LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (y Parte 2)

LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (Parte 1)

 

Libertad y necesidad

Filosofía.org

 

Libertad y necesidad

Categorías filosóficas que expresan la relación entre la actividad del hombre y las leyes objetivas de la naturaleza y de la sociedad. Los idealistas consideran la libertad y la necesidad como conceptos que se excluyen mutuamente y entienden la libertad como autodeterminación del espíritu, como libre albedrío, como posibilidad de proceder según expresión de la voluntad no determinada por las condiciones exteriores. Afirman que la idea de determinismo con que se establece el carácter necesario de las acciones humanas, releva por completo al hombre de toda responsabilidad y hace imposible valorar moralmente sus acciones. Desde su punto de vista, tan sólo la libertad no sujeta a limitación ni a condición alguna se presenta como única base de la responsabilidad del hombre y, por consiguiente, de la ética. En la explicación de la libertad, admiten un subjetivismo extremo, por ejemplo, los partidarios del existencialismo (Sartre, Jaspers y otros). Sostienen una posición diametralmente opuesta y también errónea, los partidarios del determinismo mecanicista. Estos niegan el libre albedrío basándose en que los actos y la conducta del hombre siempre se hallan predeterminados por circunstancias exteriores, que no dependen de él. Semejante concepción netamente antidialéctica atribuye un valor absoluto a la necesidad objetiva y conduce al fatalismo. La explicación científica de la libertad y de la necesidad se fundamenta en el reconocimiento de su interconexión dialéctica. La primera tentativa de elucidar dicha interconexión pertenece a Spinoza, quien definió la libertad como necesidad de la que se ha tomado conciencia Hegel, desde posiciones idealistas, expuso una concepción desarrollada de la unidad dialéctica de libertad y necesidad. La solución auténticamente científica, materialista dialéctica, del problema de la libertad y de la necesidad, se basa en el reconocimiento de la necesidad objetiva como lo primario, en el sentido gnoseológico, y de la voluntad y conciencia del hombre como lo secundario, lo derivado. La necesidad existe en la naturaleza y en la sociedad en forma de leyes objetivas. Las leyes no conocidas se manifiestan como necesidad “ciega”. Al comienzo de su historia, el hombre, incapaz de penetrar en los secretos de la naturaleza, era esclavo de la necesidad no conocida, no era libre. Cuanto más profundamente iba conociendo el hombre las leyes objetivas, tanto más consciente y libre se hacía su actividad. Por otra parte, la limitación de la libertad humana está condicionada por la dependencia en que los hombres se encuentran no sólo respecto a la naturaleza, sino, además, respecto a las fuerzas sociales que imperan sobre ellos. En la sociedad dividida en clases antagónicas, las relaciones sociales contraponen a los hombres hostilmente y los dominan. La revolución socialista suprime el antagonismo de clases y libera a los hombres de la opresión social. Con la socialización de los medios de producción, la anarquía de la producción social propia del capitalismo se sustituye por otra organización, planificada, consciente, y las condiciones de vida hasta entonces dominantes, bajo el aspecto de fuerzas espontáneas, extrañas, respecto a los individuos, quedan sujetas al control del hombre. Se produce un salto del reino de la necesidad al reino de la libertad (Engels). La experiencia histórica de la construcción del socialismo atestigua que la sociedad socialista proporciona al hombre la posibilidad de utilizar conscientemente las leyes objetivas en su actividad práctica, de orientar de manera racional y planificada el desarrollo de la sociedad; le permite crear todas las premisas materiales y espirituales necesarias para el desarrollo multilateral de la sociedad toda y de cada individuo en particular, es decir, para la realización de la libertad auténtica.

