EL SER VERDADERO, por Georg W. F. Hegel
“La elevación del pensamiento por encima del ser sensible, de lo finito a lo infinito, el salto que rompe la serie sensible para pasar a la esfera de los suprasensible, todo esto es el pensamiento mismo, y sólo el pensamiento. Decir que esta transición no se debe verificar, es decir que no se debe pensar. En los animales no hay tal transición realmente; están encerrados en los límites de la sensación y de la intuición sensible. Por esto no tienen religión. Esta elevación del espíritu quiere decir que el mundo sí posee el ser, pero un ser que es mera apariencia, que no es el ser verdadero, la verdad absoluta, y que está más allá de esta apariencia, que es Dios y que Dios es el ser verdadero”.
A la elevación del pensamiento de la intuición empírica del mundo a Dios, Kant opone el punto de vista de Hume, según el cual no es racional pensar las percepciones, es decir, concluir de ellas lo universal y lo necesario.
LOS ANIMALES NO PUEDEN SALTAR DEL PENSAMIENTO DE LO SENSIBLE AL DE LO SUPRASENSIBLE, POR ESO NO TIENEN RELIGIÓN
No se persuadirá a una inteligencia clara y sana, ni a la filosofía, de que hay que partir de la intuición empírica del mundo para elevarse a Dios. Porque el hombre es un ser pensante, y esta elevación no tiene por fundamento la simple percepción sensible, una percepción al modo de los animales, sino el pensamiento. La esencia, la sustancia, el poder universal y la finalidad del mundo existen para el pensamiento, y sólo para él.
Lo que se llama pruebas de la existencia de Dios no son sino descripciones y análisis de la marcha del espíritu que es pensante y que piensa el ser sensible. La elevación del pensamiento por encima del ser sensible, de lo finito a lo infinito, el salto que rompe la serie sensible para pasar a la esfera de los suprasensible, todo esto es el pensamiento mismo, y sólo el pensamiento.
Decir que esta transición no se debe verificar, es decir que no se debe pensar. En los animales no hay tal transición realmente; están encerrados en los límites de la sensación y de la intuición sensible. Por esto no tienen religión.
Sobre esta crítica de la elevación del pensamiento hay dos cosas que considerar. Primeramente, cuando es presentada bajo forma de razonamiento (lo que se llama pruebas de la existencia de Dios) su punto de partida, la intuición del mundo, puede, sin duda, ser determinado como un agregado de existencias contingentes o de fines y de relaciones de finalidad. En el pensamiento, en tanto que razona, este punto de partida puede aparecer como un fundamento sólido, y puede quedar en él y ser dejado en la forma puramente empírica que tal materia tiene en un principio.
Representándose la cosa así, la relación del punto de partida con el de llegada será puramente afirmativa, un razonamiento que va de un término que es y queda lo que es a otro que también es y queda lo que es. Pero este es un profundo error que nace de pretender conocer la naturaleza del pensamiento bajo esta forma del entendimiento. Pensar el mundo empírico, es esencialmente cambiar su forma empírica y revestirle de una forma general. El pensamiento ejerce así una acción negativa sobre el punto de partida. La materia percibida, cuando es determinada de un modo general, no conserva su primera naturaleza empírica, y con su envoltura su contenido interno se halla así cambiado.
LAS PRUEBAS METAFÍSICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS SON UNA DESCRIPCIÓN IMPERFECTA DE LA ELEVACIÓN DEL ESPÍRITU
Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios son una descripción y una exposición imperfectas de la elevación del espíritu a Dios, porque no expresan, o, por mejor decir, no ponen de relieve el momento de la negación que está contenida en esta elevación; porque de esto mismo, que el mundo es contingente, se sigue que es un ser perecedero, aparente y sin realidad.
Esta elevación del espíritu quiere decir que el mundo sí posee el ser, pero un ser que es mera apariencia, que no es el ser verdadero, la verdad absoluta, y que está más allá de esta apariencia, que es Dios y que Dios es el ser verdadero.
Si esta elevación es un tránsito y una mediación, es también una supresión de ambos, porque aquello por lo cual Dios puede parecer mediatizado, es decir, el mundo, aparece en él como no teniendo ser. Solamente esta nada del ser del mundo es el lazo de la elevación, de tal suerte que lo que interviene como término medio se borra, y, por tanto, en esta mediación misma la mediación es suprimida.
