EL PRÍNCIPE, de Nicolás Maquiavelo: «LA ORIGINALIDAD DE MAQUIAVELO», por Isaiah Berlin (1)

Nicolás Maquiavelo

EL PRÍNCIPE de Nicolás Maquiavelo, por Isaiah Berlin (1)

LA ORIGINALIDAD DE MAQUIAVELO, por Isaiah Berlin (2)

NICOLÁS MAQUIAVELO Y LA RAZÓN DE ESTADO (Introducción), por Isaiah Berlin (3)

Nicolás Maquiavelo y la razón de estado, por Isaiah Berlin (y 4)

 

LA ORIGINALIDAD DE MAQUIAVELO

Isaiah Berlin

Nicolás Maquiavelo (1469-1527)

 

Presentación

Por Noel Annan 

 

La capacidad desestabilizadora de las nociones pluralistas se sigue explorando en el docto y franco ensayo sobre Maquiavelo.

Aquí Berlin plantea la tesis de que durante unos cuatrocientos años Maquiavelo ha provocado graves desacuerdos entre especialistas y hombres civilizados, y agitado hondamente las conciencias cristianas y liberales, no por su presunta inmoralidad y satanismo, sino porque, al presentar un sistema de moralidad alternativo al prevaleciente en su día, se convirtió desde entonces en el primer pensador que arrojara dudas, por lo menos implícitas, sobre la verdadera validez de todas las construcciones monistas como tales.

En la interpretación de Berlin, Maquiavelo no es, como ha asegurado la mayoría, un mero técnico político, interesado solo por los medios operativos e indiferente al fin último; ni es un científico político desapegado, objetivo, que se limita a observar y ofrece una descripción neutral del comportamiento del hombre.

Lejos de divorciar la ética de la política, como sostuvieran Croce y otros, Maquiavelo mira más allá de la ética oficialmente cristiana de su tiempo (y, por implicación, más allá de cualquier otra visión moral relacionada, estoica, kantiana, o hasta utilitaria) que se ocupa en esencia de lo individual, hacia una tradición más antigua, la de la polis griega o la de la Roma republicana, una moral esencialmente colectiva o comunal, de acuerdo con la cual ser humano y tener valores y propósitos es idéntico a ser miembro de una comunidad.

Para esta visión los fines últimos de la vida del individuo son inseparables de la vida colectiva de la polis. Los hombres pueden alcanzar la salud moral y llevar una vida plena, pública y productiva, solo cuando están al servicio de una comunidad fuerte, unida, venturosa.

Maquiavelo, por lo tanto, no rechaza la moralidad cristiana en favor de una amoral ciencia de los medios, sino en nombre de una esfera de fines que son esencialmente sociales y colectivos, más que individuales y personales.

Lo que le importa antes que todo es el bien y la gloria de su patria.

Su posición implica que hay dos códigos éticos igualmente definitivos y mutuamente excluyentes, entre los cuales el hombre debe hacer una elección absoluta.

Esta sugerencia de que pudiera haber una colisión entre valores últimos sin posibilidad de mediación racional entre ellos, y la consecuente conclusión de que no hay una senda única para la realización humana, individual o colectiva, ha resultado ser profundamente perturbadora.

Significa que la necesidad de elegir entre valores últimos en conflicto, lejos de ser una experiencia rara y anómala en la vida de los hombres, es un elemento intrínseco a la condición humana.

Haber hecho conscientes de esto a los hombres, pese a su vaguedad, fue uno de los logros mayores de Maquiavelo, que fue, como subraya Berlin, «a pesar de sí mismo, uno de los hacedores del pluralismo».

 

***

La originalidad de Maquiavelo

Isaiah Berlin

 

-I-

Hay algo sorprendente acerca del gran número de interpretaciones sobre las opiniones políticas de Maquiavelo [1]. Existen, aún ahora, más de una veintena de teorías notables de cómo interpretar El príncipe y Los discursos, además de una nube de opiniones y glosas subsidiarias. La bibliografía es vasta y crece más rápido que nunca [2].

Si bien encontramos que existe una cantidad razonable de desacuerdos acerca del significado de términos particulares o de las tesis contenidas en estas obras, hay un notable grado de divergencia respecto a la opinión central, la actitud política de Maquiavelo.

Este fenómeno es más fácil de entender en el caso de otros pensadores cuyas opiniones han seguido desconcertando o agitando a la humanidad, Platón, por ejemplo, o Rousseau, o Hegel, o Marx.

Claro, podría decirse que Platón escribió en un mundo y un lenguaje que no podemos estar seguros de entender; que Rousseau, Hegel, Marx fueran teóricos prolíficos, cuyas obras difícilmente son modelos de claridad o consistencia.

Pero El príncipe es un libro breve; su estilo suele describirse como singularmente lúcido, sucinto, ácido, un modelo de clara prosa renacentista. Los discursos no son, para lo que suelen ser los tratados de política, demasiado largos, y son igualmente claros y definidos.

 

 

Sin embargo, no hay consenso sobre la significación de uno u otro; no han sido incorporados a la trama de la teoría política tradicional; continúan despertando sentimientos apasionados.

Es obvio que El príncipe generó interés y admiración por parte de algunos de los hombres de acción más formidables de los últimos cuatro siglos, y en particular del nuestro, de hombres que en general no se inclinan por leer textos clásicos.

Es evidente que hay algo especialmente inquietante en lo que Maquiavelo dijo o implicó, algo que ha causado una intranquilidad profunda y duradera.

Los especialistas modernos han señalado ciertas inconsistencias, reales o aparentes, entre lo que para la mayoría es el sentimiento republicano de Los discursos (y Las historias) y el consejo a los gobernantes absolutos en El príncipe; sin duda hay una diferencia de tono entre los dos tratados, así como enigmas cronológicos; esto crea problemas acerca del carácter, los motivos y las convicciones de Maquiavelo, que durante trescientos años o más han constituido un rico campo de investigación y especulación para especialistas en literatura y lingüistas, para psicólogos e historiadores.