Diccionario filosófico · 1965:274-275

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Libertad y necesidad

Categorías filosóficas que expresan relación entre la actividad de los hombres y las leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad. La mayoría de los idealistas enfocan la libertad y la necesidad como conceptos mutuamente excluyentes y entienden por libertad el libre albedrío, posibilidad de proceder de acuerdo con la voluntad no determinada por las condiciones exteriores. Suponen que la idea del determinismo, que establece la necesidad de los actos humanos, suprime por completo la responsabilidad del hombre e imposibilita la valoración moral de sus actos. Tan sólo una libertad incondicional y no restringida por nada constituye, desde su punto de vista, la única base de la responsabilidad humana y, por tanto, de la ética. Los adeptos  del existencialismo (SartreJaspers y otros) explican la libertad desde el punto de vista del subjetivismo extremo. Los partidarios del determinismo mecanicista tienen al respecto una opinión diametralmente opuesta, pero también errónea. Niegan el libre albedrío so pretexto de que las acciones y conducta del hombre están determinadas en todos los casos por las circunstancias externas, que no dependen de él. Esta concepción metafísica significa la absolutización de la necesidad objetiva y conduce al fatalismo. La explicación científica de la libertad y la necesidad se basa en el reconocimiento de su interconexión orgánica. El primero en tratar de fundamentar este punto de vista fue Spinoza, quien definía la libertad como la necesidad hecha conciencia. Hegel formuló, desde posiciones idealistas, una amplia concepción de la unidad dialéctica entre la libertad y la necesidad. La solución científica, materialista dialéctica, del problema de la libertad y la necesidad parte del reconocimiento de que la necesidad objetiva es lo primario, y la voluntad y conciencia del hombre, lo secundario, derivado. La necesidad existe en forma de leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad. Las leyes no conocidas se manifiestan como necesidad “ciega”. Al comienzo de su historia, el hombre, siendo incapaz de penetrar en los enigmas de la naturaleza, era esclavo de la necesidad no conocida, no era libre. Cuanto más a fondo concebía el hombre las leyes objetivas, tanto más consciente y libre era su actividad. La libertad humana no se restringe sólo por la naturaleza, sino también por el hecho de que el hombre depende de las fuerzas sociales que dominan sobre él en determinadas condiciones históricas. En la sociedad dividida en clases antagónicas, las relaciones sociales se oponen a los hombres como hostiles y dominan sobre ellos. La revolución socialista suprime el antagonismo entre las clases y libera a los hombres de la opresión social. Al ser socializados los medios de producción, la anarquía de la producción es sustituida por su organización consciente y planificada. En el curso de la edificación del socialismo y el comunismo, las condiciones de vida de los hombres, que anteriormente dominaban sobre ellos como fuerzas espontáneas y ajenas, se someten a su control. Se produce un salto del reino de la necesidad al reino de la libertad (Engels). Todo ello permite a los hombres utilizar conscientemente las leyes objetivas en su actividad práctica, dirigir de modo racional y planificado el desarrollo de la sociedad y crear todas las premisas materiales y espirituales necesarias para el desenvolvimiento integral de la sociedad y de cada uno de sus miembros, es decir, para la realización de la libertad auténtica como ideal de la sociedad comunista.

Diccionario de filosofía · 1984:255

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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA*

("Liberté et nécessité chez Spinoza")

La homogeneidad de la Naturaleza, concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como natura naturans y natura naturata, se sigue que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes en su tercera meditación que "es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo". La filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, podemos preguntarnos: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Por Jean-Paul Margot

Universidad del Valle, Diciembre 2010

Parte 2

LIBERTAD Y NECESIDAD

 

Decíamos que actuar es deducir; pero para deducir hay que partir de una primera idea verdadera acerca de cuya existencia no haya duda. Ahora bien, "tenemos una idea verdadera [habemus ideam veram]" (Spinoza, 2003, par 33; 1972, II, 14, 13) (15). Por lo tanto, el método es reflexivo y consiste en producir ideas verdaderas por medio de una actividad espontánea del espíritu. Sin embargo, esta producción de lo verdadero exige que se tomen unas cuantas precauciones. En primer lugar, es preciso distinguir la idea verdadera, concebida por el entendimiento, de las demás ideas que son producidas por la imaginación.

En efecto, para Spinoza, la idea es idea de un cuerpo y, más precisamente, del cuerpo humano, de mi cuerpo: "Lo primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la idea de una cosa singular, que existe en acto" (Spinoza, 2005, II, prop 11). Lo que el hombre conoce son las afecciones de su cuerpo, ya que, en tanto que modo finito, el alma humana depende a la vez de su propio cuerpo y de los demás cuerpos que la afectan. Sucede, entonces, en segundo lugar, que se puede considerar como presentes cosas que en realidad no existen, en la medida en que se imaginan las cosas en vez de entenderlas

"a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina" (Spinoza, 2005, II, prop 17, esc).