A esta relación principalmente, aprehendida como una relación puramente afirmativa de dos seres, se adhiere Jacobi, cuando ataca las demostraciones del entendimiento, y tiene razón al dirigirles este reproche, que, puesto que se busca condiciones (el mundo) para lo incondicional, habrá que representarse lo infinito (Dios) como no teniendo en sí mismo su razón de ser, y como un ser dependiente.
Solamente esta elevación, tal como se realiza en el espíritu, corrige ella misma esta apariencia o, por mejor decir, su naturaleza está toda entera en la corrección de esta apariencia. Pero esta naturaleza verdadera del pensamiento esencial que consiste en suprimir la mediación en la mediación misma, no la ha conocido Jacobi, y, por consiguiente, ese reproche que dirige con razón al entendimiento encerrado en la esfera de la reflexión, se engaña al creer que se le puede extender al pensamiento en general y, por tanto, al pensamiento racional.
UNA FILOSOFÍA, COMO LA DE SPINOZA, QUE AFIRMA QUE SÓLO DIOS ES REAL, NO DEBERÍA SER CONSIDERADA ATEA
Para mostrar cuánto importa no perder de vista el momento negativo, se puede citar como ejemplo el cargo que se hace al spinozismo de panteísta y ateo. La sustancia absoluta de Spinoza no es aún, es verdad, el espíritu absoluto y se exige con razón que Dios sea determinado como espíritu absoluto. Pero cuando se representa la doctrina de Spinoza como si confundiese a Dios con la naturaleza, con el mundo finito y como si hiciese a Dios del mundo, es que se presupone que el mundo finito posee la realidad verdadera, la realidad afirmativa.
Partiendo de este supuesto, se es, sin duda, llevado a la unidad de Dios y del mundo, y así a hacer de Dios un ser finito, la multiplicidad de existencias exteriores y finitas. Aparte que Spinoza no define a Dios, “la unidad de Dios y del mundo”, sino “la unidad del pensamiento y de la extensión (mundo material)”, aun cuando esta unidad se entendiera al modo más exacto que hemos indicado, lo que hay en ella es que el mundo es una existencia fenomenal que no posee la verdadera realidad, de modo que se debiera más bien considerar el sistema de Spinoza como un acosmismo.
Parece que una filosofía que enseña que Dios sólo es, no debiera ser considerada atea. Se admite que los pueblos que adoran monos, bueyes, imágenes de piedra y bronce, tienen una religión. Pero abandonar el prejuicio de que este agregado de cosas finitas que se llama mundo tiene una verdadera realidad, es muy difícil al espíritu que se mueve en la esfera de la representación. Fácilmente se verá llevado a considerar absolutamente imposible, o al menos como mucho menos posible, que lo que se cree, que no hay mundo, por decirlo así, antes que se le ocurra que no hay Dios. Se creerá mucho más fácilmente, lo cual no hace nuestro elogio, que un sistema niega a Dios que al mundo; se hallará que esto es mucho más comprensible.
La segunda observación concierne a la crítica del contenido que alcanza primeramente esta elevación por el pensamiento. Este contenido, cuando no es determinado sino como sustancia o como esencia necesaria del mundo, o como causa final y que gobierna el mundo según un fin, etc., no es sin duda adecuado a lo que se entiende y se debe entender por Dios. Pero, haciendo abstracción de lo que hay de irracional en presuponer una representación de Dios y en juzgar el resultado según esta presuposición, hay que reconocer que estas determinaciones tienen una gran importancia y que son momentos necesarios de la idea de Dios. […]
Pero, aparte que la consideración de la finalidad de la naturaleza viva, como las relaciones de las cosas con la finalidad, pueden ser falseadas por la insignificancia de los fines y por su empleo pueril, la naturaleza viva misma no constituye esta esfera en que se puede aprehender la verdadera determinación de la idea de Dios. Dios no es solamente un ser vivo, es espíritu. La naturaleza espiritual es la que procura al pensamiento de lo absoluto el punto de partida más alto y verdadero, en tanto al menos que el pensamiento toma un punto de partida y que quiere tomar aquél que a él más se acerca. […]
LA VULGARIDAD DE LA CRÍTICA KANTIANA IGNORA LA INDIVISIBILIDAD ABSOLUTA DEL PENSAMIENTO Y DEL SER DE DIOS
La clave del éxito de la crítica kantiana de la prueba ontológica, es sin duda el ejemplo que Kant ha presentado para hacer más sensible la diferencia del pensamiento y del ser. Si no se considera sino la noción, no hay diferencia alguna entre cien táleros posibles y cien táleros reales; en tanto que hay una real para aquel que los debe poseer. Nada, en efecto, parece más evidente que esta proposición; que lo que yo pienso o me represento no tiene una realidad por lo mismo que lo pienso o me lo represento; lo que equivale a decir que el pensamiento, la representación, y aún la noción, no alcanza al ser.
