MARX Y EL AENIGMA SPINOZA, por Nicolás González Varela (Parte II)

MARX Y EL AENIGMA SPINOZA, por Nicolás González Varela (Parte I)

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MARX Y EL AENIGMA SPINOZA (y Parte II)

Por Nicolás González Varela, 2014

 

Especialistas spinozianos de calibre, como Matheron, han hablado, en modo persuasivo y documentado, de “un verdadero y auténtico montaje” del joven Marx (1977, 160) (12). Pero lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio de Karl Marx utilizando las palabras de Spinoza, pero ya no es Spinoza. Los cuidadosos editores del nuevo MEGA lo califican técnicamente como un zusammengestellte Exzerpte (compilación de extractos) (13), un término que utilizan para calificar a otros cuadernos y Exzerpte de Marx, como los de Kreuznach de 1843 (donde aparece la importante Kritik a la Filosofía del Derecho de Hegel) o los famosos económicos-filosóficos de París de 1844 (14).

Los Berliner Hefte, en especial los dedicados al pensamiento de Spinoza, no pueden ser considerados meros Vorarbeiten en vista a una tesis, ni tampoco una inversión en capital cultural con vistas a una posible carrera académica, sino el genuino y autónomo interés intelectual del joven hegeliano Marx.

Los cuadernos de Spinoza no presentan el pasado del joven Marx, sino, al revés, en ese inicio del año 1841 señalan su futuro inmediato. ¿Cuál? Si podemos encontrar un détour en esta reapropiación de Spinoza, este solo puede ser inteligible y pensado desde la superación del Liberalismo, qua Monárquico, qua Republicano, el Rechtsstaat prusiano en crisis, de un joven hegeliano de izquierda.

Spinoza se presenta como arma en la Parteikämpfe. Recordemos que los jóvenes hegelianos pueden ser considerados como una unidad de cuatro caras: son simultáneamente “Escuela filosófica-Partido político-Bohemia periodística-Secta atea” (15). Durante 1840, Bruno Bauer publicará varios escritos de enorme importancia dentro de esta guerra, un opúsculo Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft (La Iglesia Evangélica prusiana y la Ciencia) (16) y un libro titulado Crítica de la Historia Evangélica de Juan (1840), aplicando de manera radical el punto de vista de la “infinita Autoconciencia”, partiendo de la unidad hegeliana entre Form und Inhalt, forma y contenido (materia).

Bauer afirmará que la conciencia religiosa se opone, como conciencia alienada y unilateral, a la conciencia libre y a la eticidad (la Sittlichkeit hegeliana que se componía de Familia y Estado). La conciencia religiosa reduce y reprime el yo alienado en sí mismo. Cristo, que nació y vivió contra la Naturaleza del Mundo, dirá Bauer, y no pertenece ni a familia ni a Estado alguno, es justamente la esencia objetivada del hombre libre de toda potencia sustancial, símbolo de la pura Ichheit, de la pura yoidad, del extravío del subjetivismo y, por tanto, cima de todas las religiones. El terrorismo teológico de Bauer tenía como presupuesto que “después de aniquilada la Religión, el problema ya no será filosófico, sino humano…” y la Kritik es “la crisis que saca al hombre del delirio y lo lleva a un reconocimiento de sí mismo” (1842, 203).

El Ateísmo crítico tiene como lógica consecuencia, el libre desarrollo, sin ataduras ni formas perversas de vida alienada, de la naturaleza humana y sus instituciones, al haberlas desembarazado de cualquier cosa extraña al proceso espiritual de la Vida y la Razón. Bauer ya había definido la herencia de Hegel con una fórmula trinitaria que conformaban el Ateísmo, la Revolución y la República (17).

Ocultado por el velo de una mitología trascendentalista, el hombre se encontrará por fin, gracias al trabajo de zapa de la crítica pura, con un núcleo transparente basado sólidamente en la experiencia. En esos años, 1839-1840, el Klub evoluciona rápidamente hacia la izquierda liberal, aunque un observador lo describió, justamente en el verano de 1840, todavía como un grupo “desbordante de entusiasmo por la Monarquía Constitucional”.

La fase del monarquismo liberal-constitucional parece que se superó muy pronto y se aceleró con el alejamiento de Bauer a Bonn, ya que desde el invierno de 1840 el Klub pasó sintomáticamente a denominarse Los Amigos del Pueblo (18), ocupando un lugar especial en la izquierda republicana de Berlín. Marx tuvo la intención de atacar a los viejos hegelianos, el ala conservadora, en particular al teólogo protestante Philip Konrad Marheineke, que había sido el maestro y protector de Bruno Bauer y era el líder natural de esa fracción.