 

El problema de la imaginación se reduce a una "mutilación" o parcialización del conocimiento que toma la parte por el todo. Dicho en otros términos, ya que las ideas no son el Todo -lo infinito- sino partes de él -lo finito-, se tiene ideas inadecuadas de lo real; ellas tienen su origen en la imaginación, es decir, en sensaciones fortuitas y aisladas que son el producto de causas externas y no de la potencia del espíritu. Pero, la imaginación no debe ser tomada como la negación de la idea verdadera; ambas tienen una estructura racional.

ya que las ideas no son el Todo -lo infinito- sino partes de él -lo finito-, se tiene ideas inadecuadas de lo real; ellas tienen su origen en la imaginación, es decir, en sensaciones fortuitas y aisladas que son el producto de causas externas y no de la potencia del espíritu

 

Contra la concepción cartesiana que hace del error una sombra negativa de la verdad, Spinoza insiste en que el conocimiento del primer género, opinión o imaginación, es "la única causa de falsedad (falsitatis causa)" (Spinoza, 2005, II, prop 41; 1972, 78, 32). No es un conocimiento falso, sino un conocimiento inadecuado que se da cuando el hombre es un recipiente pasivo de sensaciones. Y puesto que todo lo que es, existe en la naturaleza y es un efecto necesario, esto implica que una reforma del entendimiento puede hacer pasar al hombre de la pasividad a la actividad cuando llega a conocer "la unión que el Alma tiene con toda la naturaleza" (Spinoza, 2003, par 13)

Se observa ahora por qué es menester distinguir la idea verdadera de lo que ella no es, es decir, analizar la naturaleza de la imaginación y, por ende, interiorizar las pasiones para ser activos. Pero, para descubrir la norma de verdad, debemos partir de una primera idea verdadera y reflexionar sobre su naturaleza. Al afirmar la existencia de esta idea verdadera, Spinoza quiere señalar que no hay sitio para la duda cartesiana. No se puede dudar de la idea verdadera, simplemente porque es una proposición que es por sí misma evidente y que es lógicamente necesaria.

 

No se puede dudar de la idea verdadera, simplemente porque es una proposición que es por sí misma evidente y que es lógicamente necesaria

 

Para ilustrar lo que es la idea verdadera, sirve una analogía matemática. Al mirar un triángulo, uno no se pregunta si existe, si hay tal triángulo en la naturaleza, ni tampoco para qué sirve o quién lo ha creado, sino cuál es su definición y cuáles son las propiedades que podemos deducir de esta definición. Lo que busca Spinoza a través de la idea verdadera no es hacernos conocer algo, sino hacernos comprender nuestra potencia de conocer. Se trata de un modelo formal, de un tipo de la idea, de una manera verdadera de pensar. Ya no se depende, para comprender, de las cosas exteriores sino de la sola potencia del entendimiento. Saltar de la imaginación al entendimiento es comprender que, a diferencia del cuerpo que está sometido al azar [casibus obnoxius], el entendimiento depende de su propia potencia de formar conceptos claros y distintos (16). Como se ve, se dice saltar, y no pasar, de la imaginación al entendimiento. En efecto, no se puede deducir una idea adecuada de una idea inadecuada. Esto quiere decir que entre el primer género de conocimiento -opinión o imaginación- y el segundo -razón- hay ruptura (17)

Pero, se puede preguntar por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón. A esto, el propio Spinoza contesta:

"porque no le faltó materia para crear todas las cosas, desde el grado supremo de perfección hasta el ínfimo; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de la naturaleza fueron tan amplias que bastaban para producir todo cuanto puede ser concebido por un entendimiento infinito, como lo he demostrado en la Proposición 16" (Spinoza, 2005, I, ap [i]).

