SPINOZA Y ROUSSEAU: DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA, por María José Villaverde (y Parte 2)
Tabla de contenidos
SPINOZA, ROUSSEAU: DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA
Parte 1
SUMARIO
1) ¿UN MISMO MODELO DE DEMOCRACIA?—2) UNA RELIGIÓN CÍVICA Y EXCLUYENTE FRENTE A UNA VISIÓN UNIVERSALISTA Y TOLERANTE.—3) DOS MODELOS DE DEMOCRACIA OPUESTOS.—4) INTEGRACIÓN O EXCLUSIÓN DE SIRVIENTES Y MUJERES.
Autor maldito por excelencia, Spinoza ha sido durante largo tiempo un pensador mal conocido en su faceta política, oscurecida siempre por su reputación de filósofo eminente. Tachado a veces de simple seguidor de Hobbes (Sabine, Touchard, etcétera) (1), otras de predecesor de Rousseau y del ideal democrático (Madeleine Francés), en ocasiones de anticipador de las tesis liberales, su obra política ha dado pie a todo tipo de interpretaciones.
Quisiera revisar en este trabajo la tesis de que la democracia spinozista es el antecedente del Contrato social y preguntarme si, más allá de las aparentes convergencias, no existen desacuerdos fundamentales y si, lejos de representar una misma visión de la democracia, no encarnan dos concepciones opuestas de la misma, liberal una, republicana la otra.
Quisiera revisar en este trabajo (2) la tesis de que la democracia spinozista es el antecedente del Contrato social, suscrita por Madeleine Francés en un artículo de los años cincuenta, hoy clásico, «Les reminiscences spinozistes dans le Contract social de Rousseau (3)», y preguntarme si, más allá de las aparentes convergencias (4), no existen desacuerdos fundamentales y si, lejos de representar una misma visión de la democracia, no encarnan dos concepciones opuestas de la misma, liberal una, republicana la otra (5).
1) ¿UN MISMO MODELO DE DEMOCRACIA?
Es en la segunda parte del Tratado teológico-político, al hablar de los fundamentos del poder político y de la extensión que debe tener en el mejor Estado (6) la libertad de pensamiento y de expresión, cuando Spinoza se pronuncia de forma más rotunda por la democracia.
«He tratado de él (el Estado democrático), con preferencia a todos los demás, porque me parece el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo.
Pues en este Estado nadie transfiere a otro su derecho natural (…) sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural» (7).
Las semejanzas con el Contrato social saltan a la vista. En efecto, en el pacto social spinozista, la transferencia de derechos del individuo a la colectividad garantiza la igualdad del estado de naturaleza y preserva al máximo la libertad natural, valores esenciales para el ginebrino (8).
Es cierto, sin embargo, que existe una nota discordante, la controvertida expresión «la mayor parte de toda la sociedad», que podría sugerir que el pacto genera un estado aristocrático, pero su significado fue suficientemente aclarado por Madeleine Francés en su artículo citado al indicar que el individuo constituye la parte restante. Basta remitirnos, en efecto, a otros párrafos del mismo capítulo para corroborar esta tesis.
«Para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron pues que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente, y que en adelante, ya no estuviera determinado por la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez» (TTP, pág. 335).
Unas páginas antes, Spinoza definía asimismo la democracia como la asociación general de los hombres que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede (TTP, pág. 338). Y en la primera parte del TTP afirmaba también que
«toda la sociedad debe tener, si es posible, el poder en forma colegial» (TTP, pág. 158).
No parece pues que se puedan albergar dudas sobre su elección a favor de la democracia. Ahora bien, ¿de qué tipo de democracia se trata? ¿Es la misma que anhela Rousseau?
A primera vista parece, en efecto, tratarse de una democracia con poderes absolutos pues, según el pensador holandés, los hombres ceden todos sus derechos a la comunidad (9), que se configura como una colectividad soberana con poderes ilimitados, en línea con las tesis hobbesianas y en oposición a las teorías antiabsolutistas como la de Locke, que tratan de preservar una esfera de libertades individuales.
No quiere esto decir que las intenciones de Spinoza y de Hobbes coincidan más allá de la perentoria necesidad sentida por ambos de constituir un estado fuerte que, en el caso del filósofo holandés, garantizase la libertad ante las interferencias constantes de los gomaristas (10) en el ámbito político, y, en el de Hobbes, que impusiera la paz a unos hombres enfrentados en su lucha por el poder, los bienes y la gloria.
