W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU. «PRÓLOGO», por W. F. Hegel (Parte I).

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte II)

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte III)

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU.

"PRÓLOGO"

PARTE I

Traducción: Luis Fernández-Castañeda, 2007

INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

Como homenaje en el 200 aniversario de la Fenomenología del Espíritu, “La caverna de Platón” proyectó hace tiempo la traducción y comentario del Prólogo de esta obra. Ahora, cerca ya de acabar el año, podemos dar cumplimiento a la primera parte. La querida lectora o lector encontrará aquí una traducción del famoso Prólogo que, pensamos sin amor propio, es la mejor de las disponibles.

El texto base es la edición histórico-crítica: Bonsiepen, Wolfgang; Heede, Reinhard, G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980. La traducción se ha realizado en permanente diálogo con las cinco que -a lo que sabemos- existen en español: Xavier Zubiri, Hegel. Fenomenología del espíritu. Prólogo e introducción. El saber absoluto, Revista de Occidente, Madrid 1935; Wenceslao Roces, G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México 1966; Carlos Díaz, Hegel, Fenomenología del espíritu. Edición didáctica y traducción, Alhambra, Madrid 1986; Félix Duque, Hegel. La especulación de la indigencia, Granica, Barcelona 1990, pp. 13-111 (traducción parcial); Manuel Jiménez RedondoFenomenología del Espíritu, Pre-Textos, Valencia 2006.

Todas nos han resultado útiles en muchos sentidos, y a todas debe mucho esta traducción. Frente a la última aparecida, de Manuel Jiménez Redondo, diré que yo he intentado traducir, mientras que Manuel Jiménez ha querido no perder tantos sentidos, que en muchos casos no ha llegado ni a intentarlo. Resulta de ello que, pese a sus propias recomendaciones, es imposible leer su versión a ritmo de crucero, sino que uno pierde el hilo en demasiadas ocasiones con tanto corchete y tanta variante de traducción. Además no entiendo que casi parezca ufanarse de haber hecho el trabajo sin consultar ninguna otra traducción. Y se nota, pero se nota para mal. Frente a ello, tiene la virtud de que enfrenta el texto sin perderlo casi nunca de vista, especialmente en los pasajes más difíciles. Es una buena versión para alguien que trabaje a fondo con Hegel, pero tampoco se puede fiar siempre de ella porque, frente a tanto corchete y tanta variante traductora, realiza en ocasiones arriesgadas operaciones de traducción sin el más mínimo aviso. Que conste que hablo sólo del Prólogo, pero bien pudiera ser éste el tenor general del libro. Así pues, bienvenido sea, aun pecando de autismo. De todas formas, ha sido un trabajo inmenso por su parte, que en cualquier caso se debe apreciar, y más en un país que se deleita en hundir méritos para que la mediocridad brille.

La versión más dura es la -lamentablemente parcial- de Félix Duque. Sin embargo, es la más inteligente, porque se hace desde una comprensión profunda de Hegel que no demuestran tener ninguno de los restantes autores. A este respecto, sus cursos impartidos en la Universidad Autónoma de Madrid resultan extraordinarios y, en mi recuerdo, inolvidables. Gracias a él ha sido que algunos de sus alumnos hayamos salido menos ignorantes de lo normal, y su constante esfuerzo por hacer hablar el alemán en castellano ha sido la escuela de este traductor, que espera no avergonzar demasiado a su maestro dedicándole este trabajo.

Vaya también por delante mi agradecimiento a Simón Royo, que fue el impulsor del proyecto y me facilitó materiales de difícil acceso, y a Julián Martínez, que creó un soporte informático para facilitar el trabajo y participó en la idea con entusiasmo.

Hemos numerado los párrafos, pero sin ponerles título. Las notas, en general, están inspiradas en las de la edición crítica, aunque han sido complementadas en muchos casos, y supondrán una novedad muy útil para la lectora en castellano, porque sitúan a Hegel en el contexto filosófico de su tiempo. Hemos huido de notas explicativas del texto, dado que esto será función, más bien, de un futuro comentario.

Dedicado a Félix Duque

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU.

"PRÓLOGO"

1

Anteponer una explicación, como es costumbre hacer en el prólogo a un libro, sobre el fin que en él se ha propuesto el autor, así como sobre los motivos y la relación que cree que tiene el libro con otros tratamientos anteriores o coetáneos del mismo tema, no sólo parece superfluo en un escrito filosófico, sino incluso, por mor de la naturaleza del asunto, inconveniente y contrario al fin. Pues lo que sería adecuado decir de la filosofía en un prólogo, y cómo decirlo -por ejemplo, una indicación histórica de la tendencia y del punto de vista, del contenido general y de los resultados, un conjunto disperso de afirmaciones y aseveraciones elocuentes sobre lo verdadero- no puede pasar como el modo y manera en que se ha de exponer la verdad filosófica.- Dado también que la filosofía existe esencialmente en el elemento de la universalidad, que incluye en sí lo particular, se produce en ella más que en otras ciencias la ilusión de que en el fin o en los resultados últimos estaría expresada la cosa misma, incluso en su esencia plena, frente a lo cual el desarrollo sería propiamente lo inesencial. Por contra, en la noción general, por ejemplo de lo que sea la anatomía -digamos que el conocimiento de las partes del cuerpo consideradas en su existencia inanimada-, se tiene el convencimiento de no poseer aún la cosa misma, el contenido de esta ciencia, a no ser que uno se esfuerce, además, en ir a lo particular.- Por otra parte, en semejante conglomerado de conocimientos que lleva sin derecho el nombre de ciencia, una plática sobre el fin perseguido y otras generalidades parecidas no se distingue del modo historiográfico y carente de concepto en el que se habla del contenido mismo, de estos nervios, músculos, etc. En la filosofía, por contra, surgiría la disparidad de haber empleado un modo que ella misma habría mostrado que es incapaz de captar la verdad.

