LEIBNIZ Y SPINOZA ANTE LA KABBALAH JUDÍA: Confusiones y Verdades, por Lourdes Rensolli Laliga – PARTE 1

LEIBNIZ Y SPINOZA ANTE LA KABBALAH JUDÍA: CONFUSIONES Y VERDADES

El Talmud es una larga y compleja reflexión acerca del ámbito humano y el cumplimiento de las leyes que lo regulan: la ética, la historia, la escatología del alma, o ciertas historias que se consideran importantes, pero no una cosmología ni una ontología. Es inevitable la pregunta: ¿se inspiró Spinoza en el mencionado esquema de la Kabbalah  para titular  Ética a una obra que, pretendiendo articular una teoría integral del universo y del hombre, en función del buen proceder humano -el progreso espiritual que hace al hombre libre  -comienza por la analogía?

Por LOURDES  RENSOLI LALIGA

Sociedad Española Leibniz, Madrid

PARTE 1

 

 

Como muchos filósofos del siglo XVIII, Spinoza y Leibniz tuvieron conocimiento, en distintas medidas y por distintas vías, de la Kabbalah: el primero, nacido y educado como judío,  dominaba el hebreo, y el suficiente arameo como  para tener acceso  directo a los libros sagrados judíos y a la mayoría de las fuentes cabalísticas clásicas o muy relevantes. En el medio judío  de Amsterdam  existían  notables  figuras  dedicadas a  esta disciplina. Entre ellas se contaba el célebre Menasseh Ben Israel, quien fue uno de sus maestros. Otro de ellos, Saúl Levi Mortera,1  empleaba citas cabalísticas en sus sermones,2 aunque se ha dicho que mantenía una actitud ambivalente hacia ella o que no era su terreno preferido 3, hecho nada raro.

En la biblioteca privada de Spinoza había obras sobre esta materia, aunque se manifestó con ironía e incredulidad acerca de la Kabbalah.4 Sin embargo, en su TIP no sólo trataría la Kabbalah, sino el Judaísmo en general, como una religión cuyos principios están llenos de falsedades y cuya profesión es un absurdo por cuanto no hay un Estado judío y la función de las religiones es eminentemente política, en apoyo al Estado que las auspicie y que eleve a cada una a la categoría de religión oficial. Podría preguntarse entonces si la acerba crítica espinocista a la Kabbalah forma parte de una más amplia contra el Judaísmo, o bien ocupa un lugar propio. Pero todas las religiones -aunque establezca una jerarquización entre ellas- sufren de algún modo los embates demoledores de la argumentación espinocista.

Leibniz, nacido y educado como protestante, discípulo de Jacob Thomasius -quien combatiera el pensamiento de Spinoza por ateísta- y que evolucionó hacia un Cristianismo muy amplio y no atado a confesiones, no dominaba el hebreo ni el arameo. Se interesaba por el Judaísmo, sin prejuicios, aunque con la prudencia que lo caracterizaba para evitar comprometerse con doctrinas aún condenadas por la época.

Como la inmensa mayoría de los cristianos que por entonces estudiaban la Kabbalah, Leibniz (que ya había entrado en contacto con esta disciplina) tuvo mayor acceso a sus fun­damentos a través de la obra Kabbalah Denudata, editada en Sulzbach en 1677 por Christian Knorr von Rosenroth, obra decisiva para el conocimiento de  la Kabbalah  luriánica  entre los no judíos 5. También se interesaba por el Talmud y por otros libros clásicos del Judaísmo, mantuvo relaciones personales con Spinoza y no es en absoluto desdeñable su vínculo intelectual con Raphael Levi.6

Las relaciones que Leibniz sostuvo con otras figuras -a menudo partidarios del Quiliasmo – le permitieron contrastar y profundizar sus propias interpretaciones, aunque se trataba de Kabbalah cristianizada. En sus textos no se encuentran ataques a la Kabbalah similares a los de Spinoza, sino un constante interés por ella y el aprovechamiento de sus principios para enriquecer sus propias concepciones, sin adherirse por eso a todos sus pos­tulados generales ni tomar ninguno como absoluto. Desde la posición de Foucher de Careil, quien negaba toda influencia judía en Leibniz, hasta hoy, mucho se ha evolucionado en el reconocimiento de la huella de la Kabbalah en el pensamiento de Leibniz, aunque no hay consenso acerca del alcance e importancia de dicha influencia.8

La pregunta que se impone es: ¿por qué tales diferencias entre las visiones de ambos acerca de una disciplina que causó un notable impacto en Europa y en el Medio Oriente? Impacto material y espiritual; el primero, a través de los movimientos mesiánicos de la época, entre los que sobresale el presidido por Sabbethai Zevi; el segundo, visible en la impronta que, en ciertas corrientes y figuras del Judaísmo y del Cristianismo, y en numerosas manifestaciones culturales, dejaron los estudios judaicos, sobre todo la Kabbalah. Las peculiaridades del medio natal y de la educación religiosa de cada uno, los intereses filosóficos respectivos no bastan para explicarlas. Spinoza no fue un judío convencional y hasta su judeidad ha hecho correr ríos de tinta. Leibniz tampoco fue un cristiano convencional, aunque se confesaba cristiano, mientras que Spinoza dejó de asumir su Judaísmo. De hecho, esclarecer las concepciones religiosas de cada uno de ellos, en el caso de Spinoza, si las hubo o no ha generado un vasto número de investigaciones. Responder profundamente requeriría un contexto más amplio. Se intentará aquí adelantar algunas ideas.

