LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA
LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (y Parte 2)
Tabla de contenidos
Libertad y necesidad
Libertad y necesidad
Los metafísicos contraponen habitualmente la libertad y la necesidad como conceptos que se excluyen mutuamente, afirmando algunos que la voluntad es absolutamente libre, es decir, que no está condicionada por nada. Otros creen que no hay libre albedrío, que sólo existe la necesidad absoluta. Libre albedrío o necesidad, así plantean los metafísicos. El punto de vista de los que consideran que la voluntad humana es absolutamente libre e independiente de toda causa, significa la negación completa de las leyes objetivas de la Naturaleza y de la Sociedad. Tal punto de vista sobre la libertad no es científico, y en política, conduce al aventurerismo, al voluntarismo (ver). Por ejemplo, los populistas rusos se situaron completamente en las posiciones del voluntarismo; según su opinión, el destino de la historia depende únicamente de la voluntad de las personalidades ilustres. Pero si la voluntad de cada uno no es condicionada por nada y de nada depende, no es posible en general ningún libre albedrío. El marxismo-leninismo niega este planteamiento anticientífico del problema y lo resuelve de una manera materialista y dialéctica. Desde el punto de vista del materialismo filosófico marxista, la libertad consiste no en una independencia imaginaria respecto de las leyes de la Naturaleza, sino en el conocimiento de dichas leyes, en la posibilidad de utilizarlas para la actividad práctica. “Mientras no conocemos la ley de la Naturaleza, ésta, al existir y actuar al margen de nuestro conocimiento, nos convierte en esclavos de la ‘ciega necesidad’. Una vez conocida esta ley que actúa (como miles de veces lo había repetido Marx) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos los amos de la Naturaleza” (Lenin). La necesidad, las leyes de la Naturaleza son lo primario, y la voluntad y la conciencia del hombre son lo secundario. Mientras el hombre no conoce la necesidad, se halla esclavo de ella; pero cuando el hombre adquiere conocimiento de la necesidad, aprende a dominarla. Así la libertad sólo es posible sobre la base de tener conciencia de la necesidad. El libre albedrío no es más que la capacidad de adoptar las decisiones con conocimiento de causa. Es una necesidad de la que se tiene conciencia. La libertad es un producto del desarrollo histórico de la sociedad. Al comienzo de su historia, el hombre era un esclavo de la Naturaleza. Más adelante se fue emancipando paulatinamente de esa esclavitud. Pero en una época muy temprana, a la esclavitud natural del hombre se asoció la esclavitud social. Con el desarrollo de la propiedad privada y el nacimiento de la sociedad de clases, los hombres se convirtieron en esclavos de sus propias relaciones sociales. La opresión de clase alcanza su grado supremo en la sociedad capitalista. La revolución socialista emancipa a los hombres de esta opresión. Las relaciones sociales dejan de gobernar sobre los hombres, dejan de ser ya una fuerza extraña para ellos.
“Los hombres, al convertirse finalmente en dueños de su propia existencia social, se convierten por ello en dueños de la Naturaleza, en dueños de sí mismos, se hacen libres” (Engels).
Diccionario filosófico marxista · 1946:177-178
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Libertad y necesidad
Los metafísicos contraponen, de ordinario, la libertad y la necesidad. Unos de ellos afirman que la voluntad es absolutamente libre, es decir, no está condicionada por nada. Otros sostienen que no existe el libre albedrío; que existe tan sólo la necesidad absoluta. O la libertad de la voluntad, o la necesidad, afirman los metafísicos.
El marxismo-leninismo niega este planteamiento anticientífico del problema y lo resuelve dialécticamente. Del punto de vista del materialismo filosófico-marxista, la libertad consiste no en una imaginaria independencia de las leyes de la naturaleza, sino en el conocimiento de esas leyes, en la posibilidad de aprovecharlas en la actividad práctica. “…Hasta que nosotros no conozcamos una ley de la naturaleza, esa ley, existiendo y actuando al margen, fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la ciega necesidad. Cuando hayamos conocido esa ley, actuando –como mil veces repetía Marx– independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nosotros seremos ya los amos de la naturaleza” (Lenin).