2

Al determinar la relación que una obra filosófica cree tener respecto de otros esfuerzos sobre el mismo objeto, también se introduce un interés ajeno, y se oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad. Cuanto más firme le resulta a la opinión la contraposición de lo verdadero y de lo falso, tanto más acostumbra a esperar asentimiento o reprobación ante cualquier sistema filosófico dado y, si se escribe una explicación sobre el mismo, ver o bien lo uno, o bien lo otro. La opinión no concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el despliegue progresivo de la verdad, sino que en la diversidad sólo ve contradicción. El capullo desaparece cuando brota la flor, y se podría decir que aquél queda refutado por ésta; del mismo modo, el fruto hace que se declare la flor como una existencia falsa de la planta, y aquél ocupa el puesto de ésta como verdad de la planta. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que también se desbancan unas a otras como mutuamente incompatibles. Pero su naturaleza fluida las convierte al mismo tiempo en momentos de la unidad orgánica, en la que no sólo no se enfrentan, sino que la una es tan necesaria como la otra, y es esta misma necesidad la que constituye la vida del Todo. Pero, por una parte, la reprobación de un sistema filosófico no suele concebirse a sí misma de este modo y, por otra, la conciencia que aprehende tampoco suele saber librar a la reprobación de su unilateralidad, o mantenerla libre para reconocer en la figura de los momentos de disputa y aparentemente contrarios, momentos mutuamente necesarios.

3

La exigencia de tales explicaciones, así como la satisfacción de las mismas, parecen quizá ocuparse de lo esencial. ¿Qué podría expresar mejor el interior de una obra filosófica que los fines y resultados de la misma, y cómo podrían conocerse éstos de un modo más preciso que por su diferencia con lo que la época produce en el mismo campo? Ahora bien, cuando semejante modo de proceder pretende ser algo más que el inicio del conocimiento, cuando pretende pasar como conocimiento real y efectivo, entonces no hay que contarlo de hecho sino entre las invenciones ideadas para eludir la cosa misma y combinar la apariencia de seriedad y esfuerzo por la cosa misma con la renuncia efectiva a ellos.- Pues la cosa no se agota en su finalidad, sino en su desarrollo y ejecución, y el Todo real y efectivo no es el resultado, sino el resultado junto con su devenir; la finalidad de por sí es lo universal carente de vida, como la tendencia es el mero impulso que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia ha dejado tras de sí.- Del mismo modo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; está ahí donde la cosa termina, o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno a la finalidad o a los resultados, o acerca de la diversidad y los modos de juzgar lo uno y lo otro, son por eso una tarea más fácil de lo que quizá pudiera parecer. Pues en vez de ocuparse de la cosa, semejante proceder se encuentra siempre por encima y más allá de ella; en vez de permanecer en ella y olvidarse de sí mismo en ella, este tipo de saber pasa siempre a otro asunto, y se queda en sí mismo antes que estar en la cosa y entregarse a ella.- Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; más difícil es captarlo, y lo más difícil -y que reúne ambas cosas- es lograr su exposición.

4

Comenzar la formación cultural y remontar camino desde la inmediatez de la vida sustancial, siempre tendrá que hacerse adquiriendo noción de principios y puntos de vista generales, para elevarse luego trabajosamente al pensamiento de la cosa, así como para apoyarla o refutarla con razones, aprehendiendo la rica y concreta plenitud según sus determinidades, sabiendo dar cabal noticia de ella y emitir un juicio serio sobre ella. Pero este inicio formativo cederá en seguida su puesto a la seriedad de la vida plena, que introduce en la experiencia de la cosa misma; y aunque ocurra que la seriedad del concepto descienda a la profundidad de la cosa misma, esas nociones adquiridas y ese juicio conservarán su lugar adecuado en la conversación.

5

La verdadera figura en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de la misma. Colaborar en que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, con la meta de que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea saber real y efectivo: eso es lo que me he propuesto. La necesidad interna de que el saber sea ciencia [1] radica en su naturaleza, y la única explicación satisfactoria de ello es la exposición de la filosofía misma. La necesidad externa, sin embargo, prescindiendo del azar en cuanto a persona y motivaciones individuales, tomada de manera general, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura en que el tiempo representa la existencia de sus momentos. Mostrar que ha llegado el tiempo de elevar la filosofía a ciencia sería, pues, la única justificación verdadera de los intentos que tienen este objetivo, porque pondría de manifiesto la necesidad de éste y, a la vez, le daría cumplimiento.