 

 

LA KABBALAH EN LOS INICIOS DE LA MODERNIDAD: ¿DOS DISCIPLINAS O UNA?

Ha quedado claro el interés suscitado por los estudios judaicos en los inicios de la Modernidad europea. H.J. Schoeps mostró que los teólogos y estudiosos del protestantismo luterano estudiaron intensamente la Biblia judía o Tanaj y las obras fundamentales del Judaísmo y, aunque otros grupos cristianos lo hicieron, fue en menor medida. 9 La mayoría de las veces tuvo como objetivo demostrar una tesis tradicional: que el Cristianismo contiene y supera los principios más elevados del Judaísmo -y, como consecuencia, que la exégesis bíblica cristiana sería superior a la judía y con la esperanza secreta o expresa de lograr la conversión de los judíos, necesaria para la final Redención del mundo, según las teologías cristianas.

Pero hubo quienes, sin renunciar al Cristianismo, pensaron que podía aprovecharse mejor su riqueza al retomar el estudio de la sabiduría judía y enriquecer la interpretación de los principios del Cristianismo a la luz de ésta. Una buena cantidad de estudiosos y de verdaderos especialistas cristianos se adentró en diversos grados en las disciplinas comunes para la formación de un rabino, o al menos de un judío bien preparado en lo tocante a su religión. Por supuesto, muchos de ellos llegaron a aceptar postulados del Judaísmo hasta «judaizar» en diversas medidas su concepción del Cristianismo. Aunque esta actitud propició algunas conversiones al Judaísmo, la mayoría de sus representantes se mantuvieron como cristianos. 10

Con algunos judíos destacados  (como Rabi Judah León y Menasseh Ben Israel) sucedió otro tanto, en especial con sus consideraciones sobre Jesús de Nazareth. 12 Esta relación entre Kabbalah y Cristianismo se desarrollaba poco a poco, desde la Edad Media. 13 Al estudio de la Torah y del Tanaj en general, siempre considerado como «preámbulo» del Evangelio, se unía, entre los cristianos y algunos judíos, el del Nuevo Testamento desde la perspectiva que abrían las fuentes judías.14 El Talmud, la Mishná y los libros fundamentales del Judaísmo complementaban dicha labor.

A ellos se había sumado, al menos desde el siglo XV,15 cada vez con mayor fuerza, la Kabbalah. Esta tendencia se había incrementado al conocerse, entre los estudiosos no judíos,16 la Kabbalah del rabino Isaac Luria (1534-1572),17 conocido como  ARIZAL Hakadosh18, que supuso una renovación de las concepciones y los métodos de la mística judía. Su aplicación a la profecía de acontecimientos, a la curación de enfermedades y a la solución de diversos conflictos -unido esto a las complejas reacciones suscitadas por el fracaso de la rebelión de Sabbetai Zevi- hizo que la práctica cabalística cobrara fama de mágica y de supersticiosa, y por ello, aunque Sabbetai tuvo cristianos entre sus seguidores y otros que le fueron cercanos,19 muchos estudiosos cristianos se limitaron a examinar su aspecto doctrinal y su aplicación al desarrollo de la filosofía20 y a la mejor comprensión de la segunda parte de la Biblia cristiana, conocida como Nuevo Testamento.21  Hay que agregar que muchos de ellos no conocían la Kabbalah práctica.

Resulta indiscutible que, como doctrina mística, la Kabbalah en este caso la luriánica no sólo acepta y estudia fenómenos sobrenaturales, además de la presencia de lo transcendente en la naturaleza, sino que posee técnicas de ejercitación en el conocimiento de dichos niveles y en el desarrollo espiritual personal, del pueblo judío y de la humanidad. Pues el propósito de la Kabbalah Luriánica va más lejos que el conocimiento divino hasta donde al hombre le resulta posible: se trata de colaborar activamente en el proceso de la Redención, sobre todo de la culminación de éste, con la llegada del Mesías Ben David.