Democracia absoluta que exige por parte de los ciudadanos una obediencia total.
«(Como) todos (…) transfirieron a ella (la sociedad) todo su poder de defenderse, esto es, todo su derecho (…) se sometieron totalmente, ipsofacto, al arbitrio de la suprema autoridad. Puesto que lo han hecho incondicionalmente (…) se sigue que estamos obligados a cumplir absolutamente todas las órdenes de la potestad suprema» (TTP, pág. 338).
Obediencia que no parece dejar resquicio a la libertad individual, en total sintonía con las concepciones rousseaunianas.
«El Estado ha de estar organizado necesariamente de modo que todos sus miembros (…) quieran o no quieran, actúen del modo conveniente al servicio del bienestar general. En otras palabras, es necesario que todos, por fuerza o por necesidad, si no es espontáneamente, se vean obligados a vivir según los preceptos de la razón» (11).
Es más, el recurso a la coacción para conminar a los hombres a comportarse según los dictados de la razón, es decir a ser libres, recuerda punto por punto la famosa máxima rousseauniana del Contrato social (12).
«Donde los hombres (…) viven bajo una legislación general y constituyen una sola personalidad espiritual (…) cada uno tiene obligación de obedecer a los mandamientos nacidos de un acuerdo unánime. Y si rehúsa, los demás (según consta en el artículo 4 de este capítulo) tendrán el derecho de obligarle» (TP, pág. 152).
Ahora bien, ¿cómo se puede legitimar una comunidad absoluta que recurre a la coacción y hablar al mismo tiempo de libertad individual? La respuesta de Spinoza haría, sin duda, las delicias de Rousseau.
«La obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general; (…) en semejante sociedad (…) el pueblo sigue siendo igualmente libre porque no actúa por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento» (TTP, págs. 158-9).
La obediencia, así interiorizada, se convierte en libertad al comprender el individuo que responde a sus intereses esenciales.
«Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden y libre quien vive a su antojo (…) Ahora bien, en el Estado y en el gobierno donde la suprema ley es la salvación del pueblo y no del que manda, quien obedece en todo a la suprema potestad, no debe ser considerado como esclavo inútil para sí mismo sino como súbdito» (TTP, pág. 340).
La comunión de intereses entre la colectividad todopoderosa y los súbditos (13), entre el todo y las partes, elimina toda sospecha de opresión y de servidumbre. El sujeto es libre porque, al obedecer los dictados de la autoridad, no hace sino perseguir su propio interés. La armonía entre el bien público y el bien privado que aquí se dibuja no podía ser más grata a los ojos del ginebrino.
Pero las convergencias entre los dos autores no acaban aquí. La comunidad spinozista aparece dotada de una personalidad, un espíritu, una unidad, una identidad que va más allá de la unión de un grupo de personas que se juntan para defender sus intereses, según la concepción liberal.
«El Estado es un cuerpo guiado como si tuviera un solo espíritu. Es al mismo tiempo que un organismo, una personalidad» (TP, pág. 158).
El poder del estado, prosigue, no es el poder de cada hombre
«sino de la multitud que se conduce como si fuese en espíritu lo mismo que cada hombre en estado de naturaleza» (TP, págs. 156-7).
Y más adelante continúa diciendo que, si bien el interés particular es el que guía a los hombres «por su constitución natural» (TP, pág. 191), la integración de los individuos en esa colectividad gobernada por la razón que es el estado, parece engendrar nuevas fuerzas, nuevas posibilidades, gracias a la «unión de las almas» (TP, pág. 159). La multitud, según Spinoza, se pone de acuerdo de forma natural por «cierto sentimiento unánime» y «se guía por un espíritu común» (TP, pág. 175).
La multitud, según Spinoza, se pone de acuerdo de forma natural por «cierto sentimiento unánime» y «se guía por un espíritu común»
Así, la decisión racional de pactar que aparecía en el TTP deja paso en el TP al impulso, a la necesidad casi instintiva de adhesión que sienten los individuos.
Pero dicha unión trasciende el interés puramente egoísta y se traduce en una fusión en lo colectivo, en una auténtica comunión con los demás que prefigura la noción rousseauniana de voluntad general. La multitud constituida por seres aislados fragua en un todo.
Sin duda estas imágenes organicistas (organismo, cuerpo, alma, espíritu, personalidad), imbuidas de aristotelismo, que tiñen la descripción spinozista de la sociedad política, poco tienen que ver con la perspectiva liberal que concibe a la sociedad como una mera suma de individuos y al estado como garante de los derechos naturales, y sí mucho con el ideal republicano del que Rousseau fue, junto con Maquiavelo, uno de los principales intérpretes.