 

Esta respuesta es fundamental porque traduce la afirmación de que todas las formas de ser deben realizarse con la misma necesidad. La imaginación existe necesariamente y el pensamiento verdadero exige la imaginación. Y porque no se puede desconocer el estado originario de pasividad ya que, al ser el universo un todo, excluir una esencia sería disolver la organización entera, es preciso reconocer con Spinoza que el hombre no nace sabio, no nace libre puesto que todos los hombres empiezan viviendo bajo el régimen de la imaginación.

Por esencia el hombre es un modo y el modo es "aquello que es en otro, por medio del cual también es concebido" (Spinoza, 2005, I, def 5). Por ello, el hecho de nacer con ideas inadecuadas significa que la imaginación, es decir la pasividad, pertenece a la constitución misma de lo finito y es la expresión necesaria de la divinidad. Cuando se percibe las cosas según el orden común de la naturaleza no se tiene ideas adecuadas ni de nuestro cuerpo, ni de los cuerpos que nos rodean. Somos pasivosPero el alma no conoce el cuerpo humano, sino por las ideas de las afecciones que afectan al cuerpo, y se conoce a sí misma porque percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Aunque el primer género de conocimiento no conduce de por sí al conocimiento del segundo y del tercer género, hay, sin embargo, algo adecuado en cada una de las ideas confusas de los hombres. En este sentido, no solamente la pasión no es mala sino que es el único camino que se tiene hacia la sabiduría. No se la debe condenar sino interiorizar. Lo que sucede es que tanto la imaginación como el entendimiento existen, pero cada uno se encadena según un orden lógico diferente. Esta consideración sobre la naturaleza de la imaginación es la que permite a Spinoza afirmar el segundo género de conocimiento.

En efecto, cuantas más pasiones interiorizadas tienen los hombres, tanto más aptos son para el pensamiento (18). Ya que la idea es idea del cuerpo, cuanto más complejo sea el cuerpo, cuantos más afectos tenga, tanto mejor será conocido. Ahora, aunque las ideas que corresponden a estas afecciones pueden ser inadecuadas cuando son el producto de la imaginación, existen sin embargo en todas las cosas unos rasgos comunes. Tomado como una parte de la naturaleza el hombre es pasivo. Su potencia está reducida a nada por esta potencia infinita que lo inviste. Por eso un ser tiene tanto más posibilidades de ser activo cuanto que es un sistema más complejo y mejor unido en la medida en que es más capaz de integrarse a la naturaleza tomada como un todo. Cuando deviene una parte total o el todo mismo en una perspectiva determinada, es distinto y singular en tanto que parte, universal en tanto que todo. Como escribe J. Trouillard, "el sujeto empírico que se aísla al tomarse por un todo se transforma en sujeto noético que "se totaliza" al comprenderse como parte" (Trouillard, 1971-1972, p.13) (19)

Ahora, si para tal efecto el TRE descubre en sí mismo la idea verdadera bajo la forma del pensamiento verdadero modelado sobre las matemáticas, en la Ética Spinoza determina la manera como se desprenden en los hombres las ideas adecuadas cuando analiza el orden de formación de las nociones comunes. Mientras que el TRE hace hincapié en el aspecto lógico-formal de la idea, la Ética trata de establecer, con las nociones comunes, las bases de una física que, al tener una orientación más biológica que matemática, puede dar cuenta de lo real tomado como un organismo (20).

Hay en cada una de las modificaciones corpóreas de los hombres algo que se concibe por la sola naturaleza. Además de las ideas inadecuadas de los hombres, existen ideas que reflejan los rasgos comunes que existen entre las cosas. Y, en efecto, todos los cuerpos tienen propiedades comunes ya que envuelven el concepto de un solo y mismo atributo: la extensión. Todos (21) participan a la vez del movimiento y del reposo con grados distintos según su velocidad o lentitud. Espacio, movimiento, reposo y todas las ideas que de ellos pueden ser lógicamente deducidas son aquello que todos los cuerpos tienen en común. Como todos los cuerpos son modos de la extensión, como la idea es idea de un cuerpo, y en virtud de la teoría del paralelismo (22), los caracteres de la naturaleza extensa deben reflejarse en las ideas. Y aunque muchas de las ideas que conforman el alma humana reflejan solamente las modificaciones particulares de un determinado modo finito, algunas reflejan las propiedades universales de la extensión. Estas nociones comunes (Spinoza, 2005, II, prop 37-60) son el fundamento del segundo género de conocimiento. Con ellas los hombres entran en posesión de su potencia de actuar. Ya que estas ideas, que son adecuadas en la medida en que están en la parte como en el todo, representan la estructura común a todos los cuerpos, ellas permiten considerar las cosas como necesarias, bajo una cierta forma de eternidad. Ellas conducen, en efecto, necesariamente a la idea de Dios, a este tercer género de conocimiento -ciencia intuitiva- que nos descubre la correlación entre la esencia de Dios y las esencias singulares.