Si bien no se había desarrollado aún en el medio judío la escisión entre talmudistas y cabalistas que incluiría la estigmatización de la Kabbalah, la condena al Ba’al Shem Tob y hasta la destrucción o al menos el ocultamiento de obras fundamentales de esta disciplina, 22 los sabios judíos mejor versados en el Talmud castigaron y miraron más de una vez con recelo los actos de Sabbetai Zevi, en ocasiones cercanos a la blasfemia, cuya extra­vagancia parecía a menudo superior a su carácter simbólico. Ejemplos conocidos de ellas son la pronunciación pública del Tetragrámaton, sus desposorios místicos con la Torah, y más terrenales, con Sara, una joven de costumbres disolutas, tras dos matrimonios anulados,23 tal y como lo había hecho en su momento el profeta Oseas.24

El médico y filósofo Isaac Cardoso atacó abiertamente a la Kabbalah como fuente de graves errores, e igualmente al extravagante Mesías Sabbetai Zevi,25  que tanto debía a la Kabbalah. También lo hizo el sabio jacob Sasportas (1610-1698), talmudista y cabalista. 26 Es conocido que Oldenburg escribió a Spinoza sobre el movimiento de Sabbetai e inquirió su opinión a este respecto,27 pero la respuesta de Spinoza no se conserva o quizás no se escribió. Sin embargo, el modo de referirse a los profetas, en especial a los que se creen intérpretes de los designios  divinos enemigos de la libertad 28,  inclina a  pensar  que  no consideró válido el movimiento del falso Mesías, sobre el que estaba bien informado. En cambio se conserva la respuesta de Peter Serrarius,29 quien había puesto en contacto a Oldenburg con Spinoza y era un fervoroso entusiasta de Sabbetai Zevi.30

No fue ésta la única doctrina vinculada  en  la época con  el Judaísmo y con importantes implicaciones políticas. Isaac La Peyrere (1596-1676) había interesado también a los estudiosos por su obra acerca de los preadamitas, que rompía con la idea de la unidad del género humano,31 y por su proyecto sobre la cooperación del Rey de Francia y los judíos, «finalmente» convertidos al Cristianismo, en  la definitiva  redención del universo, vertido en su obra Du Rappel des Juifs.32 A los anteriores se suma el danés Oliger Paulli (1644-1714), quien se autoproclamó el Mesías y Rey de los judíos, destinado a convertirlos finalmente al Cristianismo para crear una suerte de religión judeo cristiana, en lo que contó con el apoyo de Moses Germanus.33 Se dirigió al Rey de Inglaterra 34 y al Delfín de Francia pidiendo apoyo para reconstruir Jerusalem y restablecer el nuevo Estado judío en Palestina. Puso para ello 1720 como fecha límite, pues ese año descendería del Cielo el Mesías definitivo para servir como Sumo Sacerdote (Kohen Gadol) en el Templo. Los judíos que no aceptaran la conversión debían ser forzados a ella, para lo cual recabó la ayuda del rey de Inglaterra. Desalentado por los fracasos y condenas sobre su doctrina y su persona, terminó abandonando sus sueños mesiánicos. 35

Todos estos proyectos y algunos otros se llevaban a cabo dentro de los marcos de la perenne aspiración del retorno a Eretz Israel (la tierra de Israel) y la refundación del Estado judío, cuestión a la que Spinoza agregaría sus propias reflexiones. La atmósfera general de interés por la literatura religiosa judía fomentó una corriente filosemita, si bien no faltaban fuertes detractores del Judaísmo que buscaban reavivar el odio hacia sus fieles, sobre todo a través del libelo de sangre y la acusación de blasfemar sobre los símbolos cristianos.36 En varias ciudades europeas, los príncipes y señores feudales protegieron a los judíos, aunque las conversiones de cristianos al Judaísmo, que nunca faltaron, eran severamente castigadas por las leyes.

 

Toda entidad puede ser representada por un número resultante de la suma de los valores de las letras hebreas que forman su nombre

 

Es innegable que en la inclinación hacia la Kabbalah de muchos estudiosos cristianos, influyó la coincidencia, o al menos analogía entre ciertas ideas contenidas en el pitagorismo y en el neoplatonismo -que formaban parte de la tradición filosófica aceptada-, y en la Kabbalah. Las más importantes de todas fueron las relaciones numéricas y la metempsicosis. Toda entidad puede ser representada por un número resultante de la suma de los valores de las letras hebreas que forman su nombre (Guematria en la Kabbalah) y esta era una de las tesis fundamentales de los matemáticos que, como Leibniz, querían establecer un sistema numérico que constituyera un alfabeto del pensamiento.37 El siglo XVII fue pródigo en búsquedas de esta clase y muy poco timorato a la hora de elegir las fuentes, aunque prudente al citarlas.

