La multitud por fin encarnada
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La multitud por fin encarnada. O, de cómo Baruch de Spinoza se hizo marxista
Por Eduardo Grüner
Y la época tiene necesidad de que la ventilen. Y solo el pensamiento libre puede cambiar el aire enrarecido de lo contemporáneo.
H. Meschonnic
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Es altamente improbable que Karl Marx -“el filósofo de Tréveris”- haya podido ver el autorretrato perdido de Baruch de Spinoza -“el filósofo de Ámsterdam”-, en el que al parecer éste había colocado, en lugar de su rostro, el de Masaniello (Tommaso Aniello d’Amalfi), pescador napolitano que había conducido una masiva rebelión contra el virreinato español.
De haberlo hecho, con toda seguridad hubiera incorporado una copia del retrato (se dice que Marx era un dibujante razonablemente apto) a ese curioso artefacto llamado los Cuadernos Spinoza.
El joven Marx, en efecto, tenía la costumbre de transcribir en gruesos cuadernos, párrafos o citas de los pensadores que por alguna u otra razón le interesaban. Conocemos más de treinta de esos cuadernos.
En el caso de Spinoza, reproduce largas citas del Tratado teológico-político, en una secuencia aparentemente arbitraria, y con la curiosidad ulterior de que firma el conjunto con su propio nombre, como si hubiera tenido la intención de publicarlo como obra suya.
No vamos a psicologizar a Marx hablando de una obvia identificación -ya que poner su nombre en lugar del otro no es poca cosa-. Limitémonos a decir que es una operación intelectual notable:
no se trata desde ya de un burdo plagio, sino de un montaje que anticipa en casi un siglo ciertos recursos surrealistas, o más específicamente el Libro de los Pasajes de Benjamin.
Sea como sea, de lo que no queda duda es del interés que el de Ámsterdam despertó en el de Tréveris. Permítasenos, antes de abordar la cuestión, un breve preámbulo.
El judío marrano (1) y (muy) heterodoxo Baruch de Spinoza fue expulsado de la Sinagoga, fue perseguido y amenazado, sus libros prohibidos o destruidos, entre otras cosas por sostener la identidad de Dios con la Naturaleza.
Hay que entender aquí la palabra identidad en su sentido más literal, directo y preciso. Spinoza no es lo que vulgarmente se denomina un “pagano”.
En el paganismo se conserva todavía una diferencia entre el Ser divino y la materialidad. Pero Spinoza no dice que Dios se expresa, se encarna, se muestra o se revela en la Naturaleza.
Para Spinoza Dios es la Naturaleza:
no son dos entidades en relación, sino un único Ser divino-material.
Es comprensible -que no quiere decir defendible- que este inmanentismo radical, esta completa obliteración de la Trascendencia, haya causado el horror sacro de la teología del siglo XVII, hasta el punto de hacer de su autor un agente demoníaco, un príncipe negro del ateísmo más insalvable.
Deus cive natura es, a partir de allí, una sucinta fórmula malvada, condenada al peor de los infiernos. Porque lo que está diciendo la fórmula -sacrilegio supremo- es que Dios no existe sino como naturaleza, y solo como naturaleza:
si se retira ésta, solo queda el cielo vacío, como hubiera dicho Sartre.
Spinoza está, pues, en una posición muy especial, quizá única, en la filosofía moderna (y posiblemente en la filosofía sin más). Porque no es exacto su “ateísmo”, al menos en el sentido vulgar de este epíteto.
Subjetivamente, no carece de fe. Es decir, que sus censores lo han leído bien, aunque no lo sepan: el escándalo intolerable es, precisamente, que siga siendo un creyente pese a su materialismo.
La potencia del individuo concreto conserva toda su irreductible singularidad, pero está “sobredeterminada” por la potencia de la multitud
En todo caso, eso debería colocarlo -en las grillas dicotómicas de las tradiciones filosóficas- del lado del idealismo o el espiritualismo. Pero la naturalización de su Dios lo transforma en un materialista radical.
Lo cual no significa -el concepto es muy posterior- que Spinoza sea un cultor del “naturalismo” (corriente de pensamiento bien idealista, por cierto).
La fusión del Espíritu con la naturaleza retiene el nombre “Dios” como impronta de la materia viva:
es como si -invención extraordinaria de la que todavía no hemos extraído suficientes consecuencias- Spinoza hubiera creado, casi de la nada, un concepto material.