Dejando al lado que se pudiera llamar grosero, con razón, un pensamiento que designa con el nombre de noción cosas como cien táleros; aquellos que no se cansan de objetar contra la idea filosófica que el pensamiento y el ser son cosas diferentes, deberían suponer que la filosofía no lo ignora. ¿Hay conocimiento más vulgar que éste? Mas se debería pensar también que cuando se trata de Dios se tiene un objeto de muy distinta esfera que cien táleros o que una noción o representación particular. De hecho todo ser finito es esto y sólo esto: que su existencia difiere de su noción.
Pero Dios es absolutamente el ser que no puede ser pensado sino como existente y cuya noción encierra el ser. Esta unidad de la noción y del ser, es la que constituye la noción de Dios. No es ésta aún, es cierto, sino una determinación formal de Dios que, por esta razón, no contiene en realidad sino la naturaleza de la noción misma. Pero fácil es ver que la noción, aun en esta existencia completamente abstracta, contiene ya el ser. […]
Creemos que debiera parecer extraño que la vida más íntima del espíritu, la noción, el yo, o bien la totalidad concreta de las cosas que es Dios, no encierra en su contenido una determinación tan pobre y abstracta, que es aún la más abstracta, tal como el ser. […]
Además, la observación vulgar de que el pensamiento y el ser son dos cosas diferentes, podrá a lo sumo perturbar el espíritu, pero no llegará a contener en él ese movimiento por el cual va del pensamiento de Dios a la afirmación de su existencia. La doctrina de la ciencia inmediata o de la fe, ha establecido la legitimidad de este tránsito y la indivisibilidad absoluta del pensamiento y del ser de Dios.
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GEORG W. F. HEGEL, Lógica I. Ediciones Folio, 2002. Traducción de Antonio Zozaya. [FD, 22/11/2007]
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(A la luz de 200 años de la Ciencia de la Lógica de Hegel) Lógica de la constitución, constitución de la lógica
Círculo de Bellas Artes de Madrid
Coincidiendo con el bicentenario de la publicación de Ciencia de la lógica, del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, y de la promulgación en Cádiz de la Constitución Española, tiene lugar este congreso, a cargo de prestigiosas figuras de la filosofía actual, bajo un título que reúne y entrelaza la constitución política y la lógica de toda constitución.
El 22 de marzo de 1812, tres días después de la promulgación en Cádiz de la Constitución Española, Hegel finaliza el prólogo del primer volumen de su Ciencia de la lógica, que será publicado en abril de ese mismo año por la editorial Schrog de Nuremberg. Dos años después, el estatuto español es derogado: Napoleón se embarca para el destierro en la isla de Elba. Cuando, en 1815, el Emperador es definitivamente derrotado, Hegel escribe a su amigo Niethammer diciendo de ese decisivo evento que nada hay más trágico que ver cómo un hombre se destruye a sí mismo, hundiendo con él a todo un mundo.
En 1816 se publica el tercer volumen de Ciencia de la lógica. Mientras que sus dos primeros tomos tratan respectivamente de una reformulación completa de la lógica formal y de la metodología de las ciencias particulares, el tercero plantea una lógica de la libertad política, que sentará las bases de Filosofía del derecho (1820). En 1820, la Constitución española es restablecida, aunque sólo por tres años. De la misma manera, la teoría de la constitución del Estado moderno de Hegel tendrá un alcance muy limitado en el campo de la efectividad política, por la desaparición en la década ominosa de las reformas en buena parte de Europa.
Hay un claro paralelismo a nivel geopolítico entre aquella situación y la actual, la de de una Europa ambigua deseosa de estrechar los vínculos económicos, sociales y políticos en un marco unitario, pero cuyos estados constituyentes temen la pérdida de su soberanía. Y ello, dentro de una basculante situación mundial, en la que la potencia hasta ahora hegemónica -EEUU- se encuentra confrontada con los nuevos poderes emergentes.
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