Pero no fue esto lo que conmocionó el sentimiento de Occidente. Ni puede ser solo el «realismo» de Maquiavelo, ni su defensa de políticas brutales, inescrupulosas o despiadadas, lo que ha perturbado tan hondamente a tantos pensadores posteriores, e impulsado a algunos de ellos a explicar o justificar su defensa de la fuerza y del fraude. El hecho de que se vea florecer a los malvados o dar tan buenos resultados no ha estado nunca muy lejos de la conciencia de la humanidad.

 

El hecho de que se vea florecer a los malvados o dar tan buenos resultados no ha estado nunca muy lejos de la conciencia de la humanidad.

 

 

La Biblia, Herodoto, Tucídides, Platón, Aristóteles por tomar solo algunas de las obras fundamentales de la cultura occidental, personajes como Jacob o Josué o David, el consejo de Samuel a Saúl, el diálogo meliano de Tucídides o su justificación de cuando menos una resolución ateniense feroz aunque rescindida, las filosofías de Trasímaco y Calicles, el consejo de Aristóteles a los tiranos en su Política, los discursos de Cameades al senado romano tal como los describe Cicerón, la opinión de Agustín sobre el Estado secular desde una posición ventajosa, y de Marsilio desde otra, todos habían arrojado suficiente luz sobre la realidad política como para alarmar a los crédulos del idealismo acrítico.

La explicación difícilmente radique solo en la dureza de Maquiavelo, aunque tal vez señaló hasta los últimos detalles como nadie antes [3]. Aun si las protestas iniciales -digamos las reacciones de Pole o Gentillet– se explicaran así, no podría decirse lo mismo de las reacciones de Hobbes o Spinoza o Hegel o los jacobinos y sus herederos.

Tiene que haber alguna otra cosa que explique tanto el continuado horror como las diferencias entre los críticos. Los dos fenómenos pueden estar relacionados.

 

 

Para indicar la naturaleza del último fenómeno permítaseme citar solo las más conocidas de las interpretaciones rivales acerca de las opiniones políticas de Maquiavelo que se dan dado desde el siglo XVI.

De acuerdo con Alberico Gentilet [4] y Garrett Mattingly [5], el autor de El príncipe escribió una sátira, pues sin duda no podía haber querido literalmente decir lo que dijo.

Para Spinoza [6] Rousseau [7], Hugo Foscolo [8], Luigi Ricci (que presenta El príncipe a los lectores de The World’s Classics) [9], es un cuento admonitorio, pues al margen de todo lo demás, Maquiavelo fue un patriota apasionado, demócrata, creyente en la libertad, y en El príncipe debe de haber intentado (Spinoza es particularmente claro en esto) advertir a los hombres lo que los tiranos pudieran ser y hacer, para poder oponerse a ellos.

Tal vez el autor no pudo escribir abiertamente contra dos potencias rivales -la Iglesia y los Medici– al verlas a ambas (y no injustificadamente) como sospechosas. El príncipe es por lo tanto una sátira (aunque me parece que ninguna obra se pueda leer menos como tal).

Para A. H. Gilbert [10] es una pieza típica de su época, un espejo para los príncipes, un género de ejercicio bastante común en el Renacimiento y antes (y después) de él, con préstamos y «ecos» muy obvios; con más talento que la mayor parte y ciertamente más severo (e influyente), pero no muy diferente en estilo, contenido o intención.

Giuseppe Prezzolini [11] e Hiram Haydn, [12] más plausiblemente, la ven como una pieza anticristiana (siguiendo a Fichte y otros) [13] y un ataque contra la Iglesia y todos sus principios, una defensa de la visión pagana de la vida.

Giuseppe Toffanin, [14] sin embargo, cree que Maquiavelo fue un cristiano, aunque un tanto peculiar, punto de vista del que Roberto Ridolfi, [15] su más distinguido biógrafo vivo, y Leslie Walker (en su edición inglesa de Los discursos) [16] no disienten por entero.

 

 

Alderisio, [17] de hecho, lo ve como un católico sincero, aunque en ninguna forma va tan lejos como el agente de Richelieu, el canónigo Louis Machon, en su Apology for Machiavelli, [18] o el anónimo compilador del siglo XIX de la Religious Maxims Faithfully Extracted from the Works of Niccolò Machiavelli (mencionadas por Ridolfi en el último capítulo de su biografía) [19].

 

Para Benedetto Croce, Maquiavelo es un humanista angustiado que, lejos de buscar suavizar la impresión causada por los crímenes que describe, lamenta los vicios de los hombres que siguen cursos de acción, políticamente inevitables, tan perversos, un moralista que «ocasionalmente experimenta náusea moral» al contemplar un mundo en el que los fines políticos solo pueden alcanzarse por medios moralmente malos, y por lo tanto el hombre que divorció el campo de la política del de la ética.

 

Para Benedetto Croce [20] y los muchos eruditos que lo han seguido, Maquiavelo es un humanista angustiado que, lejos de buscar suavizar la impresión causada por los crímenes que describe, lamenta los vicios de los hombres que siguen cursos de acción, políticamente inevitables, tan perversos, un moralista que «ocasionalmente experimenta náusea moral» [21] al contemplar un mundo en el que los fines políticos solo pueden alcanzarse por medios moralmente malos, y por lo tanto el hombre que divorció el campo de la política del de la ética.

Pero para los eruditos suizos Walder, Kaegi y von Muralt [22] era un humanista amante de la paz, que creía en el orden, la estabilidad, el placer de la vida, en la disciplina de los elementos agresivos de nuestra naturaleza dentro de la clase de armonía civilizada que encontró, en su forma más acabada, en la bien armada democracia suiza de su tiempo [23].

Para el neoestoico Justus Lipsius y, un siglo después, para Algarotti (en 1759) y Alfieri [24] (en 1786) fue un patriota apasionado que vio en César Borgia al hombre que, de haber vivido, podría haber liberado a Italia de los bárbaros franceses, españoles y austriacos que la estaban hollando y reduciendo a la desgracia y la pobreza, la decadencia y el caos.