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Sé muy bien que al poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad -o, lo que es lo mismo, al afirmar que es sólo en el concepto donde la verdad tiene el elemento de su existencia-, esto parece contradecir cierta idea y sus consecuencias, idea tan pretenciosa como difundida entre las convicciones de la época. Por eso no parece superflua una explicación sobre esta contradicción, aunque no pueda consistir aquí más que en una aseveración del mismo tenor de aquélla contra la que va dirigida. Pues si lo verdadero sólo existe en aquello, o mejor sólo como aquello que tan pronto se denomina intuición como saber inmediato del Absoluto, religión, o ser [2] -no en el centro del amor divino, sino el ser de ese centro mismo-, entonces, a partir de ahí, habrá que exigir a la vez para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la forma del concepto. El Absoluto no debería ser concebido, sino sentido e intuido; no es su concepto, sino su sentimiento y su intuición los que habrían de tomar la palabra y expresarse.

7

Si la aparición de semejante exigencia se toma en su contexto más general y se la considera en el nivel en que se encuentra actualmente el espíritu autoconsciente, entonces vemos que éste se halla por encima y más allá de la vida sustancial que en otro tiempo llevaba en el elemento del pensamiento: por encima de esa inmediatez de su creencia, por encima de la satisfacción y de la seguridad de la certeza, que la conciencia poseía, de estar reconciliada con la esencia y su presencia universal, tanto interna como externa. No sólo ha pasado al otro extremo de la reflexión sin sustancia de sí en sí mismo, sino que también ha ido más allá de ella. Su vida esencial no solamente está perdida para él, sino que también es consciente de esta pérdida [3], y de la finitud, que es su contenido. Apartándose de los restos [4], reconociendo su confuso estado y despotricando sobre ello, reclama ahora de la filosofía no tanto saber lo que él es, cuanto alcanzar a producir de nuevo por su medio aquella sustancialidad y solidez del ser. Así que ante esta necesidad la filosofía no debería tanto abrir la cerrazón de la sustancia y elevarla a autoconciencia: no debería tanto llevar de vuelta su caótica conciencia a un orden de pensamiento y a la simplicidad del concepto, cuanto enterrar las distinciones del pensamiento, reprimir el concepto diferenciador, y producir el sentimiento de la esencia; proporcionar no tanto inteligencia cuanto edificación [5]. Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo exigido para despertar el deseo de picar en el anzuelo; no el concepto, sino el éxtasis, no la necesidad de la cosa en su frío avance, sino el ferviente entusiasmo, deben ser lo que sostenga y propague continuamente la riqueza de la sustancia.

8

A esta exigencia corresponde el esfuerzo ingente, casi celoso y fanático, por arrancar a los hombres del hundimiento en lo sensible, vulgar e individual, y elevar su mirada a las estrellas; como si, olvidando completamente lo divino, los hombres estuvieran a punto de quedar satisfechos, al igual que el gusano, con barro y agua. En otros tiempos hicieron un cielo extraordinariamente rico en pensamientos e imágenes. El significado e importancia de cuanto es radicaba en el hilo de luz por el que estaba unido al cielo; allí la mirada, en lugar de permanecer en este presente, se deslizaba sobre él hacia la esencia divina, hacia un presente más allá, si así puede decirse. Con violencia hubo que dirigir el ojo del espíritu a lo terreno y mantenerlo en él; y ha sido preciso mucho tiempo para introducir aquella claridad que sólo poseía lo supraterreno en la oscuridad y el extravío en que estaba el sentido del más acá, y para hacer interesante y válida la atención a lo presente como tal, la cual fue denominada experiencia- [6]. Ahora parece que existe la necesidad de lo contrario, parece que el sentido está tan arraigado en lo terreno, que se precisa de igual violencia para elevarle sobre ello. El espíritu se muestra tan pobre, que parece anhelar como único reconfortante el magro sentimiento de lo divino en general, como el caminante en el desierto anhela un simple trago de agua. Que el espíritu se conforme con esto, da una idea de la magnitud de su pérdida.

9

Pero este conformismo al recibir o esta cicatería al dar no le cuadra, sin embargo, a la ciencia. Quien busque solamente edificación, quien exija envolver en niebla la diversidad terrenal de su existencia y de su pensamiento, y anhele el goce indeterminado de esta indeterminada divinidad, vea dónde encontrarlo; fácilmente hallará por sí mismo el modo de inventarse algo que le exalte y le vanaglorie. Pero la filosofía debe guardarse de querer ser edificante.

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Tanto menos ha de pretender este conformismo que renuncia a la ciencia que semejante entusiasmo y ofuscación sean algo superior a ella [7]. Ese discurso profético cree permanecer justamente en el centro y en lo profundo, mira despectivamente a la determinidad (el horos), y se mantiene intencionadamente alejado del concepto y de la necesidad, así como de la reflexión, que sólo habitaría en la finitud. Pero así como hay una extensión vacía, así hay también una profundidad vacía; así como hay una expansión de la sustancia, que se vierte en una multiplicidad finita y no tiene fuerza para mantenerla unida, así también hay aquí una intensidad sin contenido que, comportándose como una pura fuerza que no se expande, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu sólo es tan grande como lo sea la exteriorización de esa fuerza, su profundidad sólo tan profunda como él, en su interpretación, se atreva a expandirse y a perderse.- Al mismo tiempo, cuando ese saber sustancial carente de concepto pretende haber sumido en la esencia la peculiaridad del sí-mismo, creyendo que filosofa verdadera y santamente [8], se oculta de este modo a sí mismo que en lugar de estar entregado a Dios, por su desprecio de la medida y de la determinación lo único que consigue es más bien que en él mismo tenga vía libre el carácter azaroso del contenido, y que en éste tenga vía libre su propia arbitrariedad con él.- Al abandonarse a la efervescencia desenfrenada de la sustancia, creen que, sofocando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, son ellos los elegidos a quienes Dios infunde la sabiduría mientras duermen [9]. Pero lo que de hecho conciben y alumbran dormidos no son, por eso, más que sueños.