Además algunos planteamientos spinozistas como el autogobierno de la sociedad, su concepción de comunidad o la prioridad del interés público sobre el interés privado (14) constituyen, ciertamente, pilares básicos de la visión republicana.
Hay, en efecto, en Spinoza un cierto hálito republicano que se manifiesta, por un lado, en su abierta admiración por Maquiavelo (15), el único pensador explícitamente citado varias veces en el TP (16), calificado de «autor sagaz y perspicaz» y ensalzado como amante de la libertad (TP, págs. 173-4 y 251).
Pero junto a Maquiavelo, también las referencias a Roma son continuas en este capítulo (17) en el que los valores republicanos como el patriotismo, la sencillez de costumbres, la frugalidad, el valor y la virtud política son alabados —tal y como lo serán después por Rousseau—, y el ocio, el lujo y la molicie, que acarrean la ruina del estado, condenados.
«(Los síndicos) serían incapaces de evitar que creciesen los vicios que no pueden prohibirse; por ejemplo, los que introducen los ocios, que con frecuencia producen la ruina del Estado.
En tiempos de paz, en efecto, los hombres liberados del miedo paulatinamente dejan de ser salvajes y bárbaros y se civilizan y humanizan.
Después acaban por caer en el seno de la molicie y pereza. Ya no intentan rivalizar en valor, sino en lujo y vicio. Se cansan de las costumbres tradicionales de la patria y adoptan costumbres extranjeras.
Es decir, ceden a la esclavitud» (TP, pág. 254).
Tal vez sea éste uno de los párrafos de Spinoza de tono más rousseauniano. El canto a la rusticidad y la condena de la civilización como portadora de vicios recuerdan casi punto por punto al Discurso sobre las ciencias y las artes (18), con su apología de los rudos romanos de la época republicana y su lamento por la decadencia del Imperio al calor del crecimiento de las letras y las ciencias.
También se asemejan algunas de las medidas que proponen ambos autores para mantener viva la llama del patriotismo (19).
Spinoza sugiere que los servidores de la patria sean distinguidos con un traje que les identifique (TP, págs. 240 y 255) y Rousseau, en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (20), exhorta a los polacos, acosados por rusos y franceses, a vestirse con el gorro tradicional y a recuperar sus fiestas, sus tradiciones, su memoria histórica y sus costumbres.
De igual modo, el juramento de vivir y morir por la patria que Rousseau exige a los corsos para obtener la ciudadanía en el Proyecto de constitución para Córcega (21), evoca el consejo de Spinoza de sustituir el juramento por Dios, de índole personal y religioso, por otro de carácter cívico, la salvación y la libertad de la patria que, de ser violado, acarrearía el estigma de enemigo del estado (TP, pág. 240).
Existen asimismo puntos de convergencia en el tema religioso.
Maquiavelo y Rousseau, portavoces del republicanismo, llevan a cabo un duro ataque contra la iglesia de Roma y su cristianismo decadente, que aplastan el espíritu cívico de los ciudadanos y que sustituyen los valores sociales (la gloria, la riqueza, el poder) por valores individuales como la salvación y la vida ultraterrena
Como es sabido, tanto Maquiavelo como Rousseau, portavoces del republicanismo, llevan a cabo un duro ataque contra la iglesia de Roma y su cristianismo decadente, que aplastan el espíritu cívico de los ciudadanos (22) y que sustituyen los valores sociales (la gloria, la riqueza, el poder) por valores individuales como la salvación y la vida ultraterrena.
A la vez ensalzan las religiones nacionales como la judía o la romana, religiones patrióticas por excelencia que he hacen a los hombres feroces y dispuestos a sacrificarse por la colectividad (23).
Aunque Spinoza no desarrolla esta cuestión, las breves anotaciones que hace al respecto parecen indicar una sintonía con el republicanismo. Así, preconiza una religión de la patria, oficiada por funcionarios estatales, sencilla, auténticamente universal, tolerante y alejada de todo fanatismo (TP, pág. 239).
Religión sin dogmas que consiste exclusivamente en amar al prójimo y practicar la justicia y la caridad (TTP, pág. 314) y que recuerda, a primera vista, la religión de la ciudad-estado del Contrato social. Y, sin embargo, basta profundizar un poco para advertir las diferencias.