 

 

Garret Mattingly [25] no creía esto porque le resultaba obvio y no dudaba de que tendría que haberlo sido también para Maquiavelo que César era un incompetente, un charlatán, un miserable fracasado, mientras que Eric Vögelin parece sugerir que el objetivo de la mirada de Maquiavelo no era César sino (ni más ni menos) Tamerlán [26].

Para Cassirer, [27] Renaudet, [28] Olschik, [29] y Keith Hancock, [30] Maquiavelo es un técnico frío, sin compromisos ni éticos ni políticos, un analista objetivo de la política, un científico moralmente neutro que (nos dice Karl Schmid) [31] se anticipó a Galileo en la aplicación del método inductivo al material social e histórico, y no tenía interés moral en el uso que se diese a sus descubrimientos técnicos, dispuesto por igual a ponerlos al alcance de liberadores y déspotas, hombres buenos y bellacos.

Renaudet describe su método como «puramente positivista», Cassirer como preocupado por la «estática política». Pero para Federico Chabod no es de ninguna manera un calculador frío, sino que se apasiona hasta el punto del irrealismo [32]; Ridolfi también habla de il grande appasionato, [33] y De Capraris [34] lo ve como un verdadero visionario.

Para Herder es, por encima de todo, un maravilloso espejo de su época, un hombre sensible a los contornos de su tiempo, que describió fielmente lo que otros no admitían ni reconocían, una mina inagotable de agudas observaciones de sus contemporáneos, y esto es aceptado por Ranke y Macaulay, Burd y, en nuestros días, Gennaro Sasso [35].

 

 

Para Fichte tiene una profunda comprensión de las reales fuerzas históricas (o suprahistóricas) que moldean a los seres humanos y transforman su moralidad, en particular alguien que rechazó los principios cristianos en pro de los de la razón, la unidad política y la centralización.

Para Hegel es el hombre de genio que vio la necesidad de unir una colección caótica de principados pequeños y débiles en un todo coherente; sus remedios específicos pueden provocar disgustos, pero son accidentes debidos a las condiciones de su tiempo, ya pasado; sin embargo, pese a la obsolescencia de sus preceptos, comprendió algo más importante las demandas de su propia época que había llegado la hora del nacimiento del Estado político, moderno, centralizado, para la formación del cual «estableció los principios fundamentales verdaderamente necesarios».

La tesis de que Maquiavelo era por encima de todo un italiano y un patriota, que antes que otra cosa le hablaba sobre todo a su propia generación, y si no solamente a los florentinos, por lo menos sí a los italianos, y que debe ser juzgado exclusiva o al menos principalmente en términos de su contexto histórico, es una posición común a Herder y Hegel, [36] Macaulay y Burd, De Sanctis y Oreste Tommasini [37].

Sin embargo para Herbert Butterfield [38] y Raffaello Ramat [39] carece de sentido tanto científico como histórico. Obsesionado por los autores clásicos solo contempla un pasado imaginario; deduce sus máximas políticas de una manera antihistórica y a priori de axiomas dogmáticos (según Lauri Huovinen), [40] método que ya era obsoleto cuando él escribía; en este sentido, su servil imitación de la Antigüedad es juzgada inferior al sentido histórico y al sagaz juicio de su amigo Guicciardini (y adiós a quienes descubren en él huellas del moderno método científico).

 

 

Para Bacon [41] (como para Spinoza y posteriormente para Lassalle) es por encima de todo el supremo realista, que rehúye las fantasías utópicas.

A Boccalini [42] le disgusta pero no puede negar la exactitud o importancia de sus observaciones; así ocurre con Meinecke, [43] para quien es el padre de la Staatsräson con la cual clavó una daga en el cuerpo político de Occidente e infligió una herida que solo Hegel sabría curar (este es el veredicto optimista de Meinecke hace medio siglo, que aparentemente retiró después de la segunda Guerra Mundial).

Pero para König [44] no es de ninguna manera un realista terco o cínico, sino un esteta que trata de escapar del mundo caótico y miserable de la Italia decadente de su tiempo y refugiarse en un sueño de arte puro, un hombre no interesado en la práctica, que pintó un paisaje político ideal; en mucho (si es que entiendo correctamente esta opinión), como Piero della Francesca pintó una ciudad ideal.

 

 

El príncipe debe leerse como un idilio en el mejor estilo neoclásico, neopastoral, renacentista (sin embargo De Sanctis, en el segundo volumen de su History of Italian Literature, le niega un lugar en la tradición humanista, debido a la hostilidad de Maquiavelo hacia las visiones imaginativas).

Para Renzo Sereno [45] es, en efecto, una fantasía, pero de un hombre amargamente frustrado, y su dedicatoria es la «desesperada excusa» [46] de una víctima de la «grande y constante malevolencia de la Fortuna» [47], En apoyo de su tesis ofrece una interpretación psicoanalítica de un curioso episodio de la vida de Maquiavelo.

Para Macaulay es un pragmatista político y un patriota a quien le importaba más que todo la independencia de Florencia, y aclamaba cualquier forma de gobierno que la pudiera asegurar [48] Marx llama a la Historia de Florencia una «obra maestra», y Engels (en Dialéctica de la naturaleza) llama a Maquiavelo uno de los «gigantes» de la Ilustración, un hombre libre de la visión petit-bourgeois. La crítica soviética es más ambivalente [49].

Para los restauradores de la fugaz república florentina evidentemente no fue sino un adulador venal y traicionero, ansioso de servir a cualquier amo, que había tratado sin éxito de halagar a los Medici con la esperanza de ganar su favor. George Sabine (en su bien conocido libro de texto) [50] lo ve como un empírico antimetafísico, un Hume o un Popper adelantado a su época, libre de preconcepciones oscurantistas, teológicas o metafísicas.

 

Para Antonio Gramsci, Maquiavelo es un innovador revolucionario que dirige sus rayos contra la envejecida aristocracia feudal y el papado y sus mercenarios; su Príncipe es un mito que indica la dictadura de fuerzas nuevas, progresistas; en última instancia, el futuro papel de las masas y la necesidad de la emergencia de nuevos líderes políticamente realistas

 

Para Antonio Gramsci [51] es por encima de todo un innovador revolucionario que dirige sus rayos contra la envejecida aristocracia feudal y el papado y sus mercenarios; su Príncipe es un mito que indica la dictadura de fuerzas nuevas, progresistas; en última instancia, el futuro papel de las masas y la necesidad de la emergencia de nuevos líderes políticamente realistas. El príncipe es «un símbolo antropomórfico» de la hegemonía de la «voluntad colectiva».

