«La multitud por fin encarnada. O, de cómo Baruch de Spinoza se hizo marxista», por Eduardo Grüner (y Parte 2)

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El retorno a -o de- Spinoza, en la segunda mitad del siglo XX, saltó por encima, y casi que anuló para siempre, el aut / aut del siglo XIX:

el o bien la naturaleza (la res extensa) o bien la historia (o la cultura) (la res cogitans), que va desde el hegeliano Espíritu Absoluto (Geist) que se encarna separadamente en esas dos aventuras terrenales, hasta la escuela neokantiana de Dilthey et al, con su dicotomía dura entre las ciencias nomotéticas y las ideográficas (las de la naturaleza y las del “espíritu”).

Dentro del marxismo -de un marxismo que ya nada indecisamente en las aguas de la nueva marea del estructuralismo-, entre fines de la década del 50 y principios de la del 60, Louis Althusser y sus discípulos descubren cómo sustraer al propio marxismo de lo que perciben como las “trampas” de Hegel (el idealismo, la teleología, el historicismo, la ideología del “progreso”, la inevitable Aufhebung, etcétera):

la llave para esa puerta de salida se llama Spinoza -y secundariamente, Maquiavelo (esta “secundariedad” es cifra de una dificultad: 

en el marxismo, la vía hacia Maquiavelo pasa por Gramsci, quien, discípulo rebelde de Croce, es más hegeliano de lo conveniente)-.

Dentro y fuera, o en los márgenes, del althusserismo estricto, hay una suerte de efecto dominó: Macherey publica seis gruesos volúmenes sobre la Ética además de uno de “divulgación” con el ya citado título de Hegel o Spinoza, Etienne Balibar con Spinoza y la política, Antonio “Toni” Negri su Spinoza: la Anomalía Salvaje -aunque prácticamente toda su obra está atravesada por ese nombre-, Deleuze tres o cuatro textos dedicados al holandés, y siguen las firmas.

Casi todos ellos, por otra parte, marcados por otros descubrimientos simultáneos y cruzados:

el “giro lingüístico”, el estructuralismo, Lacan (o tal vez habría que decir el lacanismo, para no desestimar los posibles equívocos entre un nombre de autor y ciertos discursos que lo adoptan).

Como sea, para Althusser y su escuela el descubrimiento –Spinoza se aparece como una eficaz huida de todo horizonte de Trascendencia- por ejemplo, la del proletariado en tanto “clase universal”-, así como del centramiento en la subjetividad (en el Espíritu Absoluto), rémora hegeliana que todavía lastra, según Althusser, a las teorías del llamado “marxismo occidental”, como las lucáksianas, frankfurtianas o sartreanas.

Es archiconocida la crítica althusseriana al método de la totalidad expresiva -que Lukács hereda de Hegel-, según el cual

cada parte de la totalidad es, en su lógica interna, perfectamente representativa de la lógica del Todo.

En la relación Parte / Todo reina, pues, una completa simetría.

Hay que aclarar aquí, aunque Althusser no lo haga, que esta no es en absoluto la posición -es más bien la contraria- de la Escuela de Frankfurt, y muy en especial de Adorno, cuya “dialéctica negativa” se apoya, justamente, en el conflicto entre la Parte y el Todo.

Pero hay que concederle a Althusser un punto:

la noción de la totalidad expresiva está en la base de la (in)famosa “teoría del reflejo” del segundo Lukács, que si bien es harto más sutil que la reflexología o la estética del realismo socialista del estalinismo, despacha a la nada cualquier posible intervención de la contingencia en su articulación sobredeterminada con las estructuras

(y el último Althusser, en efecto, dará un nuevo “giro” spinozista con su materialismo del encuentro, donde -siempre en batalla con la teleología- la noción de contingencia “sobredetermina” a la de estructura).

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El concepto de sobredeterminación, en Althusser, proviene de Freud (y de la “determinación en última instancia” de Engels), pero sin duda también de Spinoza -aunque no sea estrictamente con ese nombre-:

la potencia del individuo concreto conserva toda su irreductible singularidad, pero está “sobredeterminada” por la potencia de la multitud.

Así se evita la abstracción del mero “reflejo” del Todo en la Parte, sin por ello anular la relación entre ambas.

Y además, como correctamente lo señala Althusser,

“ya Spinoza nos advirtió que el objeto del conocimiento, su esencia, es absolutamente distinguible y diferente del objeto real, pues, para repetir su famoso aforismo, la idea del círculo, que es el objeto de conocimiento, no debe confundirse con el círculo, que es el objeto real” (3).

Pasmosa anticipación, nuevamente, de la “teoría del conocimiento” de Marx, tal como puede encontrarse, casi con las mismas palabras, en la Introducción de 1857. Pero a condición de que recordemos -a riesgo de extraviar la idea tanto marxista como spinozista de praxis– que, de todas maneras,

la Idea forma parte de la materia.

Esto es crucial para la teoría marxista (crítica) de la ideología.

El pulidor de lentes Spinoza sabe muy bien que las imágenes pueden generar “alucinaciones”, al igual que las interpelaciones del discurso ideológico.

Pero esas alucinaciones -también las religiosas- son materiales, en tanto organizan no solo creencias y pensamientos, sino acciones.

Que el sol “salga” por el este y “se ponga” por el oeste es por supuesto una alucinación, pero una alucinación objetiva:

todos los habitantes del planeta Tierra “ven” lo mismo, y desde hace miles de años orientan su conducta por esa “alucinación”.

¿De qué otra cosa habla la primera parte del Tratado de Spinoza?