11

Por lo demás, no es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transición a un nuevo período. El espíritu ha roto con el mundo hasta ahora vigente de su existencia y de sus ideas, y se halla en vías de hundirlo en el pasado, ocupado en reconfigurarse. Ciertamente, nunca está en reposo, sino entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero así como en el niño, después de una lenta y silenciosa nutrición, respirar por vez primera interrumpe esa gradualidad del proceso puramente acumulativo -un salto cualitativo-, y nace el niño, así también el espíritu, que se forma a sí mismo, madura lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, desprendiéndose de un pedazo tras otro del edificio de su mundo anterior, cuya inestabilidad se anuncia sólo por síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido, son presagios de que algo distinto se avecina. Este desmoronamiento paulatino, que no alteraba la fisonomía del Todo, lo interrumpe la aurora que, como un rayo, ilumina de golpe la configuración de un nuevo mundo.

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Sólo que una plena realidad efectiva no la tiene esto nuevo, como tampoco el niño recién nacido; y es esencial no pasar esto por alto. La primera vez que se presenta, lo hace solamente su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que un edificio no está concluido cuando se ponen sus cimientos, tampoco el concepto de Todo que se ha alcanzado es el Todo mismo. Cuando deseamos ver un roble en todo el vigor de su tronco, en la amplitud de sus ramas y en la exuberancia de su follaje, no nos contentamos con que en su lugar se nos muestre una bellota. Del mismo modo la ciencia, la corona de un mundo del espíritu, no está completa en su inicio. El inicio del nuevo espíritu es el producto de una vasta transformación [10] de múltiples formas de cultura, el premio de un camino muy intrincado y de múltiples fatigas y esfuerzos. Se trata del Todo que ha retornado a sí desde la sucesión tanto como desde su extensión, el concepto simple en que ha devenido. Pero la realidad efectiva de este Todo simple consiste en que aquellas configuraciones que han devenido momentos vuelven a desarrollarse y a configurarse, pero en su nuevo elemento, en el sentido que ha venido a ser.

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Mientras que, de una parte, la primera aparición del nuevo mundo consiste solamente en el Todo velado en su simplicidad, o su fundamento universal, la conciencia, por el contrario, todavía tiene presente en el recuerdo la riqueza de la existencia anterior. En la nueva figura que aparece echa de menos la amplitud y especificación del contenido; pero todavía echa más de menos el desarrollo de la forma, por la que las diferencias se determinan con seguridad y se ordenan según sus relaciones fijas. Sin este desarrollo, la ciencia carece de inteligibilidad universal, y tiene la apariencia de ser patrimonio esotérico de unos pocos: patrimonio esotérico, porque por el momento solamente existe en su concepto o en su interior; y de unos pocos, pues su aparición no desarrollada convierte su existencia en algo particular. Sólo lo que está plenamente determinado es al mismo tiempo exotérico, concebible y susceptible de aprenderse y ser propiedad de todos. La forma entendible de la ciencia es el camino, ofrecido a todos y a todos adaptado, para alcanzarla, y llegar al saber racional a través del entendimiento es la justa exigencia de la conciencia que accede a la ciencia; pues el entendimiento es el pensar, el yo puro en general, y lo entendible es lo ya conocido, que es común a la ciencia y a la conciencia no científica, por medio de lo cual puede ésta entrar inmediatamente en aquélla.

14

La ciencia que apenas ha comenzado y que, por tanto, no ha sido llevada aún ni a la plenitud del detalle ni a la perfección de la forma, se expone por ello al reproche. Pero si este reproche concerniera a su esencia, sería tan injusto como inadmisible no querer reconocer la exigencia de ese desarrollo. Esta contraposición parece ser la principal dificultad con la que actualmente chocan los esfuerzos de la formación científica, y sobre la que aún no se aclara como es debido. Una de las partes insiste en la riqueza del material y en la inteligibilidad; la otra, cuando menos, desdeña ésta e insiste en una racionalidad y divinidad inmediatas. Aunque los primeros, ya sea únicamente por la fuerza de la verdad o también por la fogosidad de los otros, sean reducidos al silencio y se sientan vencidos por lo que respecta al fundamento del asunto, no por ello se sienten satisfechos en lo tocante a aquellas exigencias, porque siendo justas no han sido cumplidas. Su silencio se debe sólo en parte al triunfo de los otros, pues también obedece al aburrimiento y a la indiferencia que suelen seguirse de la continua y tensa espera de promesas que acaban por no cumplirse.