 

 

Igual que Jakob Burkhardt [52], Friedrich Meinecke [53], C. J. Friedrich [54] y Charles Singleton [55] sostienen que Maquiavelo tiene una elaborada concepción del Estado como obra de arte; conciben a los grandes hombres que han fundado o mantenido asociaciones humanas como análogos a los artistas cuya meta es la belleza, y moldean hombres tal como los escultores moldean mármol o arcilla [56].

La política, en esta concepción, abandona el terreno de la ética y se acerca al de la estética. Singleton arguye que la originalidad de Maquiavelo consiste en ver la acción política como una forma de lo que Aristóteles llamó «hacer»

cuya meta es un artefacto no moral, un objeto de belleza o de uso externo al hombre (en este caso una disposición especial de asuntos humanos), y no «crear» (donde Aristóteles y Aquino lo han colocado), cuya meta es interna y moral, no la creación de un objeto, sino de una clase particular el modo correcto- de vivir o ser.

 

Esta posición no está distante de la de Villari, Croce y otros, en tanto que atribuye a Maquiavelo el divorcio entre política y ética. Singleton transfiere la concepción de Maquiavelo sobre la política a la región del arte, que se concibe como amoral. Croce le da una posición propia, independiente: la política por la política.

Pero la opinión más común acerca de Maquiavelo, cuando menos como pensador político, sigue siendo la de la mayoría de los isabelinos, lo mismo dramaturgos que estudiosos, para quienes es un hombre inspirado por el diablo para conducir a las personas justas a la perdición, el gran corruptor, el maestro del mal, le docteur de la scélératesse, el inspirador de la Noche de San Bartolomé, el original de Yago.

Este es el «asesino Maquiavelo» de las famosas cuatrocientas y tantas referencias de la literatura isabelina [57].

 

 

Su nombre añade un nuevo ingrediente a la figura más antigua de Old Nick [*].

Para los jesuitas es «el socio del diablo en el delito», «un escritor sin honor y un descreído» y El príncipe es, en palabras de Bertrand Russell, «un manual para pandilleros» (compárese con la descripción de Mussolini, como un «vade mecum para estadistas», opinión tácitamente compartida, tal vez, por otros jefes de Estado).

Esta es la visión común de protestantes y católicos, Gentillet y François Hotman, el cardenal Pole, Bodin y Federico el Grande, aceptada por los autores de los muchos antimaquiavelos, entre los últimos de los cuales se cuentan Jacques Maritain [58] y Leo Strauss [59].

 

¿Qué otro escritor -y sin ser siquiera un filósofo reconocido ha hecho que sus lectores discrepen tan profunda y vastamente acerca de sus propósitos?

 

A primera vista hay algo extraño en esta disparidad de juicios tan violenta [60]. ¿Qué otro pensador ha presentado tantas facetas a los estudiosos de sus ideas? ¿Qué otro escritor -y sin ser siquiera un filósofo reconocido ha hecho que sus lectores discrepen tan profunda y vastamente acerca de sus propósitos?

Sin embargo, debo repetirlo, Maquiavelo no escribe oscuramente; casi todos sus intérpretes lo alaban por su prosa clara, tersa, seca.

 

 

¿Qué es lo que ha llamado tanto la atención de tantos? Permítanme referirme a algunas respuestas obvias. Sin duda es asombroso encontrar un pensador tan libre de lo que se nos ha enseñado a ver como los supuestos intelectuales normales de su época.

Maquiavelo ni siquiera menciona la ley natural, la categoría básica en términos de la cual (o más bien en términos de cuyas muchas variedades), cristianos y paganos, teleologistas y materialistas, juristas, teólogos y filósofos, antes y desde luego durante muchas décadas después de él, discutieron los mismos temas a los cuales aplicó su inteligencia. Desde luego no era ni filósofo ni jurista; de todos modos era perito en política, hombre de letras bien leído.

 

Maquiavelo no era ni filósofo ni jurista; de todos modos era perito en política, hombre de letras bien leído.

 

La influencia de la vieja doctrina estoicocristiana no era, en su época, lo que fuera en otro tiempo en Italia, sobre todo entre los primeros humanistas.

Sin embargo, se hubiera podido esperar que Maquiavelo, tras ponerse a generalizar en una forma novedosa acerca del comportamiento de los hombres en sociedad, si no que refutara o rechazara explícitamente algunos de los supuestos que, como él claramente pensaba, han conducido a tantos al fracaso, cuando menos les echara un vistazo.

Después de todo, nos dice que su senda nunca antes ha sido hollada por hombre alguno, y, en este caso, no se trata de un mero cliché, por lo tanto, algo tiene de extraordinario el hecho de que ignorara por entero conceptos y categorías -los de rigor- en términos de los cuales acostumbraban expresarse los pensadores y eruditos mejor conocidos de su época.

Y, ciertamente, Gentillet, en su Contre-Machiavel, lo acusa precisamente de eso. Solo Marsilio antes de él se atrevió a hacer tal cosa, y Neville Figgis considera que fue una drástica ruptura con el pasado [61].

La ausencia de la psicología y la teología cristianas -pecado, gracia, redención, salvación- causa menos sorpresa; pocos humanistas contemporáneos suyos hablan en tales términos. La herencia medieval se ha hecho muy tenue.

 

 

Pero y esto es más notable no hay trazas de teología platónica o aristotélica, ninguna referencia a algún orden ideal, a alguna doctrina acerca del lugar que ocupa el hombre en la naturaleza en la gran cadena del ser, tema con el que los pensadores del Renacimiento estaban profundamente preocupados, y que Ficino, Pico o Poggio -digamos-virtualmente dan por hecho.