En otras palabras:
el soplo aparentemente etéreo de la palabra, incluida la divina, forma parte de la materialidad de la naturaleza, de su “totalidad”.
Totalidad abierta y cambiante, como es sabido, porque ese Deus naturalis es una realidad en movimiento perpetuo en pos del crecimiento de la potencia, de la pulsión (conatus) de persistir en el Ser. Y eso no se detiene nunca.
Otra vez, aquí hay que tomar literalmente la noción de que Dios-Naturaleza es in-finito:
nunca terminado, siempre en vías de desarrollo y transformación.
Los más extremistas ilustrados del siglo XVIII no llegaron a esos límites:
ni Rousseau ni Diderot perdieron nunca un vago teísmo.
Marx o Nietzsche, en el siglo siguiente, no entran en este juego:
ateos decididos y desde el vamos -aunque la idea nietzscheana de la muerte de Dios es un tanto sospechosa para un auténtico ateo-, no podían generar una extraña (anti)teología política materialista como la de Spinoza.
Habrá que esperar al primer tercio del siglo XX para tropezar con algo parecido en marxistas bastante herejes como Ernst Bloch o, sobre todo, Walter Benjamin, o, más tarde, teólogos anarco-izquierdistas como Jacob Taubes (2). Sin embargo, que recordemos, y siendo todos ellos judíos, en ninguno de ellos aparece Spinoza como influencia importante.
Curiosamente, en Marx sí. Aunque raramente lo cite, su interés por el filósofo holandés está más que establecido. Ya hemos recordado los Cuadernos Spinoza, pero hay componentes menos, por así decir, anecdóticos.
Es comprensible ese interés de Marx, incluso en términos que podríamos llamar metodológicos.
Desde sus primeros escritos importantes de juventud (La Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel o La Cuestión Judía) Marx venía sosteniendo la tesis de que la crítica de la política debía empezar por la crítica de la religión.
Y esto es exactamente lo que encontrará en el Tratado teológico-político de Spinoza, cuya segunda parte -que incluye la crítica de las filosofías políticas de su época- se desprende claramente de la primera -la crítica de las teologías “oficiales”-.
Desde sus primeros escritos importantes de juventud Marx venía sosteniendo la tesis de que la crítica de la política debía empezar por la crítica de la religión.
Y esto es exactamente lo que encontrará en el Tratado teológico-político de Spinoza.
Más importante aún para lo que devendrá en el materialismo histórico marxiano, encontrará la idea de la potencia de la multitudo, donde (justamente contra las teorías contractualistas que separan al Estado de la sociedad) la multitud, en el curso de su propio movimiento, absorbe dentro de sí las instituciones políticas, vale decir un esquema de democracia radical que será lo más aproximado que pueda imaginar el siglo XVII a la “utopía” comunista de Marx.
Marx encontrará la idea de la potencia de la multitudo, donde la multitud, en el curso de su propio movimiento, absorbe dentro de sí las instituciones políticas; un esquema de democracia radical que será lo más aproximado que pueda imaginar el siglo XVII a la “utopía” comunista de Marx.
En efecto, hay que recordar que el Tratado spinoziano es estrictamente coetáneo al Leviatán de Hobbes, texto que funda
la Teoría Contractualista del Estado, según la cual la formación de la sociedad es una ruptura definitiva con el “estado de naturaleza”.
Asimismo, en la misma época, el cogito de Descartes tuvo que soportar las advertencias de las pasiones tristes de Spinoza, que precarizan las potencias del Ser, incluyendo y, sobre todo, el Ser colectivo, algo inexistente en el cartesianismo.
Agréguese el postulado de que solo la más completa libertad en el seno de la multitud garantiza la más absoluta libertad individual, y tendremos otra prefiguración, la del pasaje del “reino de la necesidad” al “reino de la libertad”.
Analizando las revoluciones de 1848 o la Comuna de París de 1870, Marx reencontrará -esta vez en la historia material, y no solo en la filosofía- aquella potencia de la multitud, aquel conatus colectivo,
que permitió que el proletariado y los estratos populares, quizá por primera vez en la historia, desarrollaran su propio movimiento, su propio “partido” independiente de la clase política dominante.
En 1848 esa novedad todavía no había alcanzado la suficiente madurez, y en 1870 fue aplastada a sangre y fuego.
Pero este final trágico no niega el hecho de que en esos procesos emerge el protagonismo autónomo de las “clases peligrosas” en búsqueda del crecimiento de su propia potencia, que podría volverse a activar en otra etapa.