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Respecto al contenido, los otros se facilitan a veces demasiado que tenga una gran extensión. Introducen en su terreno gran cantidad de material, a saber, lo ya conocido y ordenado, y, ocupándose sobre todo de rarezas y curiosidades, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo aún no regulado, sometiéndolo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y florecer como ciencia desarrollada. Considerado, sin embargo, más de cerca este desarrollo, se ve que no se ha producido por el hecho de que una misma cosa se hubiese configurado a sí misma de diferentes modos, sino que es la informe repetición de una y la misma cosa, que sólo se ha aplicado externamente a los diversos materiales, adquiriendo una tediosa apariencia de diversidad. La idea, de por sí ciertamente verdadera, de hecho se queda siempre sólo en su inicio cuando el desarrollo no consiste sino en una repetición semejante de la misma fórmula. Hacer deambular por lo existente esta forma inmóvil del sujeto sapiente, o sumergir el material desde fuera en este elemento inerte, no son en modo alguno, en cuanto que constituyen irrupciones arbitrarias en el contenido, el cumplimiento de aquello que se reclama, a saber: esa riqueza que brota de sí misma, y esa diferenciación determinada por sí misma, de las formas. Es más bien un formalismo monocolor que sólo alcanza a diferenciar el material, y esto ciertamente porque el material ya estaba preparado y era conocido [11].

16

Afirma además que esa monotonía y esa universalidad abstracta es el Absoluto; asegura que no darse por satisfecho con ella revela incapacidad para adueñarse del punto de vista absoluto y mantenerse firmemente en él. Si en otro tiempo bastaba para refutar una representación la vacía posibilidad de representarse algo de otra manera, y esta mera posibilidad, la de cualquier pensamiento general, tenía también todo el valor positivo del conocimiento real y efectivo, ahora vemos aquí, de la misma manera, cómo se atribuye todo el valor, bajo esta forma de irrealidad inefectiva, a la idea general, y se hace valer como modo especulativo de considerar las cosas la disolución de lo diferenciado y determinado, o más bien el arrojarlo al abismo del vacío, sin que esta acción se desarrolle más ampliamente ni se justifique a sí misma. Considerar un ente cualquiera tal como es en el Absoluto no consiste aquí sino en decir que ahora, ciertamente, se habla de él como de un algo, pero que en el Absoluto, donde A=A, no se dan de ninguna manera cosas similares, sino que allí todo es uno. Oponer este único saber de que en el Absoluto todo es igual, al conocimiento diferenciador y lleno de contenido -o que lo busca y exige-, o hacer pasar su Absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el conocimiento- [12]. El formalismo que la filosofía contemporánea denuncia y vitupera, [13] y que nuevamente ha vuelto a producirse en ella misma, no desaparecerá de la ciencia, por mucho que se conozca y se sienta su insuficiencia, hasta que el conocimiento de la realidad efectiva absoluta llegue a aclararse completamente sobre su propia naturaleza.- Considerando que si la idea general precede a lo que es un intento por desarrollarla, resulta más fácil captar este desarrollo, será útil ofrecer aquí alguna aproximación a tal idea, con la intención al mismo tiempo de evitar con este motivo algunas formas cuyo empleo habitual es un obstáculo para el conocimiento filosófico.

17

A mi modo de ver, que solamente puede justificarse mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como sustancia, sino tanto más como sujeto. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad incluye en sí tanto lo universal, o la inmediatez del saber, como aquella inmediatez que es ser, o inmediatez para el saber.- Si interpretar a Dios como la única sustancia [14] indignó a la época en que se expresó esta determinación [15], la razón de ello fue en parte la sospecha de que con esto la autoconciencia únicamente naufragaba, en lugar de conservarse, pero en parte también es porque lo contrario, la generalidad que constata el pensamiento como pensamiento, [16] presenta la misma simplicidad o sustancialidad indiferenciada e inmóvil; y si, en tercer lugar, el pensamiento reúne consigo el ser de la sustancia en cuanto tal y aprehende la inmediatez o el intuir como pensar, habría que ver aún si esta intuición intelectual [17] no vuelve a caer en la simplicidad inerte, y si no expone la realidad efectiva misma de un modo irreal.

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Pues la sustancia viviente es el ser que es en verdad sujeto, o, lo que es lo mismo, el ser que es en verdad real y efectivo, pero sólo en cuanto que es el movimiento de ponerse a sí misma, o la mediación de devenir otra consigo misma. Como sujeto, es la pura negatividad simple; y precisamente por esto, es la disyunción de lo simple, o la duplicación que se contrapone, la cual es nuevamente la negación de esta indiferente diversidad y de su contraria; solamente esta igualdad que se restablece, o la reflexión sobre sí mismo en el ser-otro -no una unidad originaria en cuanto tal o inmediata en cuanto tal- es lo verdadero. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone su final como su objetivo y lo tiene como inicio, y sólo porque se lleva a cabo y por su final es real y efectivo.

19

La vida de Dios y el conocimiento divino bien pueden, pues, expresarse como un juego del amor consigo mismo; [18] esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso, si en ella faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En sí, esa vida es ciertamente la límpida igualdad y unidad consigo misma, a la que no le concierne el ser-otro y el extrañamiento, ni asumir éste. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de ser para sí, y con ello en general del automovimiento de la forma. Cuando se dice que la forma es igual a la esencia, [19] constituye precisamente por ello un equívoco creer que el conocimiento podría satisfacerse con el en-sí o con la esencia, pero ahorrarse la forma; que el principio fundamental absoluto o la intuición absoluta [20] harían prescindible la realización de la esencia o el desarrollo de la forma. Precisamente porque la forma le es tan esencial a la esencia como ésta lo es a sí misma, no se puede concebir y expresar simplemente la esencia como esencia, es decir, como sustancia inmediata o como pura autointuición de lo divino, sino también como forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada; solamente así se la concibe y expresa como real y efectiva.