No hay aquí nada de lo que Popper llamó «esencialismo», una certeza a priori, revelada de modo directo a la razón o a la intuición, acerca del inalterable desarrollo de los hombres o grupos sociales en ciertas direcciones, en pos de fines implantados en ellos por Dios o por la naturaleza.

El método y el tono son empíricos. Ni siquiera la teoría de los ciclos históricos de Maquiavelo está metafísicamente garantizada.

Por lo que toca a la religión, para Maquiavelo no es mucho más que un instrumento social indispensable, un cemento muy útil, el criterio del valor de una religión es su papel como promotora de solidaridad y cohesión; se adelanta a Saint-Simon y a Durkheim al hacer hincapié en su importancia social fundamental.

Los grandes fundadores de religiones están entre los hombres que más admira. Algunas variedades de religión (por ejemplo el paganismo romano) son buenas para las sociedades, dado que las hacen fuertes y animosas, otras, por el contrario (por ejemplo la mansedumbre e ingenuidad cristianas), causan decadencia 0 desintegración.

El debilitamiento de los lazos religiosos es una parte de la corrupción y decadencia general; no hay necesidad de que la religión se base en la verdad, siempre que sea socialmente efectiva [62].

De aquí su veneración hacia aquellos que asientan sus sociedades en sólidas bases espirituales: Moisés, Numa, Licurgo.

 

 

No hay una presunción seria de la existencia de Dios y de la ley divina; cualesquiera que sean las convicciones privadas de nuestro autor, un ateo puede leer a Maquiavelo con perfecta comodidad intelectual.

No hay piedad hacia el papel de autoridad o precepto ni interés alguno en la conciencia individual, o en cualquier otra cuestión metafísica o teológica.

La única libertad que reconoce es la libertad política, libertad frente al gobierno despótico arbitrario, esto es, el republicanismo, y la libertad de un Estado del control de otros estados, o más bien de la ciudad o patria, pues «Estado» podría ser un término prematuro en este contexto [63].

No hay noción de los derechos u obligaciones en relación con corporaciones o establecimientos no políticos, sacros o seculares, se da por un hecho la necesidad de un poder absoluto centralizado (si no de la soberanía).

Escasamente hay algún sentido histórico; en gran medida los hombres son iguales por doquier, y en todos los tiempos, y lo que ha funcionado para los antiguos-sus reglas de medicina, de guerra o de gobierno- seguramente también servirá para los modernos. La tradición se valora principalmente como fuente de estabilidad social.

Dado que no hay un remoto acontecimiento divino hacia el cual se mueva la creación y ningún ideal platónico para sociedades o individuos, no hay noción de progreso, ni material ni espiritual.

El supuesto es que pueden recuperarse las bienaventuranzas de la edad clásica (si la fortuna no es demasiado impropicia) con el suficiente conocimiento y voluntad, por la virtù de un líder, y por ciudadanos bien adiestrados, arrojada y hábilmente conducidos.

 

 

No hay indicios de un flujo de acontecimientos irrevocablemente determinados; ni fortuna ni necessità dominan por entero la existencia; no hay valores absolutos que los hombres ignoren o nieguen con su consecuente condenación inevitable.

Sin duda es esta libertad hasta de reliquias de la metafísica tradicional de la historia como las que persisten en las obras de humanistas seculares tan perfectos como Egidio y Pontano, para no mencionar autores anteriores de «espejos de príncipes», así como la constante preocupación de Maquiavelo por los temas concretos y prácticos de su día, y no algún presentimiento misterioso de la venidera revolución científica, lo que le da este sabor moderno.

Sin embargo, desde luego, no son estas características las que han resultado tan profundamente horripilantes y fascinantes para sus lectores desde sus días hasta los nuestros. «La doctrina de Maquiavelo -escribió Meinecke– fue una espada clavada en el cuerpo político de la humanidad occidental, que grita y lucha contra ella»[64].

 

 

¿Qué resultó tan inquietante en las opiniones de Maquiavelo? ¿Cuál fue la «daga» y la «herida que no cura» de la que habla Meinecke, «la más violenta mutilación sufrida por el intelecto práctico humano», [65] que Maritain denunció tan elocuentemente?

Si no fue el realismo de Maquiavelo (despiadado, pero para nada original), ni su empirismo (relativamente original pero muy difundido en el siglo XVIII), ¿qué es lo que impacta tanto durante todos estos siglos? «Nada», dice uno de sus comentaristas [66].

El príncipe es una mera tabulación de tipos de gobierno y gobernantes, y de métodos para mantenerlos. Es eso y nada más. Toda la «sensación y controversia» ocasionadas por esto se deben sin duda a un texto casi universalmente mal leído, excepcionalmente claro, moralmente neutro.

Cito esta opinión, no rara, por equidad. Mi propia respuesta a la pregunta será más clara si, antes de ofrecerla, asiento (así sea en forma breve y muy simplificada) lo que creo fueron las creencias positivas de Maquiavelo.

 

El príncipe es una mera tabulación de tipos de gobierno y gobernantes, y de métodos para mantenerlos. Es eso y nada más. Toda la «sensación y controversia» ocasionadas por esto se deben sin duda a un texto casi universalmente mal leído, excepcionalmente claro, moralmente neutro.

 

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Notas

[1] La primera versión de este escrito fue leída en una reunión de la sección británica de la Political Studies Association, en 1953.

Me gustaría aprovechar esta oportunidad para agradecer a los amigos y colegas a quienes se los remití para sus comentarios. Incluyen a A. P. d’Entrèves, Carl J. Friedrich, Felix Gilbert, Myron Gilmore, Louis Hartz, J. P. Plamenatz, Lawrence Stone y Hugh Trevor-Roper. He aprovechado mucho sus críticas, que me han salvado de muchos errores; de los que han quedado soy, desde luego, el único responsable. 