La relación que se establece entre la Unidad y las tres primeras Sephirot pareció a los sabios cristianos -entre ellos, a Leibniz 38 – una prefiguración del misterio de la Trinidad y ello profundizó la convicción de que, con ayuda de la Kabbalah, podrían entenderse mejor los principios del Cristianismo. Racionalistas extremos, que aspiraban a demostrar que los misterios eran sólo fenómenos o principios cuyo conocimiento resultaba muy difícil, se dejaron seducir por esta idea, pues parecía válida precisamente en el terreno más complicado: la religión. Cuando John Toland (1670-1722) se refería a un «Cristianismo no misterioso», creía haber cumplido plenamente el ideal de una razón absoluta, al adentrarse en la trascendencia. Leibniz saldría al paso a esta idea sin lograr una salida por completo diferente. 39 La segunda idea común entre la tradición filosófica griega, recogida por Europa, y la Kabbalah luriánica fue la transmigración (en hebreo, guilgul).40 Estaba presente en las religiones mistéricas de Grecia, sobre todo entre los órficos. Pitágoras, Platón y los neoplatónicos la aceptaban. En Europa, el Renacimiento la había revitalizado, ya unida a la visión cabalística, sobre todo con Pico y Ficino. En la primera Kabbalah la transmigración no se concebía como un fenómeno universal sino como una forma de compensar (en un lenguaje más corriente, purgar) ciertos pecados, en especial los de carácter sexual. No todos los sabios judíos medievales la aceptan o siquiera la mencionan y sólo con la escuela luriánica se convierte en un principio medular de la Kabbalah. Su doctrina se resume en la obra de Hayim Vital Sefer ha-Guilgulim, que recoge las enseñanzas del ARIZAL. 41

Esto llevaría a los estudiosos europeos a reacciones muy diferentes: unos como Joachim Bouvet y los figuristas en general, encontrarían aquí la confirmación de la existencia de una prisca theologia, revelada a Moisés en el monte Sinaí y esparcida entre las naciones por la diáspora del pueblo hebreo.42 Otros considerarían que aceptar la reencarnación mostraba que el ateísmo, cuyo máximo representante en la época era Spinoza, como creyó Budde o Buddeus, entre muchos,43 había contaminado al mundo entero de supersticiones paganas y de ateísmo. No faltarían quienes a causa del ateísmo espinocista, pero también de la doctrina del Guilgué darían al Judaísmo como moldeado por Pitágoras,  Platón  y Plotino.44 En su segunda obra dedicada al tema, J. G. Wachter consideraba que  los orígenes de la Kabbalah se remontaban al propio Adam, aunque ésta, actualmente, desfiguraba el Judaísmo por estar cargada de sucesivas adiciones e interpolaciones de las autoridades rabínicas.45 Los partidarios del Quiliasmo, como el matrimonio Petersen, empleaban  a Orígenes el cristiano como figura de engarce entre Kabbalah y Cristianismo. 46

Se ha considerado en una etapa que la Kabbalah judía continuaba su curso sin prestar atención a estos intentos, salvo para rechazarlos. En las Escuelas de Kabbalah apartadas de los medios cristianos fue así, pero no faltaron cabalistas judíos que cooperaban con los cristianos como el ya mencionado Menasseh Ben Israel, sin contar a otros marranos que también lograban recuperar su Judaísmo, ni a los conversos a esta religión – y que, al vivir entre ellos y frecuentarlos, aprendieron numerosos aspectos de la doctrina cristiana-, de una u otra confesión. Esto haría resaltar mucho más las analogías, con fundamento o no, entre ambas religiones y conferiría a la Kabbalah una suerte de misión unificadora. 47 Yehuda Liebes subraya que el movimiento mesiánico de Sabbetai, enraizado en la Kabbalah,48 mostraría por la fundamentación de sus bases un interés que ningún otro similar salvo el Cristianismo habría manifestado. 49 Este es otro elemento epocal de unión entre ambas doctrinas, en el que la Kabbalah desempeña un papel decisivo.

 

Al cristianizarse, la Kabbalah adquirió un sentido diferente al original judío. Las ramas superiores del árbol cabalístico fueron identificadas con la Trinidad, que hallaba su unidad en Einsof. Las ramas inferiores con los órdenes angélicos. Se apeló a Plotino y su doctrina acerca del Uno y sus hipóstasis o emanaciones, que permitieron conciliar la mística judía con la simbólica cristiana

 

Al cristianizarse, la Kabbalah adquirió un sentido diferente al original judío. Las ramas superiores del árbol cabalístico fueron identificadas con la Trinidad, que hallaba su unidad en Einsof. Las ramas inferiores con los órdenes angélicos. Se apeló a Plotino y su doctrina acerca del Uno y sus hipóstasis o emanaciones, que permitieron conciliar la mística judía con la simbólica cristiana. Apenas o nada se reconoció por entonces, al menos abiertamente, la influencia del Judaísmo en los escolásticos cristianos.

 

 

Es notable además que, tanto en el bando de Sabbetai como entre las complejas figuras que mezclaban el mesianismo judío y el cristiano, existía -salvo excepciones- la convicción de que cada uno de los bandos habría de convertirse irremisiblemente a la religión del otro, único modo de fundirse ambas en una. ¿Puede llamarse a esto un deseo de unidad en lo diverso, un intento de superar el exclusivismo religioso? No lo creemos posible, sino más bien de unificación en una sola de las dos religiones, de modo que la otra desaparecería, dejando huellas o no. Por otra parte, no parece posible otra vía para lograr dicha unidad.