2) UNA RELIGIÓN CÍVICA Y EXCLUYENTE FRENTE A UNA VISIÓN UNIVERSALISTA Y TOLERANTE
Mientras Rousseau eleva a paradigma de las religiones cívicas al judaismo que, con sus ritos y ceremonias específicos, ha logrado salvaguardar a través de los siglos su identidad nacional y ha preservado al pueblo judío del contagio con las restantes naciones (24), Spinoza enjuicia negativamente unos ritos que refuerzan los lazos de dependencia (25) y una religión que fomenta el odio y el exclusivismo (26).
«Tal forma de Estado (la teocracia judía) solo podría ser útil, quizá, a aquellos que quisieran vivir por si solos y sin comunicación exterior, encerrados dentro de sus fronteras y separados del resto del mundo; pero, en modo alguno, a aquellos que necesitan comunicarse con los demás» (TTP, pág. 381).
Y que practica la intolerancia (27).
«El amor de los hebreos a la patria no era, pues, simple amor, sino piedad que, junto con el odio a las otras naciones, era fomentada y alimentada mediante el culto diario, hasta el punto de convertirse en una segunda naturaleza (…) odio nacido de una gran piedad o devoción y tenido por piadoso, que es el mayor y más pertinaz que puede existir» (TTP, págs. 371-2).
Si el pensador judío es partidario del universalismo y de la convivencia en un estado en el que puedan vivir en armonía «todos los hombres de cualquier nación y secta» (TTP, pág. 418), el ginebrino en su apología levemente teñida de crítica de las confesiones nacionales, hace un canto a las religiones imbuidas de fanatismo cívico que alientan al combate y avivan el odio.
«El espíritu patriótico es un espíritu excluyente que nos induce a mirar como extranjero y casi como enemigo a quienquiera que no sea nuestro conciudadano. Tal era el espíritu de Esparta y de Roma.
El espíritu del Cristianismo, por el contrario, nos hace mirar a todos los hombres indistintamente como a hermanos, como a hijos de Dios. La caridad cristiana no permite hacer diferencias odiosas entre el compatriota y el extranjero, no sirve para hacer ni republicanos ni guerreros, sino tan sólo cristianos y hombres» (28).
Mientras el eje de la denuncia de Rousseau se centra en la falta de espíritu patriótico de las religiones que, como el cristianismo, no exaltan los valores cívicos (29), Spinoza critica, por el contrario, la religión por ser sinónimo de obediencia, de sumisión, de prejuicios. Porque somete a los hombres al juicio de otros y es el principal obstáculo para ser libres:
«el fin de la filosofía no es otro que la verdad, en cambio, el de la fe (…) no es otro que la obediencia» (TTP, pág. 317).
El alegato de Spinoza se lleva a cabo desde una perspectiva individualista, en nombre de la libertad humana:
«la antigua religión se ha transformado en culto externo y la fe en prejuicios. Pero unos prejuicios que transforman a los hombres de racionales en brutos, puesto que impiden que cada uno use de su libre juicio» (TTP, pág. 71).
La reivindicación spinozista de la autonomía del sujeto adquiere así acentos prekantianos.
«Quien da a cada cual lo suyo porque teme al patíbulo obra coaccionado por el mandato ajeno (…) quien da a cada uno lo suyo porque ha conocido la verdadera naturaleza de las leyes y su necesidad, obra con ánimo firme y por decisión propia y no ajena» (TTP, pág. 137).
Y anticipa la visión ilustrada:
«nadie está obligado a vivir según el criterio de otro, sino que cada cual es el garante de su propia libertad» (TTP, pág. 71).
La religión aparece, en consecuencia, como un asunto esencialmente privado.
«Como no consiste tanto en las acciones externas (…) no constituye ningún derecho ni autoridad pública (…) Puesto que cada uno tiene por si mismo el derecho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada hombre tendrá también el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religión (…) y emitir un juicio sobre ella» (TTP, pág. 218).
Por lo que, en el ámbito público, al ciudadano solo se le puede exigir que practique la justicia y la caridad (TTP, pág. 70). En eso consiste, según el filósofo holandés, el precepto «obedecer a Dios de todo corazón» que Rousseau hará posteriormente suyo. Pero más allá de esas virtudes cívicas, necesarias para garantizar la convivencia, «cada uno es libre para creer como le plazca» (TTP, pág. 113).
De ahí que en un estado libre sea totalmente contrario a la libertad adueñarse del libre juicio de otro o coaccionarle de cualquier forma que sea (TTP, pág. 65). Afirmación contundente a la luz de la cual solo se podría enjuiciar negativamente la famosa declaración de fe del Contrato social exigida por el ginebrino a los miembros de la ciudad-estado bajo pena de destierro o de muerte.