 

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NOTAS

[1] Hegel juega aquí con la semejanza en alemán de las palabras saber (wissen) y ciencia (Wissenschaft).

[2] Hegel podría estar pensando en C. A. EschenmayerEl eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805; J. Görres, Fe y saber, München 1805; y F. H. Jacobi, pero sobre todo en Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a los cultos de entre los que la desprecian, Berlin 1799. En el “Segundo discurso. Sobre la esencia de la religión”, se encuentran formulaciones como: “Su esencia [de la religión] no es ni pensar ni actuar, sino intuición y sentimiento” (p. 50); “Tener religión quiere decir intuir el universo” (p. 132), etc.

[3] Alusión a la historia del hijo pródigo, Lc 15, 11.

[4] Para lo que aquí traducimos por “restos”, Hegel emplea la palabra Treber, que es la utilizada por Lutero al traducir el pasaje del hijo pródigo en el que éste envidia las algarrobas que comen los puercos: “Vnd er begerte seinen Bauch zu füllen mit trebern / die die Sew assen / vnd niemand gab sie jm”. Lc 15, 16. (Luther-Bibel 1545 http://www.digitale-bibliothek.de/band29.htm) Dado lo inusual del término y el contexto donde aparece en Hegel, se puede presumir una cita implícita.

[5] Hegel piensa aquí en C. A.Eschenmayer, J. Görres, F. H. Jacobi, F. Schlegel, F. Schleiermacher y J. J. WagnerSistema de filosofía ideal, Leipzig 1804.

[6] Hegel piensa aquí probablemente en Francis Bacon, a quien en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía llamará “general de los filósofos de la experiencia”. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 90) “Este abandono de un contenido ultraterreno que debido a su forma ha perdido el mérito de su verdad y no es nada para la autoconciencia -que es la certeza de sí misma, de su realidad efectiva-, esto, que ya se hizo, lo vemos expresado conscientemente en lord Bacon, barón de Verulamio, conde de St. Alban, príncipe de toda la filosofía de la experiencia, con cuyas citas aún hoy gustamos de adornar nuestras obras.” (Ibid., p. 73)

[7] Crítica dirigida ante todo a Görres y Eschenmayer.

[8] Hegel critica aquí el discurso de Eschenmeyer sobre lo santo o lo sagrado (cfr. Eschenmeyer, C. A. Eschenmayer,El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24 y sigs.).

[9] Alusión al Salmo 127, 2: “En vano madrugáis a levantaros, /el descanso retrasáis, /los que coméis pan de fatigas, /cuando él colma a su amado mientras duerme.” (Biblia de Jerusalén)

[10] En su Diccionario gramático-histórico (1793-1801), Adelung observa a propósito del término empleado aquí por Hegel (Umwälzung) y traducido por ‘transformación’: “algunos autores nuevos lo emplean de un modo sumamente inadecuado para ‘revolución’, del que por otra parte es una traducción literal. Sería mejor ‘transformación’ (Umwandlung)”. Entrada de ‘umwälzen’.

[11] Hegel puede referirse aquí a Görres y a Wagner, a quienes cita en un contexto parecido en su Cuaderno de Jena, fechado entre 1803 y 1806. En el fragmento traducido del Cuaderno, puede apreciarse además cómo Hegel toca dos temas que aparecerán luego, respectivamente, en el párrafo 51 y en el 70 del Prólogo, proporcionándonos un valioso indicio de los temas y autores que por esos años centraban su atención. “Del mismo modo que en poesía ha habido un periodo genial, parece que ahora estuviéramos en el periodo genial de la filosofía. Un poco de carbono, oxígeno, nitrógeno e hidrógeno, amasados conjuntamente y embutidos en un papel escrito por otros acerca de la polaridad, etc., con el tieso peluquín de la vanidad, etc. Cohetes lanzados al aire, creen exponer el empíreo. Así Görres, Wagner, etc. El más basto empirismo  junto con formalismo de materiales y de polos, trufado de analogías irracionales y beodas ideas-relámpago.” (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 2, p. 541) También puede referirse Hegel a un autor en la órbita de Schelling, Heinrich Steffens (Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801), a quien citará críticamente varias veces en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Hegel., op. cit., vol. 9, pp. 164, 295, 358, etc.). En el Fragmento sobre la Filosofía del Espíritu, del período berlinés -a partir de 1822- encontramos el siguiente texto: “La Antropología en 2 vols., Breslau 1822, de Steffens mezcla tanta geología con la antropología, que esta última sólo ocupa quizá la décima o duodécima parte del total. Dado que el conjunto está hecho de materiales empíricos, abstracciones y combinaciones de la fantasía, y que se ha desterrado lo que constituye la ciencia, a saber, el pensamiento, el concepto y el método, la obra en cuestión no tiene, al menos para la filosofía, ningún interés.” (aforismo 10; Hegel, op. cit., vol. 11, p. 522). Si tenemos en cuenta que J. J. Wagner fue nombrado en 1803 profesor de filosofía en Würzburg por recomendación de Schelling, vemos que la crítica de Hegel se dirige a los discípulos de Schelling y, en cierta medida, a Schelling mismo (aunque Hegel tuvo buen cuidado en subrayar sus méritos filosóficos y separarlo en esto de sus seguidores). Hegel está criticando el formalismo de la filosofía de la naturaleza de Schelling, tal como había hecho ya en una de sus lecciones de Jena, según nos transmite Rosenkranz (Vida de Hegel, Berlin 1844, pp. 181-185). La filosofía de la naturaleza de Görres está expresada en su libro Aforismos sobre la organonomía, vol. 1, Koblenz 1803; la de Wagner en De la naturaleza de las cosas. En tres libros, Leipzig 1803.