Los judíos que así pensaban no  reconocían  conscientemente ninguna asimilación de elementos cristianos por parte del Judaísmo, aunque se ha demostrado que los hubo. Quienes, aceptando la Kabbalah cristianizada y ciertos puntos de la sabiduría judía, consideraban que habría de prevalecer el Cristianismo, añadían que éste tendría que judaizarse reconociendo y desarrollando la herencia judía presente en él, como ocurría en el citado ejemplo del matrimonio Petersen.50 Pero los nuevos tiempos traían a los cristianos el principio de tolerancia como norma para el trato con los judíos y con otros grupos religiosos, lo que se practicó, con excepciones. El Judaísmo siempre lo había practicado, además de su actitud contraria a todo proselitismo desde tiempos antiguos.

¿Conduce entonces la Kabbalah, según sus adeptos en el siglo XVII, a algún tipo de unidad religiosa, aunque no plena? ¿Subyace un verdadero ecumenismo de corte irónico en la interpenetración de Judaísmo y Cristianismo que Popkin nos describe como caracte­rística de esta etapa? ¿Podría encontrarse en esta Kabbalah cristianizada la vía hacia la que Baruzi llamara la verdadera Iglesia, tan buscada por Leibniz? ¿Y cual sería? Sin duda, algo pocas veces imaginado.

Que se produce un acercamiento es cierto; de los cristianos al Judaísmo y viceversa. De ahí saldrían dos resultados opuestos: algunas conversiones religiosas, como el fallido intento del infortunado Nicolas Antoine o la exitosa de Moses Germanus, y la renovación del enfoque del mesianismo judío y de ciertas perspectivas cristianas, tanto entre los milenaristas influidos por la Kabbalah, como entre quienes cristianos o judíos valoraron a los paganos nativos de las tierras recién colonizadas (luego a los ingleses, en un alarde de nacionalismo cubierto de exclusivismo cristiano) como descendientes, en uno u otro caso, de las diez tribus perdidas de Israel. No obstante, estas últimas no prevalecieron, aunque la cuestión de las tribus perdidas y la pregunta sobre su paradero se han renovado varias veces. 51

¿Hubo entonces una sola Kabbalah o dos? Scholem defiende su unidad y sitúa siempre a Knorr von Rosenroth entre los grandes cabalistas. Aunque este tema exige una investigación particular, habría que señalar que la Kabbalah cristiana de Pico y de Reuchlin seguía las líneas judías como doctrina mística y de conocimiento del hombre y del cosmos, de acuerdo con la Kabbalah más temprana. Knorr von Rosenroth en cambio seguía de modo bastante fiel la doctrina de Luria. Pero entre quienes bebieron de su obra en el medio cristiano, las cosas fueron diferentes. Esto conduce a Moshe Idel a subrayar la desconfianza o el rechazo con los que fue acogida por los sabios judíos la divulgación de la Kabbalah entre los cristianos 52 y la influencia que esta disciplina tuvo en el esoterismo occidental.53 En todo caso y como doctrina mística, constituyó un eslabón mediador entre Judaísmo y Cristianismo.

La cultura judía es hoy impensable sin la Kabbalah, aunque no todas sus ramas y manifestaciones estén igualmente impregnadas de ella. En el caso de la Europa cristiana de inicios de la modernidad, no es así, aunque no falten muy buenos ejemplos de que hubo, en efecto, una influencia muy positiva. 54 Como afirma Idel, la Kabbalah constituye una parte de lo que denomina la silenciosa controversia entre las facetas mística y racionalista del Judaísmo.55 Al comparar ambas formas de la Kabbalah, se advierte que, no sólo se trata de que los conceptos fundamentales sean los mismos en la Kabbalah judía y en la variante cristiana, aunque se les dote de un contenido diferente, sino que la unidad entre teología «dogmá­tica», por así llamarla, y la ética consiguiente es muy similar. Pues la Kabbalah extrae de la estructura recóndita del universo su propia interpretación de las mitzvot (NOTA Punto Crítico: «mandamiento»; la palabra se usa en el judaísmo para referirse a Los 613 preceptos bíblicos de la Torá, la ley rabínica judía), referentes a la conducta, y el modo adecuado de cumplirlas.

El Talmud es una larga y compleja reflexión acerca del ámbito humano y el cumplimiento de las leyes que lo regulan: la ética, la historia, la escatología del alma, o ciertas historias que se consideran importantes, pero no una cosmología ni una ontología. Es inevitable la pregunta: ¿se inspiró Spinoza en el mencionado esquema de la Kabbalah  para titular  Ética a una obra que, pretendiendo articular una teoría integral del universo y del hombre, en función del buen proceder humano el progreso espiritual que hace al hombre libre  -comienza por la analogía?

 

 

 


NOTAS 

1 Conviene recordar que en 1656 fungió como presidente del tribunal rabínico que ratificó la excomunión de Spinoza, quien había sido su discípulo.