«Hay, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano (…) sin las cuales es imposible ser buen ciudadano y súbdito fiel. No puede obligar a nadie a creerlas, pero puede desterrar del Estado a cualquiera que no las crea (…) Si alguien, después de haber aceptado públicamente estos mismos dogmas, se conduce como si no los creyese, que sea condenado a muerte» (30).
Los artículos de dicha declaración -la creencia en Dios, en la vida ultraterrena y en la salvación de los justos y la condenación de los malvados (31)- junto con la exclusión de los ateos (32) y de los católicos, serían necesariamente tachados de coactivos por el filósofo judío.
En efecto, dicha ciudad-estado aparece, desde el punto de vista religioso, rígidamente estructurada y sus habitantes vigilados por el ojo siempre al acecho de la autoridad, cual panóptico benthamiano dispuesto siempre a condenar las desviaciones y violaciones de los dogmas (33). Y ello, paradójicamente, en nombre de la tolerancia (34).
Dicha ciudad-estado aparece, desde el punto de vista religioso, rígidamente estructurada y sus habitantes vigilados por el ojo siempre al acecho de la autoridad, cual panóptico benthamiano dispuesto siempre a condenar las desviaciones y violaciones de los dogmas
Se me podrá objetar, no obstante, que un código de fe sospechosamente semejante se encuentra en el TTP (pág. 314-5) y que es incluso perfectamente verosímil que Rousseau se haya limitado a copiar sus artículos (35).
Y, sin embargo, una clara línea de demarcación separa a ambos autores pues al trazar dicho código, Spinoza se limita a enumerar los dogmas sobre los que se fundamenta la revelación, sin suscribirlos ni, por supuesto, tratar de imponerlos, dejando al juicio del lector determinar la conveniencia o no de aplicarlos en el estado (36). Recordando, eso sí, una vez más que la fe conduce al sometimiento y a la obediencia mientras que la filosofía es liberadora (TTP, pág. 317).
Las intenciones de ambos pensadores quedan así al descubierto. Rousseau, como Maquiavelo o como Platón (37) utiliza la religión para otorgar una sanción sobrenatural al estado y reforzar de ese modo la obediencia de los súbditos, mientras que, para Spinoza, tal manipulación es condenable y propia de regímenes violentos.
«El gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar (…) Por el contrario, en un estado libre no cabría imaginar ni emprender nada más desdichado, ya que es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada uno mediante prejuicios o coaccionarlo de cualquier forma» (TTP, pág. 65).
La religión es un instrumento para mantener esclavizados a los hombres en aras de erróneos intereses estatales pues el fin del estado no puede ser otro que garantizar la libertad de los súbditos.
«Su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo (…) sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo (…) El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre» (TTP, págs. 410-11).
El argumento de que la sumisión de los individuos favorece la estabilidad de los regímenes políticos es una falacia. La libertad religiosa puede y debe ser concedida sin poner en peligro al estado. Más aún, su abolición conllevaría graves convulsiones políticas (TTP, pág. 71).
«Las sediciones suscitadas so pretexto de religión surgen exclusivamente (…) porque las opiniones (…) son juzgadas y condenadas como un delito (…) No habría sediciones si las palabras no se persiguieran» (TTP, pág. 65).
Frente a los estados violentos (38) que coaccionan la libertad, el pensador holandés reivindica el régimen aristocrático holandés de Jan de Witt, tolerante y defensor de la libertad de pensamiento.
«Viendo, pues, que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce…» (TTP, pág. 65).
Alabanza a la República holandesa que nos trae a la memoria la dedicatoria de Rousseau a Ginebra, la patria mitificada del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (39), y que demuestra, una vez más, hasta que punto el ginebrino sufrió la soterrada pero inevitable influencia (40) del pensador holandés. El elogio de éste a su patria no está, sin embargo, exento de amargura pues no hay que olvidar que su obra es fruto del acoso y de la carencia de libertad de expresión (41).
«No invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquellos que son víctimas de las mismas pasiones; preferiría que olvidaran totalmente este libro, antes que verles ofendidos, interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo. Pues, aparte de que ellos no sacarían provecho alguno, servirían de obstáculo a otros, que filosofarían más libremente si no se lo dificultara el pensar que la razón debe ser sierva de la teología» (TTP, pág. 72).