La libertad de la voluntad no es otra cosa que la actitud de aceptar una solución con conocimiento de causa. “La libertad consiste, de consiguiente, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior; en el dominio basado en el conocimiento de las necesidades de la naturaleza” (Engels). En consecuencia, la libertad es la necesidad consciente. Sin comprender la necesidad, no puede haber verdadera libertad. Los hombres, que por fin se hicieron dueños de su propia existencia social, se hacen, por su consecuencia, dueños de la naturaleza, dueños de sí mismos: libres (Engels).
Diccionario de filosofía y sociología marxista · 1959:55-56
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Libertad y necesidad
Categorías filosóficas que ponen de relieve la correlación entre las leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad por una parte, y la actividad humana por otra. Los metafísicos oponen la libertad a la necesidad como dos nociones que se excluyen recíprocamente. Unos pretenden que la voluntad de los hombres es absolutamente libre, vale decir, que nada la condiciona. Otros rechazan el libre albedrío, y para ellos sólo existe la necesidad absoluta. O libre albedrío o necesidad: he ahí el punto de vista de los metafísicos. Los que consideran la voluntad humana como absolutamente libre e independiente de toda causa, niegan la existencia de las leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad. Semejante concepción de la libertad es anticientífica y conduce al voluntarismo (ver). Por ejemplo, los populistas rusos estimaban que el curso de la historia dependía únicamente de la voluntad de personalidades eminentes; que el desarrollo de la sociedad humana se guiaba exclusivamente por los deseos y la voluntad del hombre. La teoría que no reconoce más que la necesidad absoluta y que niega completamente la libertad de la acción humana es también contraria a la ciencia. Es lo que se llama el fatalismo (ver): la actividad del hombre se reduce a nada y no es sino una consecuencia de leyes que no dependen de él.
El marxismo-leninismo rechaza tanto una como la otra de estas dos concepciones de la libertad y de la necesidad, considerándolas como erróneas y nocivas. El materialismo dialéctico y el materialismo histórico enfocan la libertad y la necesidad en su correlación. La libertad no consiste en una independencia imaginaria respecto a las leyes de la naturaleza, sino que consiste en el conocimiento de esas leyes para poder servirse de ellas en la actividad práctica: “…en tanto que ignoramos una ley natural, esa ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, hace de nosotros los esclavos de la ‘ciega necesidad’. Tan pronto como conocemos esa ley, que acciona (como repitió Marx miles de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos dueños de la naturaleza”. (Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, p. 207, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1948). La necesidad, el determinismo en la naturaleza es un dato primario, en tanto que la voluntad y la conciencia del hombre son datos secundarios. Mientras que el hombre no tiene conocimiento de la necesidad, actúa ciegamente, inconscientemente. Desde el momento en que la conoce, la domina y se sirve de ella para el bien de la sociedad. Así, la actividad libre no es posible si no se funda en el conocimiento de la necesidad. La libertad es la necesidad conocida.
Según la concepción marxista, la libertad es el producto del desarrollo histórico de la sociedad. En los albores de su historia, el hombre era esclavo de la naturaleza. Luego, al penetrar las leyes objetivas de la naturaleza y al transformar la naturaleza, se emancipa poco a poco de esa esclavitud. Pero muy pronto, a la esclavitud natural, viene a agregarse la esclavitud social. A medida que se desarrollaba la propiedad privada y que se formaba la sociedad clasista, los hombres se convertían en esclavos de sus propias relaciones sociales. La opresión de clases alcanza su apogeo en la sociedad capitalista. La revolución socialista emancipa al hombre de toda opresión social. Las relaciones sociales cesan de dominar a los hombres y de ser una fuerza hostil y extraña. La tesis marxista según la cual los hombres se convierten en amos de sus relaciones sociales no significa que bajo el socialismo desaparezcan las leyes objetivas; ello significa que los hombres comienzan a conocer esas leyes y a saber aplicarlas en la edificación de una vida nueva, que los hombres se emancipan de toda opresión social gracias a la abolición del régimen capitalista que los transformaba en esclavos de sus propias relaciones sociales y los subordinaba al juego de fuerzas ciegas.