No hay, pues, ruptura entre los dos últimos géneros de conocimiento sino el paso de una vertiente a otra de la idea de Dios (Spinoza, 2005, V, prop 28). Para que el hombre sea libre, su cuerpo debe ser lo más complejo posible, o sea, debe mantener con la naturaleza numerosas y variadas relaciones. Las ideas que corresponden a estas afecciones del cuerpo serán adecuadas por cuanto ya no dependerán del orden común de la naturaleza sino del propio entendimiento. El hombre cuyo cuerpo mantiene numerosas relaciones con los demás cuerpos no padece las afecciones, ya que juzga y compensa las unas por las otras y libera poco a poco sus invariantes:

"Quien tiene un cuerpo apto para hacer muchísimas cosas, es quien sufre los conflictos de los afectos que son malos [por 4/38], esto es [por 4/30], de los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza. Y por tanto [por 5/10], tiene potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según un orden relativo al entendimiento y, en consecuencia [por 5/14], de hacer que todas las afecciones del cuerpo se refieran a Dios" (2005, V, Prop. 39, dem.).

 

Según Spinoza (Spinoza, 2003, pár 42), al interiorizar las pasiones, el hombre saca de sí mismo el orden de la naturaleza produciendo todas sus ideas a partir de la idea de Dios que es el origen y la fuente de la Naturaleza (23).

Mientras que el conocimiento del segundo género capta las cosas de manera discursiva, el conocimiento del tercer género es concreto e intuitivo. Con él, el hombre comprende que la Naturaleza está constituida por esencias singulares. Cada ser a través de su conatus (Spinoza, 2005, III, prop 6 y 7) puede llegar a realizarse a sí mismo. Con su carácter único, produce y actúa sobre el medio de tal manera que completa su esencia y su potencia. Es porque Dios existe y porque el alma humana, en tanto que idea, participa de la naturaleza eterna de Dios, que el hombre alcanza la salvación -la libertad- y goza, como Dios, de la perfección absoluta, cuando se ama a sí mismo con la idea de Dios como causa.

 

Es porque Dios existe y porque el alma humana, en tanto que idea, participa de la naturaleza eterna de Dios, que el hombre alcanza la salvación -la libertad- y goza, como Dios, de la perfección absoluta, cuando se ama a sí mismo con la idea de Dios como causa

 

En efecto, quien dice libertad verdadera dice actividad infinita, ausencia de toda pasividad, es decir, de esta libertad la causalidad inmanente de Dios es el prototipo. En la medida en que las cosas están unidas más estrechamente a Dios tienen más actividad y menos pasividad. Es la pura actividad de nuestro entendimiento lo que constituye la verdadera libertad y el hombre actúa entonces como Dios mismo según la sola necesidad de su naturaleza.

Para Spinoza, la inteligencia de la singularidad de los seres nos hace acoger sin reservas lo real íntegro. Reconcilia la esencia de lo necesario y la existencia concreta. Pero esto no es posible sino en Dios. Con el segundo género de conocimiento, la génesis de los seres individuales se termina en el plano que le corresponde según su esencia, a saber, en el plano de la duración. Con el tercer género de conocimiento, el hombre pasa de la existencia a la esencia ya que se piensa como eterno. Spinoza soñó con hacer al hombre libre a fuerza de purgarle de la ilusión de la libertad y hacerle reconocer la potencia de lo necesario. Para él, formar ideas adecuadas sobre lo necesario es ser causa adecuada de las cosas, o sea, ser activo, ser libre. Pero, ¿es realmente un sueño definir la libertad como la necesidad bien comprendida?