Los caminos de ambos autores se bifurcan. Spinoza, partidario de un estado donde a nadie le importe la religión o secta de los demás (TTP, pág. 418), y donde los que controlan el poder no puedan imponer sus creencias a los otros (42), rechaza el fanatismo.
Rousseau, por el contrario, a pesar de sus enfáticas declaraciones a favor de la libertad, concibe una sociedad intolerante y excluyente que condena al ostracismo a ateos y «papistas».
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Notas
(1) La deuda contraída por Spinoza con Hobbes es, no obstante, insoslayable como han puesto de manifiesto la mayoría de autores. Ver, por ejemplo, J. W. GOUGH: The social contract, Clarendon Press, Oxford, 1967.
(2) Este artículo está basado en la ponencia que presenté al Congreso de Ciencia política de La Laguna en 2001.
(3) Revue Philosophique, CXLI, 1951.
(4) Los lazos existentes entre Spinoza y Rousseau han sido puestos de manifiesto por autores como Vaughan, Eckstein, Verniére, Liepmann, Brisac, Solari, Maryvonne Perrot y M. Francés, entre otros, que han observado similitudes en su personalidad (estoicismo), en su contexto histórico (repúblicas protestantes), en sus concepciones religiosas (Rousseau reproduciría en las Cartas escritas desde la Montaña argumentos sobre los milagros que figuran en el Tratado teológico-político, al que consideraba, en oposición a la Etica, profundamente cristiano), y en sus ideas políticas.
(5) La interpretación del pensamiento de Rousseau de la que parto está desarrollada en mi libro Rousseau y el pensamiento de las Luces, Tecnos, Madrid, 1987, al que remito. En este trabajo no estoy interesada en discutir las ideas de Rousseau sino las concepciones políticas de Spinoza, a la luz de las tesis rousseauistas, para tratar de mostrar sus divergencias, en oposición a la tesis de M. Francés.
(6) La cursiva es mía así como las restantes que figuran a lo largo del texto.
(7) Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, pág. 341. En adelante lo designaré como TTP.
(8) Ver el capítulo sobre el pacto social en El contrato social, libro I, cap. VI.
(9) Spinoza hablaba de «todas las cosas» en el párrafo de la página 335 anteriormente citado.
(10) Una de las dos ramas protestantes más influyentes, que se impuso en el Sínodo de Dordrecht y que más tarde, unida al partido orangista, asesinó al jefe de filas republicano, Jan De Witt.
(11) Tratado político, cap. 6, 3, Tecnos, Madrid, 1967, pág. 176.
(12) «Quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado por todo el cuerpo: lo que no significa sino que se le obligará a ser libre, pues ésta es la condición que garantiza de toda dependencia personal, al entregar a cada ciudadano a la patria.» El contrato social o principios de derecho político, 1. I, cap. VII, Tecnos, Madrid, 1988, págs. 18-19.
(13) Siendo el súbdito, a los ojos de Spinoza, «aquel que hace por mandato de la autoridad suprema, lo que es útil a la comunidad y, por tanto, también a él» (TTP, pág. 341).
(14) «Cualquier ayuda piadosa que uno preste al prójimo resulta impía si de ella se deriva algún daño para el Estado (…) al revés, no se puede cometer con él ninguna impiedad que no resulte piadosa, si se realiza por la conservación del Estado» (TTP, pág. 398). La contundencia del planteamiento se aproxima a la dureza de la conocida tesis de Maquiavelo según la cual el bien público justifica la utilización de medios malvados. Así, en el tercer libro de los Discursos sobre la década de Tito Livio afirma que cuando se trata de un asunto que concierne a la seguridad del propio país, hay que dejar de lado todo escrúpulo y olvidarse de si los actos que se cometen son justos o injustos, loables o vergonzosos.
(15) En su artículo «La originalidad de Maquiavelo», ISAIAH BERLÍN afirma que para Spinoza «Maquiavelo fue un patriota apasionado, un demócrata, un creyente en la libertad» que con El Príncipe quiso prevenir a la sociedad contra los tiranos y aconsejarla cómo debía oponerles resistencia. Contra la corriente, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2000, pág. 87.
(16) Efectivamente, en el capítulo X, que trata del estado aristocrático y de las medidas para evitar su degeneración, Spinoza se hace eco de las propuestas del florentino y, en particular, de la necesidad de «un hombre excepcional» para enderezar determinadas situaciones históricas y retornar a la libertad (TP, págs. 251-2).