La sociedad soviética provee un ejemplo de esta actividad humana libre. La lucha de los soviéticos por el comunismo bajo la dirección del Partido Comunista, constituye un ejemplo de actividad consciente de los hombres que se han hecho dueños de las leyes de desarrollo social. El Partido Comunista, como vanguardia de los trabajadores, y su papel dirigente, constituyen una perfecta encarnación de la actividad libre de las masas populares, fundada en el conocimiento de las leyes del desarrollo social. El Partido orienta el progreso de la sociedad soviética en plena conformidad con las tareas y las necesidades históricas apremiantes; moviliza y organiza a los trabajadores para el cumplimiento de esas tareas, y se convierte en el alma y el cerebro de toda la obra de transformación revolucionaria del pueblo soviético. El marxismo-leninismo pone en claro las leyes objetivas del desarrollo de la naturaleza y la sociedad y permite así actuar a las masas no a ciegas, espontáneamente, sino con conocimiento de causa. De ese modo también, es un factor importante en el desarrollo bajo el régimen socialista, el crecimiento de la conciencia de las masas populares dirigidas por el Partido Comunista. Ahí reside la fuerza que acelera los procesos históricamente necesarios de la marcha de la sociedad soviética hacia el comunismo.
Diccionario filosófico abreviado · 1959:292-293
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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA
(«Liberté et nécessité chez Spinoza»)
La homogeneidad de la Naturaleza, concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como natura naturans y natura naturata, se sigue que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes en su tercera meditación que «es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo». La filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, podemos preguntarnos: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?
Por Jean-Paul Margot
Universidad del Valle, Diciembre 2010
Parte 1
Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza.
(Spinoza 2005, III, Pról [b]) (1)
En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y que Spinoza revisó, corrigió y aprobó -véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer-, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: «esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]» (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) (2).
Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico.
Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: «es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); […]» (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) (3).
Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?
Para intentar responder a este pregunta, veamos qué entiende Spinoza por «ser activos» y «ser pasivos«.
«Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.
Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola» (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).
Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento (TRE), la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla «o por su sola esencia, o por su causa próxima» (Spinoza, 2003, par 92) (4).
La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad n0 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54).
Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los «motivos inspiradores« (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones -matemáticas- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad (5).
En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, «Por realidad y perfección entiendo lo mismo» (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente (6). Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga «libremente» los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza?
Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios -la sustancia- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.
Vimos que, cuando menos si nos basamos en el TRE, el actuar está construido sobre el modelo matemático. Ahora, el marco geométrico por sí solo no puede explicar la relación entre sustancia, atributos y modos. Por ello Spinoza tiene que recurrir a la noción de expresión. No hay varias sustancias sino una sola: Dios, o sea la Naturaleza. La sustancia es causa sui, es decir, contra la noción de creación, poner la esencia es poner la existencia, y pensar la sustancia es pensarla necesariamente como existente.