Pero a pedido de Bauer, que deseaba mantener los puentes intactos con la derecha hegeliana, renunció a este proyecto y articuló su crítica contra el teólogo católico Georg Hermes, quien inspirándose en Descartes, Kant y Fichte, intentaba conciliar de nuevo la Filosofía con el Dogma religioso. El Hermesianismus no solo era un problema “cristológico” abstracto: había logrado una alianza política efectiva con el ahora cada vez más reaccionario Estado prusiano (19). En el verano de 1840 el libro contra Hermes estaba terminado y Marx le solicitó a Bauer su ayuda para encontrar un editor en Bonn. El libro jamás fue editado (20). 

El combate contra Hermes puede ser mejor comprendido desde el montaje de Spinoza y viceversa: Marx sostiene, siguiendo a Hegel y a Bauer, la idea de que la real esencia del Estado es el desarrollo libre. El Staat racional es el actor dialéctico del progreso en la Historia, tendencia que puede ser pervertida por fuerzas opuestas a su esencia, como el elemento religioso no subordinado.

El Estado convierte los fines individuales en fines generales, los toscos impulsos en inclinaciones morales, la independencia natural en libertad espiritual, es “la realización de la Libertad racional”, que Marx entiende como identificándose con la Naturaleza humana, cuyo contenido peculiar es “la Autodeterminación de acuerdo con su propia constitución interna”.

Sin embargo, el discurso crítico de este período marxiano es el combate contra el Estado religioso, como puede verse en el contenido de sus trabajos y en el Nachlass, y aquí es que surge como arma filosófica de primer nivel el Tractatuts theologicus politicus (y no el Tractatus politicus) spinoziano.

Marx señala que “el Estado verdaderamente religioso es el Estado teocrático”, porque en este “el dominio de la Religión no es sino la Religión del Dominio, el culto de la Voluntad del gobierno” (1988, 102), y como ejemplo se presenta el paradigma spinoziano par excellence: el Estado teocrático judío.

Tal como en el montaje del Hefte, Marx plantea una férrea dicotomía, Dilemma, entre el Estado cristiano (christliche Staat) y el Estado democrático laico, el Estado de la Libertad racional (Staat der vernünftigen Freiheit) que no puede desarrollarse partiendo de la Teología cristiana. El Estado, concluye Marx, no puede construirse partiendo de la Religión, sino partiendo de la Razón de la Libertad (Vernunft der Freiheit), proceso que denomina die Verselbständigung des Staatsbegriffs, sustantivación del Concepto de Estado, que remite a aquella fórmula destacada en el Hefte de Spinoza: “el verdadero fin de la República es, pues, la Libertad”.

En este momento Marx no considera nunca al Estado con el simple poder gubernamental; lo entiende siempre desde una óptica joven-hegeliana como una totalidad ética, una Sittlichkeit, que expresa los intereses de la Soberanía popular (una radical distinción con el concepto spinoziano). Spinoza es un paso en la emancipación de la Política de la Teología, del Prozess de sustantivación en el duro trabajo de llegar el Concepto.

Marx también proyectaba escribir una crítica-farsa, al mejor estilo bauerianne, titulada Fischer vapulans (Fischer vapuleado), inspirado en un libro de Karl Philip Fischer. Fischer justificaba el Teísmo desde el punto de vista de la Filosofía, una afrenta para los jóvenes hegelianos, por lo que Bruno Bauer la consideraba una obra abominable (21).

Marx seguía de alguna manera la propia táctica simultánea del Partido de Bruno Bauer, el “Robespierre de la Teología” (Feuerbach): mientras planificaban una larga marcha a través de las instituciones (Bauer como Privatdozent de Teología en Bonn, Marx con la esperanza de acceder a una plaza universitaria como außerordentlicher Professor, profesor extraordinario), preparan la batalla “crítica-crítica” contra el tradicional mundo académico (Stahl, Schelling), contra la Religión oficial (Pietismo) y contra las formas reaccionarias del Estado prusiano.

El montaje de Marx da la impresión de estar escrito para ser publicado o bien en el fallido Archiv des Atheismus con Bauer, o en algunos de los órganos jovenhegelianos de la época. Para el Marx de 1841, Spinoza podía considerarse un “héroe intelectual de la Moral”, al que iguala en esta virtud limitada con Kant y Fichte, pero muy detrás de Hegel; todos estos autores “parten de la existencia de una Contradicción entre la Moral y la Religión, llamada Dum breve, puesto que, según ellos, la Moral descansa sobre la Autonomía y la Religión sobre la Heteronomía del espíritu del Hombre” (Marx 1988, 3 y ss).