(17) Spinoza se inspira, en efecto, en la experiencia de la república romana y en la relación entre senadores, tribunos y plebe para proponer el nombramiento de un dictador supremo durante un breve espacio de tiempo para investigar y juzgar a los senadores y demás cargos públicos.
(18) Toda la primera parte del Discurso es, en efecto, un canto a la ignorancia y la virtud lleno de retórica como lo prueba el siguiente párrafo: «Roma se llenó de filósofos y de oradores, se descuidó la disciplina militar, se menospreció la agricultura, se fomentaron las sectas y se olvidó la Patria (…) ¿qué se ha hecho de aquellas techumbres de bálago y de aquellos hogares rústicos en los que antaño moraban la moderación y la virtud? ¿Qué esplendor funesto ha sucedido a la sencillez romana?» Aguilar, Buenos Aires, 1974, págs. 40-1. En la edición francesa de Gallimard, t. III, 1964, pág. 14. (19) Aunque en Spinoza sólo encontramos unas breves pinceladas al respecto.
(20) Oeuvres completes, t. III, Gallimard, op. cit, págs. 961-2. En la edición castellana de Tecnos, Madrid, 1966, págs. 62-3.
(21) Fragments separes, op. cit., Gallimard, pág. 943.
(22) Cuyo lema debería ser, según SPINOZA, «ama a tu prójimo y odia a tu enemigo» (TTP, pág. 399). En la misma línea ROUSSEAU afirma en el Contrato social que no conoce nada más opuesto al espíritu social (Gallimard, pág. 465).
(23) «Poned frente a ellos a esos pueblos generosos, a quienes devora el ardiente amor a la gloria y a la patria; imaginaos a vuestra república cristiana frente a Esparta o Roma: los piadosos cristianos serian derrotados, aplastados, destruidos (…) Era un buen juramento, a mi juicio, el de los soldados de Fabio: no juraron morir o vencer, juraron volver vencedores». El contrato social, op. cit., pág. 137. En Gallimard, págs. 466-7.
(24) Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, op. cit., págs. 57-58. En Gallimard, págs. 956-7.
(25) «Efectivamente, el pueblo no podía hacer nada sin sentirse obligado a recordar en ese momento la ley y cumplir las órdenes que sólo dependían del dictamen del que tenía el poder. No les estaba permitido, por ejemplo, arar, sembrar, recolectar a su voluntad, sino según cierto precepto concreto de la ley, ni tampoco comer algo, vestirse, cortar el pelo o la barba, ni alegrarse ni hacer absolutamente nada, si no era de acuerdo con los preceptos y mandatos prescritos en las leyes (…) La finalidad de las ceremonias fue, pues, ésta: que los hombres no hicieran nada por decisión propia, sino todo por mandato ajeno y que con sus acciones y consideraciones dejaran constancia de que no eran autónomos, sino totalmente dependientes de otro». (TTP, pág. 160).
(26) «Cuánto hayan valido todos estos factores, a saber (…) la devoción a la patria, el derecho absoluto sobre todos los demás y el odio, no sólo lícito, sino incluso piadoso, contra todos los que no lo aceptaran, y la idiosincrasia de sus costumbres y ritos, cuánto haya valido todo esto, repito, en orden a afianzar el ánimo de los hebreos para soportarlo todo, con particular constancia y virtud, por la patria, lo enseña de la forma más clara la razón y lo atestigua la misma experiencia». (TTP, pág. 372).
(27) SPINOZA tacha de «simple ignorancia» la atribución de «pueblo elegido» que los judíos se otorgan (TTP, pág. 118) y considera que no son más queridos por Dios que las restantes naciones (TTP, págs. 123-4-5 y 134). «(Los judíos) creyeron que su reinado era el reino de Dios y que sólo ellos eran hijos de Dios, mientras que las otras naciones eran enemigas de Dios, hacia las que sentían el odio más violento». (TTP, pág. 371)
(28) Carta a M. Vsteri del 30 de abril de 1763, en Correspóndanse genérale de J.J. Rousseau (collationnée sur les originaux, annotée et commentée par Théophile Dufour), 16 v., IX, Librairie Armand Colin, Paris, 1924, págs. 265-66.
(29) «El cristianismo no predica sino sumisión y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a la tiranía (…) Los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos». El contrato social, op. cit., pág. 137. En Gallimard, pág. 467.
(30) El contrato social, op. cit, págs. 138-9. En el t. III de la edición de Gallimard, pág. 468.
(31) «La existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes: he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los negativos, los reduzco a uno solo: la intolerancia; ésta entra en los cultos que hemos excluido». El contrato social, op. cit., pág. 139. En Gallimard, págs. 468-9.