[2] La lista completa contiene ahora más de tres mil referencias. Las investigaciones bibliográficas que he hallado más valiosas son:

P. E. Harris, «Progress in Machiavelli studies», Italica 18, 1941, pp. 1-11; Eric W. Cochrane, «Machiavelli: 1940-1960» Journal of Modem History 33,1961, pp. 113-136; Felix Gilbert, Machiavelli and Guicciardini, Princeton, 1965; Giuseppe Prezzolini, Machiavelli Anticristo, Roma, 1954, traducido al inglés como Machiavelli, Nueva York, 1967; Londres, 1968; Demar Jensen (ed.), Machiavelli: Cynic, Patriot, or Political Scientist?, Boston, 1960; Richard C. Clark, «Machiavelli: Bibliographical spectrum», Review of National Literatures i, 1970, pp. 93-135. 

[3] Su hábito de poner las cosas troppo assolutamente fue notado ya por Guicciardini. Véase «Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli», libro I, cap. 3, p. 8, en Roberto Palmarocchi (ed.), Scritti politici e ricordi, Bari, 1933.

[4] Alberico Gentili, De letionibus libri tres, Londres, 1585, libro 3, cap. 9, pp. 101-102. 

[5] Garrett Mattingly, «Machiavelli’s Prince: Political science or political satire?», American Scholar 27, 1958, pp. 482-491. 

[6] Benedictus de Spinoza, Tractatus politicus, cap. 5, sección 7. 

[7] Du contrat social, libro 3, cap. 6, nota. 

[8] I sepolchri, pp. 156-158: «che, temprando lo scettro a’regnatori, / gli allòr ne sfronda, ed alle genti svela / di che lagrime grondi e di che sangue…». 

[9] Luigi Ricci, prefacio a Niccolò Machiavelli, The Prince, Londres, 1903.

[10] Allan H. Gilbert, Machiavelli’s Prince and its Forerunners, Durham, 1938. 

[11] Giuseppe Prezzolini, Machiavelli Anticristo, Roma, 1954, traducido al inglés como Machiavelli, Nueva York, 1967; Londres, 1968, p. 89.

[12] Hiram Haydn, The Counter-Renaissance, Nueva York, 1950.

[13] V. g. los españoles Pedro de Ribadeneira, Tratado de la religión, Madrid, 1595, y Claudio Clemente (seudónimo de Juan Eusebio Nieremberg), El machiavelismo degollado, Alcalá, 1637. 

[14] Giuseppe Toffanin, La fine dell’umanesimo, Turín, 1920.

[15] Roberto Ridolfi, Vita di Niccolò Machiavelli, Roma, 1954, traducido por Cecil Grayson como The Life of Niccolò Machiavelli, Londres y Chicago, 1963. 

[16] The Discourses of Niccolò Machiavelli, traducidos con introducción y Notas en dos volúmenes por Leslie J. Walker, Londres, 1950. 

[17] Felice Alderisio, Machiavellí: L’arte dello stato nell’azione e negli scritti, Turín, 1930. 

[18] Citado por Prezzolini en: Machiavelli Anticristo, Londres, 1968, p. 231.

[19] Roberto Ridolfi, Vita di Niccolò Machiavelli, Roma, 1954, traducido por Cecil Grayson como The Life of Niccolò Machiavelli, Londres y Chicago, 1963. Véase nota 15; versión italiana p. 382; versión inglesa, p. 235. 

[20] Croce adscribe a Maquiavelo «un’austera e dolorosa coscienza morale», Elementi di política, Bari, 1925, p. 62.

La idea de que Maquiavelo desea mostrar desnudo el poder político-lo que Gerhard Ritter en un volumen con tal nombre llamó Die Dämonie der Macht- se remonta al siglo XVI (véase la edición aún insustituible de Burd de The Prince, Oxford, 1891, p. 31 y siguientes). 

[21] Op. cit. (véase nota anterior), p. 66; véase el comentario de Eric W. Cochrane en p. 15, nota 9 de, «Machiavelli: 1940-1960» Journal of Modem History,. 

[22] Para referencias véase Eric W. Cochrane, «Machiavelli: 1940-1960» Journal of Modem History 33,1961, p. 118, nota 19. 

[23] «Los suizos son más libres [liberissimi] por estar mejor armados [armatissimi]». The Prince, cap. 12. 

[24] Vittorio Alfieri, Del principe e delle lettere, libro 2, cap. 9. Opere, vol. 4, Alessandro Donati (ed.), Bari, 1927, pp. 172-173. 

[25] Garrett Mattingly, «Machiavelli’s Prince: Political science or political satire?», American Scholar 27, 1958, p. 91. 

[26] Eric Vögelin, «Machiavelli’s Prince: Background and formation», Review of Politics 13, 1951, pp. 142-168. 

[27] Ernst Cassirer, The Myth of the State, Londres y New Haven, 1946, сар. 12. 

[28] Augustin Renaudet, Machiavel: Étude d’histoire des doctrines politiques, París, 1942. 

[29] Leonardo Olschik, Machiavelli the Scientist, Berkeley, California, 1945.

[30] W. K. Hancock, «Machiavelli in modem dress: An enquiry into historical method», History 20, 1935-1936, pp. 97-115. 

[31] Karl Schmid, «Machiavelli», en Rudolf Stadelmann (ed.), Grosse Geschichtsdenker, Tubinga/Stuttgart, 1949; véase la reveladora reseña de Leonard von Muralt, Machiavellis Staatsgedanke, Basilea, 1945, por A. P. d’Entrèves, English Historical Review 62, 1947, pp. 96-99. 

[32] En su original articulo de 1925, «Del Principe di Niccolò Machiavelli», Nuova Rivista Storica 9,1925, pp. 35-71, 189-216, 437-473; reimpreso como libro, Milán/Roma/Nápoles, 1926, Chabod desarrolla la opinión de Croce en una dirección más cercana a las conclusiones de este artículo.

Véase la compilación inglesa de los ensayos de Chabod acerca de Maquiavelo, Machiavelli and the Renaissance, traducción de David Moare, introducción de A. P. d’Entrèves, Londres, 1958, pp. 30-125 («The Prince: Myth and reality») y Scritti su Machiavelli, Turín, 1964, pp. 29-135. 

[33] Roberto Ridolfi, Vita di Niccolò Machiavelli, Roma, 1954, p. 364. 

[34] Eric W. Cochrane, «Machiavelli: 1940-1960» Journal of Modem History 33,1961, p. 120, nota 28. 