Bauer (siguiendo a Hegel) ya había colocado a Spinoza en una genealogía que llamó “Facción idealista” junto a Descartes y Leibniz (1996, proposición 69b, 189). La misma Widerspruch que se hace actual bajo otras formas en el Staatsrecht prusiano. En otro texto de la época, Marx incluye a Spinoza en una genealogía típicamente hegeliana que incluye aquellos que descubrieron das Gravitationsgesetz des Staats, la “Ley de Gravitación del Estado”, en primer lugar Maquiavelo y Campanella, y después “Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio, hasta llegar a Rousseau, Fichte y Hegel”.

Según Marx, Spinoza tiene el mérito de ver al Estado con “ojos humanos” y a “desarrollar sus leyes partiendo de la Razón” y de la experiencia y no deducirlas de la Teología (1988, 103). Tampoco hay que olvidar la postura crítica de Bauer con respecto a Spinoza, afín al Marx de 1841, por ejemplo en su crítica a Strauss.

La interpretación baueriana de Hegel considera que la absoluta subsunción de la subjetividad bajo una Sustancia universal abstracta hasta la Libertad de la Autoconsciencia infinita sigue un complejo y tortuoso curso: en la primera aparición, el Absoluto representa lo indiferenciado, el Universal puro, incluyendo el Yo. Esta es la Sustancia de Spinoza, pero sus dos atributos esenciales (pensamiento-extensión) no deben ser vistos como meramente correlativos. Deben ser retrotraídos a su fuente común en el pensamiento activo, el Universal no es otra cosa que el pensamiento, no existe ningún “objeto externo” a él, sino que la actividad del pensamiento es un acto indiferenciado, auto-subsistente y esencia misma de la Autoconciencia.

Tal es el defecto primordial de Spinoza, mantener todavía una forma de dualismo. Esta Unidad pura es el Universal precisamente en esto, en que es una identidad consigo mismo, con todas y en todas las cosas. Apareciendo primero como una Sustancia inerte y pasiva, se revela a sí misma en el análisis como un Yo activo, y se revela al Yo, que debe abandonar entonces todo particularismo (22).

Pero Bauer también había señalado la incoherencia de esta síntesis hegeliana entre Spinoza y Fichte, algo asumido por los jóvenes hegelianos, señalando la rendición incondicional de Hegel al elemento spinoziano, por lo que la Sustancia inerte engulle al Sujeto (23). La Sustancia spinoziana es la negación de la Forma y de la Subjetividad. La Einheit de Ser y Pensamiento, gran baza de Hegel, no significa resignación política ni cinismo práctico, ya que debe demostrar que es compatible con el ejercicio de la crítica radical, que es sensible a la diferencia entre lo que “es” y lo que debería ser, sin retroceder hasta un Kantismo infructuoso o un Spinozismo impotente.

El mismo montaje Hefte Spinoza puede ser leído como una ilustración de los ejes básicos de esta agenda político-filosófica jovenhegeliana, de la junghegelianischen Phase de Marx (24). El primer bloque (capítulos VI, XIV, XV del TTP) se concentra en la temática del Milagro, cara al filo de la crítica baueriana es el desvelar el lado humano empírico práctico del fenómeno, y la contradicción irreconciliable entre Razón y Teología (Escrituras); el porqué del Milagro reside en el egoísmo y la impotencia del homo religiosus, es una realidad antropológica. En el segundo bloque del Hefte (capítulos XX al XXVI ¡en orden inverso!) nos encontramos en el centro de gravedad del interés marxiano por Spinoza.

La temática es la libertad de expresión y las formas de Estado antitéticas. “Separar la Fe de la Filosofía” es el principal intento de Spinoza en TTP, tarea que coincide con el Partei Bauer y con el objetivo marxiano. Marx coloca en itálicas en el montaje de Spinoza que “entre la Fe o Teología y la Filosofía no existe ninguna relación ni ninguna afinidad” (Marx 1976, 235).

En el montaje del capítulo XX, es titulado arbitrariamente por Marx “De libertati docenti”, no coincidiendo en absoluto con su contenido, adaptando a la lucha contra la libertad de cátedra y el fin de la censura, tal como venían empeñados desde 1839 Bauer (que le dedicó un texto polémico a la cuestión) (Bauer 1968, 91), Ruge y los jóvenes hegelianos.