La carta LVIII a G. H. Schuller muestra que es en tanto que reconoce la necesidad que el hombre puede devenir libre. Ésta es una respuesta a unas observaciones hechas por Tschirnhaus en una carta de octubre de 1674 que le llegó a Spinoza por medio de Schuller, quien compara las concepciones respectivas del libre albedrío de Descartes y de Spinoza. En la carta LVII, Tschirnhaus atribuye a Spinoza la siguiente definición de la libertad: "Usted [...] llama libre a lo que no es determinado a algo por una causa [Et tu [...], quod a nulla causa determinatur ad aliquid]" (Spinoza, 1988, 333; 1972, IV, 263), definición que Spinoza no reconoce como suya:

"Paso, pues, a aquella definición de libertad, que dice ser mía, aunque no sé de dónde la ha sacado. Yo llamo libre aquella cosa que existe y actúa por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que está determinada a existir y a obrar de cierta y determinada manera (Ego eam rem liberam esse dico, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et agit; coactam autem, quae ab alio determinatur, ad existendum, et operandum certa, ac determinata ratione). Por ejemplo, Dios existe libremente, aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. Así también Dios se entiende a sí mismo y todas las cosas de forma absolutamente libre, porque de la sola necesidad de su naturaleza se sigue que entiende todas las cosas. Ve Usted, pues, que no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad" (Spinoza, 1988, 336; 1972, I V, 265, 21-30).

 

Spinoza responde, en efecto, a su corresponsal criticando a la vez la concepción cartesiana de la libertad -especialmente la concepción cartesiana de la libertad absoluta de Dios (24) - y la concepción común de la libertad. La carta LVIII, que es contemporánea a la redacción final de la Ética, sigue el orden sintético de exposición de ésta. Toma como punto de partida la consideración de Dios, para estudiar después al ser humano y a las cosas. Primero, está Dios y la necesidad libre; segundo, las cosas y la necesidad coaccionada; finalmente, el hombre y la pretendida libertad. Spinoza aborda la libertad desde el punto de vista de la necesidad. Todo es necesidad, aunque ésta comporte unos grados diferentes, en la medida en que Dios es necesidad de manera diferente a como los hombres y las cosas lo son. Dios es el único que es, propiamente hablando, libre. Como lo define Spinoza al inicio de la Ética, "Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar" (Spinoza, 2005, I, def VII). Esta cosa es Dios. En el Apéndice de la Primera parte define a Dios así:

"Existe necesariamente, [...], es único, [...] es y actúa por la sola necesidad de su naturaleza, [...] es causa libre de todas las cosas [...] todas las cosas son en Dios y dependen de él de tal modo que sin él no pueden ni ser ni ser concebidas, [...] todas las cosas han sido prederminadas por Dios, no sin duda por la libertad de la voluntad o por el absoluto beneplácito, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de Dios."

 

Es ahí donde Spinoza se distancia de Descartes: "yo no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad (me libertatem non in libero decreto; sed in libera necessitate ponere)" (Spinoza, 1988, carta LVIII); no se debe "confundir la potencia de Dios con el poder humano o derecho de los reyes" (Spinoza, 2005, II, prop III, esc.) (25).

 

El hombre, al igual que la piedra, tiene su causa en Dios. No es más libre que ella. La única diferencia es que piensa que es libre. Ahora bien, es un error que se debe a su ignorancia y a su finitud

 

Toda cosa depende de Dios. Así, "En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas son determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierto modo" (Spinoza, 2005, I, prop 42 29) (26). Toda cosa creada está sometida a una necesidad coaccionada, ya que tiene su causa por fuera de ella misma. La naturaleza pertenece, por lo tanto, al campo del mecanicismo. El hombre, al igual que la piedra, tiene su causa en Dios. No es más libre que ella. La única diferencia es que piensa que es libre. Ahora bien, es un error que se debe a su ignorancia y a su finitud. En efecto, "Los hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de libertad es, pues, ésta: que no conocen causa alguna de sus acciones" (Spinoza, 2005, II, prop. XXXV, esc). Como vimos, el análisis de las pasiones suministra una prueba de que la libertad tomada en el sentido tradicional es un prejuicio del que es difícil deshacerse.