De ahí que la definición de la sustancia es su existencia misma o la eternidad (Spinoza, 2005, I, def 1 hasta 8) (7). Ahora, lo que caracteriza la sustancia es la pura productividad: «De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito (Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt sequi debent)» (Spinoza, 2005, I, prop XVI; 1972, I, 16) (8), y es precisamente la teoría de la expresión la que nos permite entender cómo se manifiesta esta productividad. Veamos primero por qué. Como bien se sabe, la definición que da Spinoza del atributo, «aquello que el entendimiento percibe («percipit«) de la sustancia como constitutivo de su esencia» (Spinoza, 2005, I, def 4) puede parecer ambigua. En efecto, según el énfasis que se hace en «aquello que el entendimiento percibe» o en «constitutivo de la esencia de la sustancia», el atributo está in intellectu o extra intellectum. De ahí que se hayan dado interpretaciones idealistas-subjetivas -Fr. Pollock, E. Edermann, H.A. Wolfson- y realistas-objetivas -V. Delbos, M. Gueroult y G. Deleuze. Así, para defender el carácter subjetivo del atributo, Wolfson (1969, 146 y sgs.) ubica el problema dentro del contexto de la controversia entre nominalismo y realismo, y muestra que el problema consiste en saber si el entendimiento inventa -el atributo está in intellectu– o descubre -el atributo está extra intellectum. Para él, la terminología spinocista señala que el atributo está in intellectu ya que éste, además de «percipit«, habla del atributo como algo que expresa (exprimit) o explica (explicat) la esencia de la sustancia. Ahora, expresar y explicar no son relaciones subjetivas. Además, lo que percibe el entendimiento es el atributo como aquello que constituye la esencia de la sustancia y no algo universal o abstracto. De hecho, la dificultad radica principalmente en el papel que se le atribuye al entendimiento. Debe recordarse que el atributo pensamiento no goza de preeminencia alguna con respecto al atributo extensión. Afirmar esta preeminencia implicaría una lectura idealista que presupone a Kant (9). y que va en contra de la afirmación de Spinoza de que tanto la idea como el ideatum se siguen de sus respectivos atributos de la misma manera y con la misma necesidad (Spinoza, 2005, II, prop 6, cor). Indudablemente, la referencia al entendimiento en la definición del atributo es importante, pero no hace más que afirmar, contra Descartes, la total inteligibilidad de la sustancia. Si se puede decir que el pensamiento representa todos los demás atributos es porque debe excluirse de la sustancia todo aquello que no es una idea clara percibida por el intellectus. De ahí que los atributos, al expresar la sustancia, deben ser totalmente inteligibles. Así, además de expresar la infinita potencia de la sustancia, los atributos expresan su inteligibilidad. Es por ello, creemos, que Spinoza afirma que nos podemos salvar mediante el conocimiento. En efecto, aquello que el entendimiento percibe es verdadero, es decir, real e, inversamente, solamente aquello que es percibido por el entendimiento es verdadero o real. Por lo tanto, lo que constituye la esencia de la sustancia es la integibilidad que los atributos constituyen. Ahí es donde la teoría de la expresión da una respuesta satisfactoria a las dificultades que plantean la unidad de la sustancia y la diversidad de los atributos. «Si los atributos remiten esencialmente a un entendimiento que los percibe o los comprende, es en primer lugar porque expresan la esencia de la sustancia, y porque la esencia infinita no se expresa sin manifestarse «objetivamente» en el entendimiento divino. Es la expresión la que funda la relación con el entendimiento, no a la inversa.» (Deleuze, 1968, 14) (10). Vemos ahora cómo la teoría de la expresión nos permite entender cómo se manifiesta la productividad de la sustancia. En un primer nivel, la sustancia se expresa en sus atributos y cada atributo expresa una esencia infinita en su género. En un segundo nivel, los atributos, a su vez, se expresan en los modos que dependen de los atributos y expresan cada uno una modificación de la sustancia. Así, «el primer nivel debe comprenderse como una verdadera constitución, casi como una genealogía de la esencia de la sustancia. El segundo debe comprenderse como una verdadera producción de cosas» (Deleuze, 1968, 10) (11). De ahí que no explicamos la sustancia sino en la medida en que ella se expresa, se manifiesta, a través de los atributos y «cada uno expresa la realidad y el ser de la