Marx se detiene en subrayar la importancia de la Libertad de Pensamiento, libertas loquendi, como un derecho inalienable, a través de un complejo montaje del texto original de Spinoza (25). Marx realiza extractos que remarcaban su interés por la forma-Estado republicana, el constitucionalismo liberal, la cuestión de la Freiheitskrieg, haciendo suya el motto radical de Spinoza: “El verdadero fin de la República (Reipublicae) es, pues, la Libertad” (26).

Marx contrapone dos formas antitéticas estatales: de una parte la forma-Estado confesional, teocrática y autoritaria (¿la deriva del Estado prusiano?), que persigue el dominio sobre el vulgo a través de las mistificaciones religiosas; la segunda forma-Estado es la democrática, la democratia, que coloca como su propio objetivo la libertad espiritual y se limita a prescribir solo lo que atañe a la populi salus, a la salud del Pueblo.

Se llega a la conclusión de que es justamente la salud del Pueblo la que debe guiar, en todo momento, a la Ley Suprema, y esto solo lo puede lograr el imperium democraticum. Marx en su re-escritura fuerza el texto spinoziano definiendo la forma-Estado democrática (imperium democraticum) como la única que tiene los cuatro atributos fundamentales de un buen gobierno, de un Staatsrecht:

1. la Libertad de Expresión garantizada como fin en sí mismo de la forma-Estado (atributo que defenderá en sus futuros artículos sobre la censura);
2. Mecanismos de dominios políticos no violentos y consensuales;
3. Conversión del Vulgo (fanatismo popular) en Pueblo (energía positiva y constituyente);
4. Estabilidad del pactum constitucional (aunque siempre con una íntima y permanente tensión). Al mismo tiempo, del razonamiento sobre la “República hebrea”, Marx conserva solo lo que ilustra directamente los atributos del Estado confesional y opresivo en general, mutatis mutandis, la regresión reaccionaria de Prusia.

Tanto el peculiar montaje de Marx (al mejor estilo de los escritos de combates bauerianos) como la estructura de la deconstrucción de Spinoza, indican un texto preparado para el corto momento de Kritik de la Política de los jóvenes hegelianos (1841-1843) antes de su disolución final.

La obsesión por los temas teológicos ha oscurecido la centralidad de la crítica política y en particular el papel de la Filosofía del Derecho de Hegel en el establecimiento de la agenda para la teoría de la izquierda hegeliana desde sus inicios. No es casualidad que en la secuencia del “parricidio” hegeliano durante 1843 el primer momento sea la crítica al Hegel político, para una vez destruida la matriz continuar con Bauer en la polémica sobre la cuestión judía. Y si esta crítica republicana llega tarde al momento histórico, habría que conectar la recepción-rechazo de Spinoza de Marx con la creciente negación del Hegel político evidente en los círculos de la izquierda hegeliana.

En estilo “alejandrinizante” el Hefte de 1841 sigue el Grand Stil polémico de Bauer, el famoso Die Posaune… de 1841, que como en el caso de Hegel, utiliza a un autor para ir más allá de la letra muerta: Marx reconstituye “otro” texto que ya no es el Tractatus theologicus politicus, Spinoza es “usado” (lo que no sirve queda afuera del montaje) para el combate contra la crítica evangélica dentro del Hegelianismo (Strauss, Hengstenberg, Menzel y Leo) y la regresión religiosa del Estado prusiano.

El Hefte de Spinoza debería ser considerado un Streitsschriften baueriano. Se trata de un proceso de Aneinanderreihung und Verbindung, Ensamblaje & Combinación, en palabras del propio Marx, que puede o bien ser usado en valencia positiva como en negativa.

Por ejemplo, tenemos un trabajo de escritura similar en el futuro texto de 1845 “Peuchet: vom Selbstmord” (27).

Marx expone sus tesis jovenhegelianas a través de Spinoza. En cuanto a la idea del Estado en el montaje spinoziano, Marx es plenamente hegeliano en su versión baueriana: la única razón del Estado debe ser el “intelecto gobernativo”, basado en la “libre razón” que no se deriva de la Teología. O como dirá Bauer: “El Hombre es más que un gusano. Su nobleza es la forma. Y esta forma se le da el Estado” (Bauer 1974, 15).

Resultaba inservible la teoría del Estado spinoziana (premoderna), limitada su concepción de la Libertad humana (que se opone a la Naturgesetz marxiana) y errónea e inexistente su idea de soberanía popular. Si ya Bauer y la izquierda hegeliana habían criticado ese defecto fundamental del Hegel político, la carencia de un adecuado principio para una teoría de la acción colectiva autónoma y la ilusión comunitaria de su idea de Estado, falencias que eran aún más profundas y explícitas en Spinoza.