2 Cf. Saperstein (2005), 93-96.

3 Cf. !bid., 12, 26, 96.

4 En cuanto a las diversas lecturas [de los libros sagrados], dicen que son signo de profun­dísimos misterios; y lo mismo pretenden respecto a los asteriscos, de los que existen 28 en medio de párrafo, e incluso creen que se esconden grandes secretos en los rasgos de las letras. La verdad es que desconozco si todo esto lo han dicho por necedad o por devoción de viejas. Una cosa sé, al menos: que no he leído en ellos nada que recordara la ciencia del arcano, sino tan sólo pensamientos pueriles. He leído también e incluso he conocido a algunos cabalistas, aficionados a la broma, pero jamás he logrado admirar lo suficiente su lectura» (TIP IX; trad. Domínguez III, 249). En una nota sobre este pasaje, el editor se refiere a algunas fuentes de Spinoza, a las cuales se tratará más adelante.

5 La Croze asegura que tanto Franz Merkur Van Helmont (1618•1699) como Johann Peter Spaeth (1630/40?-l 701) colaboraron con Knorr von Rosenroth (1631-1689) en la edición de la obra, Cf. Veysii:re de La Croze (1708), 61-62. Nathan Samter, estudioso de Spaeth, ha cuestionado seriamente esta afirmación. Cf. Samter (1894/1895), 273.

6 Cf. Goldenbaum (2008c), 21-34; 35-47.

7 Se de ca aquí su relación con el matrimonio Petersen, aunque hubo otras figuras relevantes. Textos importantes aparecen en Leibniz (1991). A este tema se dedica mucha atención en Orio de Miguel (2002). Cf. Wollgast (1988), 600.

8 Aceptan esto, con diferentes matices, A. Coudert, B. Orio de Miguel, T. Dagron, S. Edel, Y M. Lrerke. Leibniz y Spinoza ante la Kabbalah judía    285

9 Cf. Schoeps (1952), 134 s. Resume esta etapa en la primera parte: «Der Philosemitismus des 17.Jahhunderts». No es desdeñable el hecho de que, como afirma Heinrich Graetz, el estudio del Judaísmo preparó en buena medida el camino hacia la Reforma, proceso en el que se destacan Reuchlin, Ulrich von Hutten y su disputa con Pfefferkom a propósito del Talmud y otros textos clásicos del Judaísmo. Cf. Graetz (1867), pues la judeofobia de Martín Lutero en su segunda etapa, en la que escribe el opúsculo «Von den Juden und ihren Lügen», ha hecho desconocer este aspecto a muchos investigadores. El trabajo de Graetz está escrito con una animosidad chocante en una contribución científica.

10 Se trata de los que R. H. Popkin denomina «Cristianos judíos». Tratamos esto en Rensoli (2011).

11 Cf. Popkin (1994).

12 La valoración de Jesús de Nazareth ha experimentado un complejo proceso evolutivo hasta hablarse de su recuperación para el Judaísmo como místico y rabino. En el siglo xx se  han  destacado en esta labor Martin Buber, Pinhas Lapide y Schalom  Ben  Chorim.  Un  enfoque importante aparece en la reciente obra de Mario Javier Sabán (2008). No creemos sin embargo que el solo hecho de re­ cuperar a Jesús como judío bastaría para aceptar  una  cierta  «cristianización» del Judaísmo,  pues no se trata de aceptar también los dogmas cristianos sobre su persona y su vida.

13 Cf. McGuinn (1994).

 14 No se abordan aquí los brotes de Marcionismo desde los orígenes de la Reforma.

15 Con Pico della Mirandola (1463-1494) y Marsilio Ficino (1433-1499), esta disciplina había comenzado a ocupar un lugar importante en el ámbito filosófico cristiano, aunque no fueron ellos los primeros cabalistas cristianos de la historia. Difundió también la sabiduría cabalística León Hebreo. Cf. Scholem (1954).

16 Durante un tiempo se creyó que el conocimiento de la Kabbalah del ARIZAL entre los no judíos se había iniciado con Israel Sarug, quien se llamaba a sí mismo discípulo directo de Rabí Luria. Cf. Popkin (1994), 60. Esto ha sido cuestionado por Gerschom Scholem, quien considera que su saber cabalístico provenía de obras de Hayim Vital que sustrajo. Cf. Scholem (1996), 282-283.

17    Basada en  el  llJhar, este tipo de Kabbalah  (Kabbalah  zefirótica)  operaba con las letras del alfabeto hebreo y con los llamados «nombres» divinos y asignaba a las letras un cierto valor numérico de modo que pudiera indagarse sobre la naturaleza recóndita de las cosas, sus nexos con otras, a través de la equivalencia numérica entre ellas, rama conocida como guematria. Pero también con la organización del universo en sistemas de sistemas, integrados en el llamado «Árbol cabalístico». Sobre la diferencia entre la Kabbalah original y la del ARI, cf. Idel (1989), sobre todo las conferencias 2, 4 y 7. Nuestra opinión en Rensoli (2010).