Porque “nadie sabe lo que puede un cuerpo”, la Historia no termina, necesariamente, con las derrotas.
-2-
Y finalmente, la concepción de un Espíritu que se desarrolla a sí mismo en tanto acción de la naturaleza, era demasiado evocador de la noción marxiana de praxis como para dejarla escapar.
Para Spinoza, en efecto, la res cogitans (la “cosa” del pensamiento) es inescindible de la res extensa (la materia como tal).
O, si se quiere traducir así:
una teoría de la historia es el “momento” pensante-crítico de las transformaciones de la propia historia; es la práctica teórica inseparable de una teoría de la práctica.
El materialismo histórico de Marx es la historia misma pensándose, bien o mal, en la cabeza de los hombres y mujeres que la viven.
El concepto marxista de praxis -que Marx toma, por supuesto, de los antiguos griegos- no es simplemente, como suele decirse, el de la “unidad” de la teoría y la práctica:
dicho así, esto supondría que teoría y práctica son dos entidades originarias y autónomas, preexistentes, que luego la praxis (inspirada por el genio de un Marx, por ejemplo) vendría a “unir” de alguna manera y con ciertos propósitos.
Pero su lógica es exactamente la inversa:
es porque ya siempre hay praxis -porque la acción es condición del conocimiento y viceversa, porque ambos polos están constitutivamente coimplicados- que podemos diferenciar, pero solo analíticamente, distintos “momentos” (lógicos, y no cronológicos), con su propia especificidad y “autonomía relativa”, pero ambos al interior de un mismo movimiento.
Todo esto es espinozismo puro.
Y es desde ese movimiento inmanentista que debería leerse, sin ir más lejos, la célebre Tesis XI sobre Feuerbach.
Ahora bien:
en cuanto se plantea la cuestión en esos términos, aparece, sin remedio, el problema-Hegel.
Tanto Kant como Hegel -una cosa muy diferente es Fichte, para mantenernos en la gran tradición del idealismo alemán- habían des-materializado a Spinoza, alarmados, probablemente, por la radicalidad verdaderamente “subversiva” de aquel inmanentismo.
En Hegel, la Historia como puro despliegue dialéctico del Espíritu (Geist) “encarnándose” en la realidad social y política, es una amputación del Deus naturalis, un retroceso “reaccionario” a la separación entre espíritu y materia de la cual Spinoza había renegado.
Aquí no es cuestión de negar la mucha o poca influencia que Hegel haya tenido sobre el “joven” Marx (con todo lo discutible que ya sabemos que tienen las periodizaciones).
Pero cuando Marx formula la famosa afirmación a propósito de que la revolución que en 1789 los franceses habían hecho en la historia concreta, los alemanes solo pudieron hacerla “en la cabeza de los filósofos”, ¿cómo no advertir que está “cometiendo” espinozismo en contra de Hegel?
¿Cómo negar que su señalamiento indique que, al menos en este punto que no es cualquiera, paradójicamente Spinoza ya había “superado” a Hegel un siglo y medio antes de que este apareciera?
Por otra parte, y aunque Marx no haya sacado inmediatamente todas las consecuencias de ello, el célebre llamamiento a poner a Hegel, que está “de cabeza”, de vuelta sobre sus pies, no era suficiente.
Una simple inversión no hace más que asir por el otro extremo la cadena de la misma lógica, cuando de lo que se trataba (y es lo que hizo Marx, pese a esa imperfecta metáfora) era de romper la cadena:
de mostrar, “espinozianamente”, que cabeza y pies (Dios y la naturaleza, res cogitans y res extensa, teoría y práctica, concepto y objeto, pensamiento e historia, Idea y Materia) son “partes” del mismo cuerpo en acción.
A partir de allí, la posibilidad de un gran debate al interior del marxismo y del movimiento social-histórico en general (Hegel o Spinoza, para citar un título programático si los hay de Pierre Macherey) quedó subterráneamente planteado, si bien recién un siglo después adquirirá toda su “potencia” -y, por momentos, su virulencia.
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Notas
1 Sobre la importancia del marranismo de Spinoza, ver Carpintero, Enrique: Spinoza: militante de la potencia de vivir, Buenos Aires, Topía, 2022, así como varios textos, conferencias y seminarios de Diego Sztulwark.
2 Los más connotados son Etienne Balibar, Pierre Macherey, Jacques Ranciére, Roger Establet, todos ellos coautores de Para leer El Capital. Pero no está de más recordar que en esa escuela revistó asimismo Jacques-Alain Miller.
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