En ambos casos es imposible desde estos presupuestos establecer una identidad activa de los ciudadanos en un Estado racional, en una República. Para los jóvenes hegelianos el potencial intersubjetivo que posee el Espíritu Objetivo se ve frustrado por el propio diseño de la estructura institucional así como de una errónea teoría de la praxis. Todo esto se condensará en la Kritik marxiana de 1843, tanto a las deficiencias del republicanismo riguroso de Bauer como al propio constitucionalismo monárquico de Hegel.

Es fácil deducir que Marx tenía claro no solo las limitaciones del Spinoza político, sino que además restringía su eficacia polémica exclusivamente al combate coyuntural del Partei Bauer contra la reacción prusiana. Se contraponen en este Spinoza “baueriano-marxiano” dos tipos de Estados: el confesional y opresivo (que basa su legitimidad sobre die Masse, sobre die grossen Menge en mistificaciones teológicas) y el Estado de acuerdo a su esencia, organische Staatsvernunft, que propone como fin la Libertad espiritual, dirigido por la máxima republicana de la Lex salus.

Pero aquí ya estamos más allá de Spinoza. Marx ya había hecho suyas las críticas de Bauer a la incoherente síntesis en Hegel de la sustancia de Spinoza y el Ich de Fichte, también asumido el Republicanismo riguroso baueriano de 1840-1842, por lo que Spinoza no podía ya satisfacer las necesidades históricas de la Kritik pura, ni ser utilizado contra el Rechstaat para repudiar y marginalizar el individualismo posesivo, los particularismos como la idea de la Libertad.

Efectivamente, Marx no necesitó explayar los “defectos” de la Filosofía práctica de Spinoza por escrito, al parecer eran autoevidentes ideológicamente. Pero la corrección puede leerse claramente usando como mediación e ilustración el montaje del Hefte de 1841. La caprichosa exégesis textual “es” la crítica del Marx “democrático-liberal”, del Marx Bauerianer, al Spinoza político.

 

 

NOTAS:

12.- Matheron intenta una demostración paso a paso desde el punto de vista de Spinoza. Una tesis que a Rubel le parece exagerada, pero sin contraprueba filológica alguna, en su artículo “Marx à l’école de Spinoza” (1985, 389).

13.- MEGA, 2, IV, I, Apparat, 773.

14.- Para la referencia a los llamados Kreuznacher Hefte escritos en 1843, véase MEGA, 2, IV, 2, 9-278; para los Pariser Hefte escritos en 1844, véase MEGA, 2, IV, 283-579.

15.- Véase Essbach 1988.

16.- Anónimo (Bauer, Bruno). Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Otto Wigand (Leipzig, 1840).

17.- (Anónimo). “Bekenntnisse einer schwachen Seele”. En Deutsche Jahrbücher, 1968: 71-90, la fórmula en 86.18. Nombre inspirado en el nombre del diario creado por Jean-Paul Marat en 1790.

18.- Nombre inspirado en el nombre del diario creado por Jean-Paul Marat en 1790.

19.- Hermes, 1819-1829. El libro fue declarado herético por el Vaticano, según una bula papal de Gregorio XVI

20.- Carta de Bruno Bauer a Marx, 25 de julio de 1840 (Marx y Engels 1975, 349). Parte del libro sobre Hermes será utilizado en el artículo polémico “Der leitende Artikel in Nr. 179 der «Kölnischen Zeitung»”, de julio de 1842.

21.- Carta de Bruno Bauer a Marx, 1 de marzo de 1840 (Bauer 1840, 340).

22.- Anónimo (Bauer 1841).

23.- Bauer 1845, 86–88. Una tesis que repetirá en el futuro Marx, por ejemplo en Die heilige Familie (1844) o en Die deutsche Ideologie (1845), donde se remarca que Hegel es una “mala” unidad de Spinoza y Fichte.

24.- Sobre la influencia de Bauer sobre Marx, véase el trabajo de Ruedi Waser. 1994. Autonomie des Selbstbe- wusstseins: eine Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835-1843), Francke, Tübingen [u.a.]. Todo el período entre 184-1842, tanto en los escritos exotéricos como esotéricos, Exzerpte y correspondencia nos presentan un ambiente climático “baueriano”.

25.- En Matheron puede seguirse paso a paso las diferencias desde el punto de vista del original de Spinoza (Matheron 1977, 174).

26.- “Finis ergo rei publicae revera libertas est” (Marx 1976, 237).

27.- Nos permitimos remitir al lector a nuestro estudio preliminar del poco conocido texto marxiano en la edición en español (Marx 2012, 7-50).