¿Será, entonces, que para Spinoza el hombre no es más que una piedra dotada de conciencia? Aunque la filosofía de Spinoza es, sin duda, una filosofía de la necesidad, es preciso recordar que, según la última parte de la Ética, el hombre puede alcanzar una libertad que sea su salvación y su beatitud.

Como lo dice el capítulo XXVI del Tratado breve, se trata de la "verdadera libertad", que Spinoza define como sigue:

"es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados" (Spinoza, 1990 [9], 167 (27); 1972, I, 112) (28). 

 

Es reconociendo la necesidad como el hombre puede llegar a ser libre.

 

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Notas a Pie de página

 

(15) Véase, también, la noción de "idea verdadera dada [idea vera data]" (Spinoza, 2003, par 38-43 y 70-75).

(16) "Por idea entiendo el concepto del alma, que el alma forma, porque es cosa pensante. Explicación: Digo concepto, más bien que percepción, porque el nombre de percepción parece indicar que el alma es pasiva respecto al objeto; concepto, en cambio, parece expresar una acción del alma (At conceptus actionem mentis exprimere videtur)" (Spinoza, 2005, II, def 3; 1972, II, 40, 21-41, 2). Spinoza escribe a J. Bouwmeester en la Carta 37: "se debe dar necesariamente un Método con el cual podamos dirigir y concatenar nuestras percepciones claras y distintas y [que] el entendimiento no está sujeto, como el cuerpo, a los accidentes (...) De todo esto surge con claridad cuál debe ser el verdadero Método y en qué consiste sobre todo, a saber, en el solo conocimiento del entendimiento puro, de su naturaleza y de sus leyes [in sola puri intellectus cognitione, ejusque naturae, et legum (...)]" (Spinoza, 2003, 68-69; 1972, IV, 188, 5-8-188, 34-189, 1; 1988, 256-257). El problema del "método" está en el corazón del TRE. En la medida en que la sustancia es totalmente inteligible, el poder del entendimiento no está determinado por un método previo a su ejercicio: a diferencia de Descartes, para Spinoza el método es el ejercicio de la actividad del conocer; es el filosofar mismo (Spinoza, 2003, par 30 y 31); "Y, puesto que la parte principal de nuestro Método consiste en conocer perfectamente las fuerzas del entendimiento y su naturaleza [Quoniam vero praecipua nostrae Methodi pars est vires intellectus, ejusque naturam optime intelligere] (...)" (Spinoza, 2003, par 106, 52). Acerca del método, véase Spinoza, 2003, Estudio preliminar, XXVI-XXIX.

(17) Para Spinoza no hay potencia de lo negativo, el segundo género de conocimiento no «supera» al primero: lo desplaza sin que éste desaparezca. Acerca de las formas, o géneros de conocimiento, véase: TRE, par 19; Tratado breve, II, cap I y II; Ética, II, 40, esc II (Spinoza, 2003, XXIII-XXV).

(18) "Cuanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su alma para percibir a la vez más cosas" (2005, II, prop 13, esc). "Quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna" (2005, V, prop 39).

(19) "La conciencia que tengo de mí mismo no es un dato primero. No se basta a sí misma para que conozca mi naturaleza. Es la expresión de mi relación con el conjunto de las cosas. Lo que conozco en ella (la conciencia), de una manera confusa, es esta relación. Pertenece al conocimiento racional volverla explícita" (Desanti, 1956, 115).

(20) La teoría de las nociones comunes, que no aparece antes de la Ética, es una de las razones por las que el TRE es inconcluso. La Ética mostrará, sin embargo, que la "ciencia intuitiva" capta los seres singulares físicos no a la manera de la física, sino genéticamente, es decir, a la manera de la geometría. La Ética vuelve al modelo geométrico genético del TRE que Spinoza adapta al conocimiento genético de los seres físicamente reales.