sustancia» (Spinoza, 2005, I, prop 10, esc) o «la esencia de la naturaleza divina» (Spinoza, 2005 I, prop. 19, dem). Dado que el atributo no es deducido de la sustancia, sino que es conocido por los modos en los cuales está implicado como la posición pura que el modo determina, entonces, el atributo no es una cualidad, un adjetivo, como en Descartes, sino un sustantivo (12) y es, por ende, común a Dios y a los seres finitos. Es a la vez una línea de inteligibilidad y un principio de expansión por el cual la sustancia se caracteriza, produciendo en el mundo una serie de efectos determinados. Digamos que es una especificación de la potencia por la cual Dios se pone al poner el universo. Por otra parte, si la sustancia se expresa en sus atributos, éstos se expresan en sus modos. Pero el modo tampoco se deduce del atributo. El modo envuelve -engloba- y desarrolla -explica- el atributo del que depende. En efecto, cualquier movimiento, cualquier estructura corpórea depende del atributo extensión que contiene todas las esencias de los modos correspondientes, y lo mismo se puede decir de la idea, que es un modo del atributo pensamiento. La única diferencia que existe entre atributo y modo es que el atributo, por ser infinito en su género, puede ser pensado solo y realizarse solo, mientras que el modo, que es finito, que no existe sino «in alio«, no puede ser definido sin envolver el atributo que le corresponde (13). En sí ntesis, la teoría de la expresión significa que un ser no es inteligible -y no lo puede ser ya que no hay nada fuera de la sustancia y dado que la sustancia es totalmente inteligible- y no se conoce a sí mismo sino cuando se manifiesta; que no se manifiesta sino cuando se despliega; que no se despliega sin producir (14).
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Notas a Pie de página
(1)Las referencias de las obras de Spinoza según la edición de C. Gebhardt (1972) están acompañadas del volumen indicado en caracteres romanos, seguido del número de la página y del número de la primera y última línea en caracteres arábigos. Las referencias de la obras de Descartes, según la edición de C. Adam y P. Tannery (1974-1983), están acompañadas del volumen indicado en caracteres romanos, seguido del número de la página y del número de la primera y última línea en caracteres arábigos.
(2) Descartes es uno de los que «dieron por sentado que los juicios de los dioses superan con mucho la capacidad humana [Deorum judicia humanum captum longissime superare] (…)» y que se refugian en «la voluntad de Dios, es decir, en el asilo de la ignorancia [ignorantiae asylum]» (Spinoza, 1972, II, 35, 30-31; II, 37, 10-11).
(3) Véase también la carta de Descartes a Mersenne del 27 de mayo de 1630: «sé que Dios es autor de todas las cosas y que esas verdades son algo y, por consiguiente, que es Él su Autor. Digo que lo sé y no que lo concibo ni que lo comprendo [je dis que je le sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends]. Pues se puede saber que Dios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra alma por ser finita no lo pueda comprender ni concebir [ne le puisse comprendre ni concevoir]; lo mismo que podemos muy bien tocar con las manos una montaña pero no abrazarla, como haríamos con un árbol o con cualquier cosa que no excediera el tamaño de nuestros brazos; pues comprender es abrazar con el pensamiento; pero para saber algo basta con tocarlo con el pensamiento [comprendre c’est embrasser de la pensée, mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée]», (Descartes, 1974-1983, I, 152, 9-19).
(4) En adelante para nombrar la obra Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos se utilizará las iniciales TRE. Véase también TRE par 72, 95 y 96. Como lo escribe Spinoza, la definición genética expresa «la causa eficiente» del objeto [carta 60 a Tschirnhaus]; «la definición explica la cosa tal como la concebimos o como puede ser concebida (explicat rem, prout a nobis concipitur, vel concipi potest)» [carta 9 a de Vries] (Spinoza, 1972, I V, 270, 22, y 43, 16). La definición genética crea la esencia y, si se quiere, la existencia; es una definición hipotético-deductiva. Su indicio de verdad no reside en su relación con un objeto real dado, sino en la sola actividad del espíritu. «La visión inmediata de la causa singular en su acto generador, he aquí lo que constituye la verdadera ciencia, ciencia evidentemente intuitiva, […]», (Gueroult, 1974, 485). Acerca de la relación entre la geometría genética y la física, véase infra nota 20.