[35] Gennaro Sasso, Niccolò Machiavelli, Nápoles, 1958. 

[36] Si el Príncipe de Maquiavelo se ve dentro de su contexto histórico-de una Italia dividida, invadida, humillada, emerge no como un desinteresado «sumario de principios morales y políticos, apropiados a todas las situaciones y por lo tanto a ninguna» sino «como una magnífica y verdadera concepción de un hombre de genuino genio político, de un hombre de mentes grande y noble» (Die Verfassung Deutschlands, en Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Samlichte Werke, ed. Georg Lasson, voL 7, y ed. Leipzig, 1923, p. 113).

Véase p. 135 de la misma obra para la defensa de Hegel de «die Gewalt eines Eroberers», concebido como unificador de las tierras alemanas. El vio a Maquiavelo como un precursor en una situación italiana análoga. 

[37] Especialmente Tommasini en su enorme compendio, La vita e gli scritti di Niccolò Machiavelli nella loro relazione col machiavellismo, vol. 1, Roma/Turín/Florencia, 1883; vol. 2, Roma, 1911.

En conexión con esto Ernst Cassirer señala el punto válido y pertinente de que valorar -o justificar- las opiniones de Maquiavelo únicamente como un espejo de sus tiempos es una cosa; sostener que fue consciente de que se estaba dirigiendo solo a sus connacionales y, si hemos de creer a Burd, ni siquiera a todos ellos, es otra muy diferente, y acarrea una falsa opinión de él y de la civilización a la que pertenecía.

El Renacimiento no se veía a sí mismo en perspectiva histórica. Maquiavelo buscaba y pensó que había encontrado verdades perennes, universales, acerca del comportamiento social.

No se le sirve ni a él ni a la verdad al negar o ignorar las suposiciones ahistóricas que compartía con todos sus contemporáneos y predecesores.

Las alabanzas que le prodigó la escuela histórica alemana, de Herder en adelante, incluyendo al marxista Antonio Gramsci, por las dotes en las que vieron su fuerza su sentido realista de su propio tiempo, su visión de las condiciones sociales y políticas rápidamente cambiantes de la Italia y la Europa de su tiempo, el derrumbe del feudalismo, el nacimiento del Estado nacional, los cambios de las relaciones de poder dentro de los principados italianos y otras parecidas, pudieron haber irritado a un hombre que creía haber descubierto verdades eternas.

Pudo, como su compatriota Colón, haber errado la naturaleza de su propio logro.

Si la escuela histórica (incluyendo a los marxistas) tiene razón, Maquiavelo no hizo, y no pudo haber hecho, lo que se propuso hacer.

Pero no se gana nada suponiendo que no se propuso hacerlo; y muchos testigos, desde sus días hasta los nuestros, negarían la aserción de Herder y mantendrían que la aspiración de Maquiavelo -el descubrimiento de los principios permanentes de una ciencia política- no fue sino una utopía, y que llegó más cerca que la mayoría de alcanzarla. 

[38] Herbert Butterfield, The Statecraft of Machiavelli, Londres, 1955. 

[39] Raffaello Ramat, «Il principe», en Per la storia dello stile rinascimentale, Mesina/Florencia, 1955, pp. 75-118. 

[40] Lauri Huovinen, Das Bild vom Menschen im politischen Denken Niccolò Machiavelis (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, series B, vol. 74, Helsinki, 1951, núm. 2). 

[41] «Estamos muy agradecidos a Maquiavelo y a otros escritores de este tipo que abierta y desembozadamente declaran y describen lo que los hombres hacen y no lo que deben hacer».

Bacon procede a calificar esto, explicando que para conocer lo bueno uno debe investigar el mal, y termina llamando a estas aproximaciones «sabiduría corrupta» (De augmentis, libro 7, cap. 2, y libro 8, cap. 2, citado de The Works of Francis Bacon, ed. Spedding, Ellis and Heath, Londres, 1874, vol. 5, pp. 17 y 76).

Compárese el aforismo de Maquiavelo en una carta a Guicciardini, núm. 179, en la edición de Alvisi (Niccolò Machiavelli, Lettere familiari, ed. Eduardo Alvisi, Florencia, 1883): «io credo che questo sarebbe il vero modo ad andare in Paradiso, imparare la via dell’Inferno per fuggirla».

A. P. d’Entreves llamó bondadosamente mi atención hacia este pasaje característico; hasta donde yo sé, no hay razón para suponer que Bacon lo conocía. Quizá tampoco lo conociera T. S. Eliot cuando escribió «Lord Morley… insinúa que Maquiavelo… vio solo la mitad de la verdad acerca de la naturaleza humana.

Lo que Maquiavelo no vio de la naturaleza humana es el mito de la bondad humana, que para el pensamiento liberal remplaza la creencia en la Gracia Divina» («Niccolò Machiavelli», en For Lancelot Andrewes, Londres, 1970, p. 50). 

[42] Traiano Boccalini, Ragguagli di Parnaso, centuria prima, núm. 89.

[43] Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsäason in der neueren Geschichte, 2.ª ed., Munich/Berlín 1927, traducido por Douglas Scott como Machiavelism, Londres 1957. 

[44] René König, Nicollò Machiavelli: Zur Krisenanalyse einer Zeitenwende, Zurich, 1944. 

[45] Renzo Sereno, «A falsification by Machiavelli», Renaissance News 12, 1959, pp. 159-167. 

[46] Renzo Sereno, «A falsification by Machiavelli», Renaissance News 12, 1959, p. 166. 

[47] The Prince, dedicatoria (traducido por Allan Gilbert en Maquiavelo, The Chief Works and Others, 3 vols., Durham, 1965, vol. 1, p. 11. Todas las citas en este ensayo de los escritos de Maquiavelo se dan conforme esta versión, a menos que otra cosa se diga). 

[48] Para un desarrollo extenso, moderno de esto, véase, de Judith Janoska-Bendl, «Niccolò Machiavelli: Politik ohne Ideologie», Archive Jur Kulturgeschichte 40,1958, pp. 315-345. 