18 Es conocida la costumbre de designar a los grandes sabios judíos mediante acrónimos y expresiones derivadas de sus características. ARI significa «El león de Dios» pero también proviene de «Asquenazi Rabi Isaac» (Rabí Isaac el alemán). ARIZAL Hakadosh significa «El Santo León de bendita memoria».

19 Es curioso el nexo entre Sabbetai y los cuáqueros: Mordechai, el padre del falso Mesías, traba­ jaba en Smyrna con comerciantes cuáqueros ingleses, por lo que llegaron a llamarlo 0udío cuáquero». No se olvide que Lady Conway, destacada filósofa y estudiosa de la Kabbalah, terminó abrazando esta corriente y se hizo enterrar con la inscripción de Dama Cuáquera». Cf. Popkin (1994). Sobre Lady Conway, Orio de Miguel (2004), 17-19.

20 Se la nombraba como «Cabbala Philosophica». Cf. Leibniz (1745), 260.

21 No hay que olvidar el enorme impacto causado en toda Europa por la rebelión mesiánica de Sabbetai Zevi o Sevi (1626-1676), cuyos fundamentos tuvieron mucho de cabalísticos se interesaba sobre manera por la Kabbalah práctica y que fue bendecida y auspiciada por el famoso rabino Nathan de Gaza (1644-1680), cabalista inspirado en Luria pero considerado como heterodoxo. Esto hizo que se creara, entre judíos y no judíos, la desconfianza sobre la pureza de la Kabbalah, en especial la práctica. Cf. Goldish (2004). Es importante señalar que las profecías en torno a Sabbetai como Mesías anunciaban la conversión al judaísmo de todos los cristianos, incluyendo a los reyes europeos.

22 Estos fenómenos serian sobre  todo consecuencias del  trágico desenlace del  movimiento de Sabbetai.

23 Cf. Scholem (1973), cap. 3; Graetz (1897), V, 195 ss. Al referirse a este movimiento, Graetz revela su predisposición contra la Kabbalah (a la que culpa de la extravagante historia de Sabbetai Zevi) y el misticismo en general, propios de su época, sobre todo al caracterizar a los colaboradores directos y al público del falso Mesías. Graetz escribe: «Lo más triste es que nadie sospechó que fue la Cábala la que preparó el terreno para tales excentricidades», p. 201. La reivindicación de esta doctrina vino sobre todo en el S. XX e.e. con los estudios de Gerschom Scholem y más tarde de Moshe Idel. Cf del (1988), 10.

24 Oseas 3, 1: «Y me dijo el Eterno: Anda otra vez, ama a una mujer amada de su marido pero adúltera, como el Eterno ama a los hijos de Israel, aunque se vuelvan a otros dioses).

25 Fernando Cardoso o Cardozo (1604-1683) estudió medicina y filosofía en Salamanca y ejerció en Valladolid. Tomó el nombre de Isaac al retornar al Judaísmo de sus padres en Venecia, ciudad en la que se radicó hasta su muerte. Su hermano Miguel (Abraham al retornar al Judaísmo junto a su hermano) fue un ferviente seguidor del falso Mesías y se consideró a sí mismo profeta.

26 Cf. «Sasportas».Jewish Encyclopedia, http://wwwJewishencyclopedia.com/viewJsp?artid=267&letter=S

21 Henry Oldenburga Spinoza, 8 de diciembre 1665, Ep. 33; trad. Domínguez 11, 243-244.

28 Al referirse a estos, escribe: «triunfan porque se ha cedido a su ira y han atraído a quienes detentan el poder al bando de la doctrina de la que ellos se consideran los intérpretes. De ahí  que se atreven a usurpar su autoridad y su derecho; y alardean sin rubor de haber sido inmediatamente elegidos por Dios y de que sus decretos son divinos», por lo que pretenden que las autoridades «se subordinen a los decretos divinos, es decir, a los suyos propios» (TPP XX; trad. Domínguez 111, 419-420)

29 Peter Sern1rier o Serrarius (1600-1669). Inicialmente calvinista, se interesó por el milenarismo y la Kabbalah, y fue uno de los seguidores cristianos más notables de Sabbatai Zevi. Bajo la influencia de Menasseh  Ben Israel, se interesó sobremanera  por las diez tribus perdidas de Israel y aspiró a unir a judíos y cristianos en la espera activa del Mesías. Es muy probable que Spinoza tuviera mucho más que referencias sobre ambos temas a través de él. Cf. Goldish (2004), 156-159.

30 Popkin (1992), 397.

31 Posiblemente el autor no se había percatado de las implicaciones de una concepción que consideraba a los judíos como descendientes de Adam y al resto de los pueblos provenientes de una primera Creación. La unidad de la Creación quedaba también resquebrajada y sirvió de base para el poligenismo; fue útil sobre todo para las teorías racistas que defendían teológicamente la desigualdad racial.