Una controvertida frase de Althusser -“La historia es un proceso sin sujeto”- escandalizó, y hasta cierto punto todavía lo hace, al marxismo clásico.

Sin embargo, y sin mengua de cualquier otra reserva crítica que se pueda tener, para quien esto escribe es la frase más marxista (y spinoziana) de toda la obra althusseriana.

Basta remitirse a las primeras líneas del Manifiesto Comunista:

“La historia de la humanidad hasta el presente es la historia de la lucha de clases”.

¿No resulta obvio que el sujeto, incluso el gramatical, de ese enunciado es la lucha de clases?

Vale decir, en efecto, un “proceso” histórico, impersonal, colectivo y anónimo (se diría el Dios-Naturaleza spinoziano), que define en su propio desarrollo el lugar político que ocupan las clases y los sujetos.

Es absurdo que un marxista diga -como tantos dicen- que el sujeto de la historia es uno, el proletariado:

de esa manera, irónicamente, se suprime la lucha de clases, puesto que, obviamente, para que haya lucha deben existir al menos dos contendientes (dos “sujetos”, si se los quiere llamar así).

Aunque, a decir verdad, si bien es Althusser quien ha acuñado esa expresión (la de antihumanismo teórico), el primero de la época en arrojar la bomba es, paradójicamente, un antropólogo que ha leído su Spinoza, Claude Lévi-Strauss, en su célebre polémica con Sartre al final de El pensamiento salvaje, de 1962.

Y ya en 1964 encontraremos el célebre rostro de lo humano borrándose de la arena de la playa en el Foucault de Las Palabras y las Cosas.

El antihumanismo teórico queda, al menos en Francia, plenamente establecido, y será llevado al paroxismo por las diversas variantes “postestructuralistas”.

Pero si se puede apoyar en Spinoza para concebir ese pliegue crítico, no hay que confundirse:

él no es un anti humanista en abstracto, es un humanista concreto.

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Marx fue duramente crítico con su maestro Hegel, sin nunca abandonarlo por completo.

Hasta el fin de su vida sostuvo que en las entrañas de la filosofía hegeliana había un “carozo” racional que podía ser utilizado contra el propio Hegel.

No vamos a embarcarnos ahora en un debate con la escuela althusseriana a propósito de cuán definitiva fue la ruptura del Marx “maduro” con el idealismo hegeliano.

Pero no cabe dudar de que Spinoza fuera un decisivo “correctivo” mediante el cual someter a una crítica radical no solo el aspecto idealista de la dialéctica, sino teorizaciones abstractas (y en última instancia reaccionarias) como las del Estado Ético Universal levantándose “bonapartistamente” sobre los conflictos de la sociedad.

Spinoza, lo hemos visto, piensa exactamente al revés:

es el movimiento de la multitud, su potencia, su Conatus, sus deseos, lo que encarna lo político en estado de “revolución permanente”.

Más arriba calificábamos al movimiento de la multitud, con su búsqueda incesante del crecimiento de su potencia, como una versión avant la lettre del comunismo de Marx (del cual el propio Marx afirmó, justamente, que era un movimiento hacia, y no una finalidad perfectamente predeterminada).

Hemos revisado, asimismo, la idea de praxis, el problema del método que opone/articula lo abstracto y lo concreto a través de la contingencia y la sobredeterminación, la crítica de la política partiendo de la de la religión, la crítica de la ideología, etcétera, etcétera.

Todo esto, está claro, no agota en absoluto el carácter multifacético de la relación entre Spinoza y el marxismo.

Pero es suficiente para ubicar un núcleo fundante de esa relación, que hasta el día de hoy, en pleno siglo XXI, resulta intolerable para el poder:

el del (otro) poder constituyente de la multitud, que intermitente pero peligrosamente, a veces pone en jaque el poder constituido de los sectores dominantes.

Esto lo vio bien un marxista spinoziano, Antonio Negri (5); pero mucho antes de él, y sin necesidad de citar a Spinoza (pero sin duda flotando en la estela de su recorrido), lo hizo Walter Benjamin, reflexionando compleja y problemáticamente sobre el deseo fundacional de la multitud, que el poder instituido debe hacer abortar a cualquier precio.

Nuestras “democracias” actuales -totalmente degradadas, vaciadas de contenido, ahuecadas de toda auténtica politicidad por el imperio global de los grandes poderes económicos, financieros y mediáticos, deslegitimadas hasta el punto de generar los múltiples neofascismos que la amenazan- son cómplices de una verdadera cruzada contra la potencia de las masas, aunque no lo sepan o se lo disimulen a sí mismas.

Y ello sin mencionar otra impronta spinoziana que incluso nuestras izquierdas suelen descuidar:

la de la destrucción de la naturaleza, y en consecuencia de la especie humana, sobre la que un Spinoza que reviviera hoy tendría mucho que decir.

Contra todo eso, nuestra actualidad preapocalíptica requeriría un replanteo profundo de las posibilidades revolucionarias, y en ese replanteo, casi con seguridad, Spinoza tendría un lugar tan protagónico como Marx. 

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Notas

3 Althusser, Louis, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital, México, Siglo XXI, 1969.

4 Pasolini, Pier Paolo, “De Sade e l’universo dei consumi”, en Per il Cinema, Milano, Mondadori, 2003.

5 Además del ya citado La anomalía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1993, ver El Poder constituyente, Madrid, Prodhufi, 1989.

6 Benjamin, Walter, “Para una crítica de la violencia”, en Angelus Novus, Barcelona, La Gaya Ciencia, 1975.