[12] Hegel critica aquí la filosofía de la identidad de Schelling, que había dicho su Exposición de mi Sistema de Filosofía (1801): “4: La máxima ley del ser de la razón y, dado que fuera de la razón nada es, la máxima ley de todo ser (en tanto es concebido en la razón), es la ley de identidad, que se expresa respecto a todo ser como A=A. [...] No hay ningún ser singular, ninguna cosa singular en SÍ. Pues lo único En sí es la identidad absoluta. [...] Ésta, empero, sólo es como totalidad. [...] Tampoco hay nada en sí fuera de la totalidad, y si se vislumbra algo fuera de la totalidad, esto sólo se debe a que se separa arbitrariamente lo singular del conjunto, separación efectuada por la reflexión, pero que en sí no tiene lugar, ya que todo lo que es, es Uno y, en la totalidad, es la identidad absoluta.” (F. W. J. Schelling,Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 116, 125ss). Y en Bruno (1802): “Acuérdate, pues, que en aquella unidad máxima que nosotros considerábamos como el sagrado abismo del que todo sale y al que todo regresa, respecto al cual la esencia es también la forma, y la forma es también la esencia, nosotros ponemos por lo pronto, ciertamente, la infinitud absoluta, pero lo finito atemporal, presente e infinito, que ni se limita a sí mismo ni limita a aquélla, no lo ponemos enfrentado a ella, sino al fin de un modo adecuado y satisfactorio, ambas como Una cosa que sólo son distinguibles y distintas en lo que aparece, ambas completamente una según la cosa, pero eternamente diversas según el concepto, como pensar y ser, ideal y real.” (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, p. 258).

Friedrich Schlegel se había expresado en términos parecidos a Hegel sobre la identidad absoluta de Schelling. Steffens, que conoció a Schlegel en Jena cuando éste ya se había enemistado con Schelling, dice de Schlegel: “No paraba de hacer chistes sobre la identidad absoluta, y la ocurrencia, que por otra parte se atribuye correctamente a Hegel, de que ‘en la noche todos los gatos son pardos’, ya antes se la escuché a él. (H. SteffensLo que viví. Desde la memoria, vol. 4, Breslau 1841, p. 312)

 Esta crítica provocó probablemente que Schelling intentara explicar con más detalle su idea del Absoluto. Así, en sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), escribe: “La mayoría no ven en la esencia del Absoluto sino una vana noche, y no son capaces de conocer nada en ella; se esfuma ante ellos como una mera negación de la diversidad, y es para ellos una esencia puramente privativa, por lo que la convierten con razón en el final de su filosofía.[...] Esta forma eterna, similar al mismo Absoluto, es el día, en el que comprendemos aquella noche y las maravillas ocultas en ella, la luz bajo la que conocemos claramente el Absoluto...” (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, pp. 403, 405). Finalmente, en sus Aforismos para la introducción a la filosofía de la naturaleza (1805), Schelling dice en el aforismo 102: “Pues igual que el rayo surge de la noche oscura y estalla por su propia fuerza, lo mismo con la infinita autoafirmación de Dios. Dios es la misma noche eterna y el mismo día eterno de las cosas, la eterna unidad y la eterna creación sin acción ni movimiento, como un relámpago constantemente sereno de infinita plenitud. (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 7, p. 162).

También Jean Paul había realizado una crítica semejante en su Escuela preparatoria de Estética (1804): “Pues qué otra cosa es la presunta construcción en física y en filosofía, sino una odiosa confusión de la forma con la materia, del pensamiento con el ser, que en realidad jamás se transforma en esa identidad tan fácilmente alcanzada en el negro abismo del Absoluto; pues en la noche todas las diferencias son... negras. Pero tiene que ser en la noche adecuada, no en la de los que ven, sino en la de los ciegos de nacimiento, noche que elimina el contraste entre la oscuridad y la luz en la igualación máxima que proporciona el no ver.” (Jean Paul, Sämtliche Werke I, 5, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2000, p. 418)

[13] Jacobi había criticado en Sobre la doctrina de Spinoza (1785) que se emplease en filosofía el método de la demostración: “IV. Todos los caminos de la demostración conducen al fatalismo. V. Sólo podemos demostrar similitudes, y cada prueba presupone algo ya probado, de donde el principio es la revelación.” (F. H. Jacobi, Schriften zum Spinozastreit, Meiner, Hamburg 1998, pp. 123, 124). En 1787 Jacobi publica David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo, donde critica la filosofía de la reflexión de Kant y Fichte.