32 Cf. Popkin (1987), que ofrece un estudio integral de esta figura.

33 Cf. Schoeps (1952), 81, 189.

34 En 1655 Menasseh Ben Israel se había dirigido a Oliver Cronwell pidiéndole anular la expulsión de los judíos de Inglaterra, promulgada en 1290 por el rey Eduardo I (1239-1307), lo que se logró.

35 Cf. Schoeps (1952), 53-67. Al ambiente de polémica creado en medios cristianos por esetfilosemitislll() se refiere H. Graetz, quien subraya el contraste entre las persecuciones de marranos en los países católicos y la lucha de ideas, con medidas coercitivas menos terribles, en el resto de Europa, pues la situación de los judíos había mejorado a pesar de todo. La labor de Paulli en: Graetz (1897), vol. V, 218 ss.

36 Cf.: Ibid., 219-229. A este tema se consagra la citada obra de Schoeps.

37 Desde joven, Leibniz había trabajado en este proyecto, que al final de su vida creyó ver realizado también entre los chinos, con el supuesto sistema numérico existente en el 1-Ching, interpretación sugerida a Leibniz porjoachim Bouvet. Cf. Secret (1979); Leibniz (2005b).

38 Cf. Antognazza (2007), cap. 11.

39 Sobre esta polémica, cf. Dagron (2009).

40 No se mencionan aquí el jainismo, el Hinduismo y el Budismo por cuanto muy pocos en Europa las conocían lo suficientemente como para compararlas con el judaísmo, cosa que sí sucedió después (sobre todo en el siglo x1x y parte del xx) con tal fuerza que en 1925 aún se opinaba que la idea de transmigración indicada que el Budismo había ejercido influencia sobre el Judaísmo. Esto escuchó Chajim Bloch del especialista alemán en Historia de las religiones Robert Haubner. Cf. Bloch (1925), Prefacio, 4. Otros autores como Adolphe Franck (1809-1893) remiten el origen de la Kabbalah al Zoroastrismo, sin descartar del todo a los filósofos caldeos, persas y griegos, en cuyas doctrinas cree encontrarla. Cf. Franck (2008), 41-50, 141-198.

 41 Cf. Scholem (1988), «Guilgul»; Scholem (1996), 267, 306-309; nuestra opinión en Rensoli (2010). Scholem apunta que se ha hablado de cierta influencia del catarismo en la Kabbalah luriánica, aunque no hay un consenso sobre esto.

42  Cf. von Collani (2011), 3; Lackner  (1991); Secret (1979).

43 Cf. Buddeus (1706).

44  J. G. Wachter hace esto en DerSpinozismus imjudenthumb.

45 Cf. Wachter (1706), cap. I: «Cabalistae Philosophiam suam ab Adamo derivant»; sobre las causas y circunstancias de su desfiguración se extiende en el cap. II. En las pp. 28 se examina las diferencias de la Kabbalah y la concepción de Spinoza y los errores de Rabí Irira.

46 Cf. Petersen (1716).

47 H. Graetz señala que la concepción cristiana de un Mesías que debía sufrir antes de triunfar (la interpretación cristiana del «Varón de dolores» de Isaías 53) había penetrado entre los judíos, como se comprobó en la actitud de la mayoría de los seguidores de Sabbetai ante sus fracasos iniciales, y hasta en muchos después del derrumbe final. Cf. Graetz (1897), V, 195. Cf. Popkin (1994).

48  Sabbetai tenía a su lado a Samuel Vital  (hijo de  Hayim o  Haim Vital),   «para dirigir sus mortificaciones de acuerdo con las prescripciones de Luria», además de otros discípulos directos del ARIZAL, que dirigían a los seguidores de Sabbaetai en Jerusalem. Graetz (1897), V, 196-197.

49 Cf. Liebes (1993), 107.

 50 Quizás hoy consideraríamos algo cercano a un «trabajo de deconstrucción» de puntos fun­damentales del Cristianismo -con vistas a su renovación- la labor critica realizada por los Petersen junto a otros teólogos, hasta el punto de queJ. P. Spaeth (Mases Germanus) los responsabilizó de haber suscitado en él las dudas que lo llevaron a convertirse al Judaísmo. Cf. Germanus (1699); Albrecht (2005), 87; Samter (1895), 229-230; 277 ss.

51   La más importante en el S. XVII fue cuando Menasseh Ben Israel fue a Inglaterra a gestionar la readmisión de los judíos. Creyó encontrar en América las diez tribus perdidas de Israel. Los puritanos ingleses consideraron que ellos mismos eran sus descendientes. Cf. Parfitt (2004), 76-86.

52 Cf. !del (1988), 4 ss;

53 bid., 260-264.

54 Cf. bid., 250.

55 «Podernos sin duda considerar la Kabbalah corno parte de una controversia silenciosa entre las tendencias racionalista y mística del judaismo». Ibid., 253.

 


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