[49] El único análisis extenso de Maquiavelo que conozco hecho por un bolchevique prominente es la corta introducción que hizo Kamenev a la traducción rusa de El príncipe, Moscú, 1934, reimpresa en inglés como «Preface to Machiavelli», New Left Review, núm. 15, mayo-junio, 1962, pp. 39-42.

Sigue al pie de la letra el acercamiento historicista-sociológico criticado por Cassirer.

Se describe a Maquiavelo como a un activo propagandista, preocupado por el «mecanismo de las luchas por el poder», dentro y entre los principados italianos, un sociólogo que hizo un análisis magistral de la selva «sociológica» que precedió a la formación de un Estado italiano «poderoso, nacional, esencialmente burgués».

Su comprensión casi «dialéctica» de las realidades del poder y su liberación de fantasías metafísicas y teológicas, lo hacen aparecer como un valioso precursor de Marx, Engels, Lenin y Stalin.

Estas opiniones se vertieron en el juicio de Kamenev y fueron puestas en la picota por Vishinsky, el fiscal.

Se ve esto en «Kamenev’s last essay», de Chimen Abramsky, New Left Review, núm. 15, mayo-junio, 1962, pp. 34-38; sobre el peculiar destino de Maquiavelo en Rusia, Politicheskoe uchenia Makiavelli y Rossii, y russkoi dorevolyutsionnoi i sovestskoi istoriografii, de Jan Malarczyk, en Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodkowska, vol. 6, núm. 1, sección G, 1959, Lublin, 1960. 

[50] George H. Sabine, A History of Political Theory, Londres, 1951.

[51] Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli, en Opere, vol. 5, Turín, 1949.

[52] Jakob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, traducción de C. Middlemore, Londres, 1929, parte i, cap. 7, p. 104 y ss. 

[53] Op. cit. (véase nota 43 supra).

[54] C. J. Friedrich, Constitutional Reason of State, Providence, 1957.

[55] Charles S. Singleton, «The perspective of art», Kenyon Review 15,1953, p. 169. 

[56] Véase Joseph Kraft, «Truth and poetry in Machiavelli», Journal of Modem History 23, 1951,pp. 109-121. 

[57] Edward Meyer, Machiavelli and the Elizabethan Drama, Litterarhistorische Forschungen 1, Weimar, 1897. Véase sobre esto a Christopher Morris, «Machiavelli’s reputation in Tudor England», Il pensiero politico 2, 1969, pp. 416-433, especialmente p. 423.

Véase también Mario Paz, «Machiavelli and the Elizabethans», Proceeding of the British Academy 3, 1928, pp. 49-97; Napoleone Orsini, «Elizabethan manuscript translation of Machiavelli’s Prince», Journal of the Warburg Institute 1, 1937-1938, pp. 166-169; Felix Raab, The English Face of Machiavelli, Londres, 1964; Toronto, 1965, J. G. A. Pocock, «Machiavelli, Harrington and English political ideologies in the eighteenth century», en Politics, Language and Time, Londres, 1972, pp. 104-14.

Y, la más famosa de todas, Wyndham Lewis, The Lion and the Fox, Londres, 1951. Zera S. Fink, en The Classical Republicans, Evanston, 1945, J. G. A. Pocock y Felix Raab, destacan su influencia positiva en la Inglaterra del siglo XVII, con Bacon y Harrington a la cabeza de sus admiradores. 

[*] Uno de los nombres populares del demonio en Inglaterra. Cabe observar que «Nick» es el apócope de Nicolás. [E.] 

[58] Jacques Maritain, «The end of Machiavellianism», Review of Politics 4,1942, pp. 1-33. 

[59] Leo Strauss, Thoughts in Machiavelli, Glencoe, 1958.

[60] Uno de los balances mejores y más vividos de la masa de teorías en conflicto acerca de El príncipe lo da E. W. Cochrane, «Machiavelli: 1940-1960» Journal of Modem History 33,1961, a la que este catálogo debe mucho.

Para los primeros conflictos hay que ver la obra de Pasquale Villar, clásica y en algunos aspectos aún no superada, The Life and Times of Niccolò Machiavelli, traducida por Linda Villari, Londres, 1898, y las primeras obras citadas por él, por ejemplo, Robert von Mohl, «Die Machiavelli-literatur», en Die Geschichte and Literatur der Staatswissenschajten, Erlangen, 1858, vol. 3, pp. 519-591, y J. F. Christius, De Nicolao Machiavelli libri tres, Leipzig, 1731.

Para trabajos posteriores véase nota 2 supra. 

[61] John Neville Figgis, Studies of Polítical Thought from Gerson to Grotius, 2.ª ed., Cambridge, 1916. 

[62] Discourses 1 12.

[63] Véanse acerca de este tan discutido asunto las pertinentes tesis de J. H. Whitfield en Machiavelli, Oxford, 1947, especialmente pp. 93-95, у J. H. Hexter, en «Il principe and lo stato», Studies in the Renaissance 4,1957, pp. 113-135, y las opiniones opuestas de Fredi Chiapelli en Studi sul linguaggio del Machiavelli, Florencia, 1952, pp. 59-73.

Francesco Ercole en La politica di Machiavelli, Roma, 1926 y Felix Gilbert, op. cit., (véase p. 89, nota 2), pp. 328-330.

Para una versión anterior de la tesis antiercoliana de Gilbert véase su «The concept of nationalism in Machiavelli’s Prince», Studies in the Renaissance II, 1954, pp. 38-48.

Н. С. Dowdall va más allá y parece mantener que, en efecto, al inventar la palabra «Estado» Maquiavelo fundó la moderna ciencia política [«The word «State»», Law Quarterly Review 39, 1923, pp. 98-125]. 

[64] Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsäason in der neueren Geschichte, 2.ª ed., Munich/Berlín 1927, traducido por Douglas Scott como Machiavelism, Londres 1957, p. 97 (versión inglesa, p. 49). 

[65] Jacques Maritain, «The end of Machiavellianism», Review of Politics 4,1942, p. 3. 

[66] Jeffrey Pulver, Machiavelli: The Man, his Work, and his Times, Londres, 1937, p. 227. 

 

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