(5) Véase la Carta 27 a Blyenbergh. Deben descartarse por tanto las tesis de Bayle, Erdmann, Freudenthal, Joachim y otros que hacen del método geométrico la consecuencia matemática de ver las cosas: «las matemáticas, que versan no sobre los fines, sino tan sólo sobre las esencias y las propiedades de las figuras» muestran a los hombres «otra norma de verdad [aliam veritatis normam]», (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, II, 35, 32-34; 2003, par 70).
(6) «Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas [Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens]» (Spinoza, 2005, I, prop 18; 1972, I, 19). «Dios es una causa inmanente, y no transitiva, ya que lo produce todo en ella misma y no fuera, puesto que fuera de ella no hay nada» (Spinoza, 1990, Parte I, cap III, 2; 1972, I, 35, 22-26); carta 73 a H. Oldenburg: «Afirmo, en efecto, que Dios es causa inmanente, como se dice, de todas las cosas y no transitiva [Deum enim rerum omnium causam immanentem, ut ajunt, non vero transeuntem statuo] (…)» (Spinoza, 1972, IV, 307, 5-6).
(7) «Si Descartes prepara de cierta manera el Dios causa sui de Spinoza, el método con el que lo prepara supone un sentimiento de transcendencia divina que ya no conocerá Spinoza» (Gilson, 1975, p. 232).
(8) Tschirnhaus advirtió, en la carta 82 a Spinoza, que ésta era la más importante proposición del primer libro:»la proposición 16 de la Ética, que casi es la principal del primer libro de su tratado (…)» (Spinoza, 1972, I V, 334, 5-6; 1988, 411).
(9) Como dice Martineau, A Study of Spinoza, p. 184: «no praekantian reader would have put such a construction on Spinoza’s language» (Wolfson, 1969, 147).
(10) «Si el atributo se refiere necesariamente al entendimiento, no es porque reside en el entendimiento, sino porque es expresivo y porque lo que expresa implica necesariamente un entendimiento que lo ‘perciba'» (Deleuze, 1981, 73).
(11) Añadamos que, salvo en el primer diálogo inserto en el Tratado breve donde la noción de atributo aparece como un intermediario a igual distancia entre la noción de sustancia y la noción de modo, Spinoza siempre coloca al atributo por el lado de la sustancia y al modo fuera de ella.
(12) «Lo que hace, por lo tanto, la fuerza de la definición de Dios para la generación lógica del panteismo de Spinoza es la significación sustantiva, no cualificativa, del atributo (…)», (Delbos, 1972, 36).
(13) «Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concepitur» (Spinoza, 1972, I, 1, def V, 20-21). «Modo» siginifica en Spinoza, ora «aquello que es en otro», ora «manera» de ser, conforme al latín clásico. Su empleo es a veces simultáneo, como en Ética I, prop 25, cor, donde las «cosas particulares (res particulares)» son definidas como «modos (modi) en los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera (certo et determinato modo experimuntur)» (Spinoza, 2005; 1972, I, 24, 10-13). Existen también los «modos infinitos inmediatos» (Spinoza, 2005, I, prop 28, esc), es decir, que «se siguen de la naturaleza absoluta de un atributo de Dios» (Spinoza, 2005, I, prop 21), y los modos infinitos «mediatos» que se siguen de los primeros, es decir, de un atributo ya «modificado». En la carta 64 a Schuller, Spinoza da unos ejemplos de los modos infinitos: el «modo infinito inmediato» del pensamiento sería «el entendimiento absolutamente infinito», el de la extensión «el movimiento y el reposo»; el «modo infinito mediato» de la extensión sería «la faz de todo el universo (facies totus universi)»; Spinoza no da ejemplo del «modo infinito mediato» del pensamiento (Spinoza, 1988, 351; 1971, I V, 278, 24-28).
(14) A. Matheron escribe: «Esta productividad pura, para emplear el vocabulario tradicional, es la sustancia; las estructuras que se dan al desplegarse son sus modos; lo que constituye su esencia, es decir, la manera como produce sus propias estructuras (…) es el atributo» (1969, 13).
LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (y Parte 2)