(21) Véase axiomas, lemas y postulados que siguen la Proposición 13 de la Ética II.

(22) "El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas [Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum]" (2005, II, prop. 7; 1972, II, 45, 21-22).

(23) Asimismo, Spinoza afirma que "la libertad humana [...] es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados" (Spinoza, 1990, Parte II, cap. 26, [9]).

(24) Véase el sexto escrúpulo de las Sextas objeciones hechas por diversos Teólogo y Filósofos y la sexta respuesta de Descartes (Descartes, 1974-1983, IX-1, 221 y 232-234; VII, 416-417 y 431-433. Entre la infinitud de Dios y la finitud del hombre la diferencia no es de grado, sino de naturaleza. La indiferencia que existe en la libertad de Dios es, por lo tanto, totalmente diferente de la que existe en la libertad del hombre; en un caso es la señal de la "omnipotencia divina", en el otro, la de una deficiencia ontológica. (Véase Margot, 2004, 87-101, y Margot 2003, 141-154).

(25) En la carta a Mersenne del 15 de abril de 1630 Descartes escribía lo siguiente: "las verdades matemáticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de él, lo mismo que todo el resto de las criaturas. En efecto, decir que estas verdades son independientes de él es hablar de Dios como de un Júpiter o Saturno y someterlo a la Estigia y a los destinos. De ningún modo tema, se lo ruego, asegurar y publicar en todas partes que es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza como un rey establece leyes en su reino" (Descartes, 1974-1983, I, 145, 7-16; 1967, 353-354).

(26) El término "contingente (contingens)" aparece por primera vez en la Ética en I, 29, y de acuerdo con el necesitarismo de la doctrina, es para negarle cualquier consistencia ontológica. Puede sorprender leer en el corolario de la proposición 31 de la ética II que "todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles (omnes res particulares contingentes, et corruptibiles esse)", después de que Spinoza había demostrado que no existe nada contingente en la naturaleza. Pero Spinoza precisa que si decimos que las cosas son "contingentes y corruptibles" es porque "no podemos tener ningún conocimiento adecuado de su duración (de earum duratione nullam adaequatam cognitionem habere possumus) (Spinoza, 1972, 71, 29-31). De hecho, hablar de "contingencia" de las cosas no remite a un modo de ser, sino a una modalidad de nuestro conocimiento; vemos las cosas como contingentes a causa de la imaginación, cuando la razón nos las hace ver como necesarias: "No pertenece a la naturaleza de la razón contemplar las cosas como contingentes, sino como necesarias (De naturaleza rationis non est res, ut contingentes, sed, ut necessarias, contemplari)" (Spinoza, 2005, II, prop 44; 1972, II, 81, 6-7). La contingencia de las cosas no es natural: ésta se debe a nuestra mirada mutilada e inadecuada de las cosas particulares. (Véase Bennett, 1984, 119-124).

(27) "La esclavitud de una cosa consiste en la sumisión a causas externas. La libertad, por el contrario, es no estar sometidas a ellas, sino libre de ellas".

(28) En su comentario F. Mignini escribe: "Como en Dios la definición de la libertad se funda sobre la (definición) de la necesidad de su naturaleza (I, 4,5), del mismo modo puede decirse que es libre el modo que actúa en conformidad con su naturaleza sin estar sometido a la determinación de causas externas. Pero tal condición se realiza en el hombre sólo con el ejercicio del intelecto, que es considerado libre del influjo de las causas externas. " (Spinoza, 1986, 750, nota 60).

 

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Referencias Bibliográficas

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_____ (1974-1983). Oeuvres de Descartes. Publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (12 volúmenes, Paris, 1897-1909). Nueva presentación, en coedición con el Centro Nacional de la Investigación Científica, 13 volúmenes. Paris, Vrin.   

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_____ (1986). Korte Verhandeling/Breve Trattato. Introduzione, edizione, traduzione e comento di Filippo Mignini. L'Aquila, L.U. Japadre editore. 

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_____ (2003). Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos. Estudio preliminar, traducción y notas de L. Fernández y J.-P. Margot (1989). Madrid, Tecnos.  

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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (Parte 1)