(32) Los jacobinos, que realizaron en la práctica el ideal rousseauniano, condenaron también el ateísmo por «elitista y contrarrevolucionario» y otorgaron a la religión «una función de orden y de moralización de la ciudadanía». Con ello pretendían suplir «los fallos de la autoridad humana» y grabar en las almas, gracias a la religión, «la idea de sanción sobre los preceptos morales, dictada por un poder superior al hombre». Discurso de Robespierre del 7 de mayo de 1794. Citado por HELENA BÉJAR: El corazón de la república. Avatares de la virtud pública, Piados, Barcelona, 2000, pág. 103.
(33) El modelo de la ciudad-estado del seguidor de Rousseau, Saint-Just, regido también por la virtud, está edificado sobre supuestos similares. Así, por ejemplo, los ciudadanos deben reunirse en el templo para controlar la vida privada de los funcionarios y de los individuos mayores de veintiún años pues «en toda revolución hace falta un dictador para salvar al Estado por la fuerza o censores para salvarle por la virtud. Hay que crear magistrados que controlen las costumbres». Citado por H. BÉJAR: op. cit, pág. 100. La analogía con los eforos espartanos o con el Consejo nocturno del Platón de Las Leyes es evidente, y es una prueba más de la influencia en Rousseau y sus seguidores de las instituciones y valores grecorromanos.
(34) El tema de la intolerancia de ROUSSEAU lo he tratado en un trabajo de próxima aparición en la Voltaire Foundation, «Rousseau ou la fausse tolérance».
(35) La creencia en un Dios único, justo, misericordioso, omnipotente, la creencia en la salvación de los justos y la condenación eterna de los malvados, en el arrepentimiento y el perdón, etc. (TTP, págs. 314-5).
(36) «Cuan saludable y necesaria sea esta doctrina en el Estado para que los hombres vivan pacíficamente y en concordia, y cuántas y cuan grandes causas de perturbaciones y crímenes evite, lo dejo al juicio de todos». (TTP, pág. 316).
(37) Recordemos que el PLATÓN de Las Leyes llegaba a prohibir el ateísmo bajo pena de muerte.
(38) Estado violento es, según SPINOZA, «aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que piensa». (TTP, pág. 410).
(39) «Habiendo tenido la dicha de nacer entre vosotros, ¿cómo podría meditar acerca de la igualdad que la naturaleza ha establecido entre los hombres (…) sin pensar al propio tiempo en la sabiduría profunda según la cual una y otra felizmente concurren combinadas en ese Estado de la manera más aproximada a la ley natural y favorable para la sociedad, al sostenimiento del orden público y a la felicidad de los particulares?» Aguilar, Madrid, 1974, pág. 3. En la edición de Gallimard, t. III, pág. 111.
(40) Sobre la influencia que Spinoza pudo ejercer sobre Rousseau en el ámbito religioso, por muy improbable que a primera vista parezca, ver mi trabajo «Rousseau, lecteur de Spinoza» en Jean-Jacques Rousseau et la lecture, Voltaire Foundation, Oxford, 1999, págs. 117 y ss. Como es sabido los libros de Spinoza estaban en todas las bibliotecas cultas ilustradas aunque sus dueños se vieran obligados a denigrarle públicamente para salvar las apariencias. Ver, por ejemplo, RICHARD H. POPKIN: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, pág. 352. Ver también PAUL VERNIÉRE, Spinoza et la pensée francaise avant la Révolution, Genéve, 1979, pág. 330.
(41) La persecución continua a la que fue sometido por parte de sus compatriotas judíos, de los gomaristas, de los jesuitas e incluso de los cartesianos que consideraban como una afrenta ser tildados de spinozistas, tiene fiel reflejo en las páginas del TTP que, como es sabido, es una obra en la que, entre otros objetivos, trató de defender su reputación ante los ataques que sufría. Valga un ejemplo de su defensa: «Son más cismáticos quienes condenan los escritos de otros e instigan, con ánimo sedicioso, al vulgo petulante contra los escritores». (TTP, pág. 410)
(42) Habría que evitar, dice al analizar el régimen aristocrático, «que los patricios dominados por el fanatismo intentasen retirar a los súbditos la libertad de expresar sus creencias». (TTP, pág. 418).
SPINOZA Y ROUSSEAU: DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA, por María José Villaverde (y Parte 2)
DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA: SPINOZA y ROUSSEAU, por María José Villaverde (y Parte 2)