También Herder había criticado el formalismo en filosofía. En Dios. Conversaciones sobre el sistema de Spinoza, junto con el himno a la naturaleza de Shaftesbury (1787, 18002) leemos: “Un par de fórmulas verbales inadecuadas fueron las culpables [del descrédito de Spinoza], algo que se le podía haber perdonado por usar una lengua que no le era habitual”. (Herders Werke, Gustav Hempel, Berlin s/a, p.86). Más adelante dice: “De siempre ha habido dos géneros de filósofos: los filósofos de convicción y los filósofos retóricos, los filósofos objetivos y los terminológicos. Del primer tipo, no del segundo, fue Spinoza.” (Ibid., p. 135) En la cuarta conversación de la obra citada, Teofrón intenta convencer a Filolao de que la demostración está últimamente garantizada por Dios, pero ante la sonrisa de Filolao, le contesta:

Pisotea los fundamentos eternos de la razón, y disuélvelos en hipotéticas elucubraciones verbales sin la existencia y el conocimiento necesario de una verdad interior: desde luego, así es imposible no sólo demostrar una existencia, sino ninguna. ¿Pero qué consigues con ello, sino suprimir el fundamento de todo pensar? Y sin un pensar que relacione conjuntamente, ¿ cómo será posible la filosofía?” (Ibid., p. 94)

Schelling (Ideas para una filosofía de la naturaleza. Como introducción al estudio de esta ciencia, 1803) también critica la explicación meramente mecánica de la naturaleza, la idea de una física mecánica que fuera una sistema de puro raciocinio: “En la esfera de la pura finitud como tal, todo está determinado hasta el infinito por otro singular sin vida en sí mismo; esta es la región del mero mecanismo, que de ningún modo existe para la filosofía, en la que ella no concibe nada de lo que en general concibe. En la esfera donde únicamente la filosofía conoce todas las cosas, el hilo conductor mecánico se rompe por completo; aquí la dependencia es al mismo tiempo lo absoluto, y lo absoluto dependencia. Aquí no hay nada meramente determinado o determinante, porque todo es absolutamente Uno, y toda actividad mana inmediatamente de la identidad absoluta.” (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 2, p. 198-9) “La Física mecánica es un sistema puramente raciocinante. No pregunta por lo que es, ni qué se puede explicar de la experiencia, sino que hace sus propias presuposiciones, y luego pregunta: si esto o aquello fuera tal como yo presupongo, ¿qué se seguiría de ello?” (Ibid., p. 209)

[14] Spinoza, Ética, “PROPOSITIO XIV. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.” No pude darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios. (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 90)

[15] Hegel quizá esté pensando en autores como Bayle o Wolff. Del primero tenemos su artículo ‘Spinoza’ en el Diccionario histórico y crítico (16971, 17022), que se expresa así acerca de esta tesis de Spinoza: “...c’est la plus monstrueuse hypothese qui se puisse imaginer, la plus absurde, et la plus diametralement oposee aux notions les plus évidentes de notre esprit. On diroit que la providence a puni d’une façon particuliere l’audace de cet auteur, en l’aveuglant de telle sorte que pour fuir des dificultes qui peuvent faire de la peine à un philosophe, il se soit jetté dans des embarras infinement plus inexplicables, et si sensibles que jamais un esprit droit ne sera capable de les meconnoitre. [...] Je me suis borné à ce qu’il établit nettement et précisement comme son premier principe, savoir que Dieu est la seule substance qu’il y ait dans l’Univers, et que tous les autres êtres ne sont que des modifications de cette substance. (BayleDictionaire historique et critique, 17022, ‘Spinoza’, t. III, pp. 1767-1788).

Wolff, en su Theologia naturalis (1737), había refutado también la tesis de Spinoza.

Hegel pensaría probablemente también en las biografías de Spinoza de Sebastian Kortholt y sobre todo en la de Johannes Colerus, que conocía por la edición de Spinoza de H. E. G. Paulus (Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia, H. E. G. Paulus, ed., 2 vols., Jena 1802-1803). Tanto Bayle como Wolff, Kortholt y Colerus acusan a Spinoza de ateísmo. Colerus, pastor luterano de La Haya, cuya biografía es una de las más importantes sobre Spinoza (La Vie de B. de Spinoza, La Haya 1706), alaba el mérito de los escritos de Spitzelius, François Kuyper, Regnier de Mansveld, Isaac Naeranus, Tisserand de Rotterdam, Johannes Bredenburg, Willem van Bleyenborg , Johannes Musaeus, etc. en contra del filósofo. Su postura personal al respecto la deja clara cuando habla de los escritos de Spinoza:

«Des personnes sçavantes ont déjà suffisamment découvert les impiétés contenuës dans ces Oeuvres Posthumes, et avertis en même tems tout le monde de s’en donner garde. Je n’ajouterai que peu de chose à ce qui’ils en ont écrit. Le Traité de Morale commence par des définitions ou descriptions de la Divinité. Qui ne croiroit d’abord, à un si beau début, que c’est un Philosophe Chrêtien qui parle ? Toutes ces définitions sont belles, particulièrement la sixième, où Spinosa dit que Dieu est un Etre infini; c’est à dire une substance qui renferme en soi-même une infinité d’attributs, dont chacun représente et exprime une Essence éternelle et infinie. Mais quand on examine de plus près ses sentimens, on trouve que le Dieu de Spinosa n’est qu’un phantôme, un Dieu imaginaire, qui n’est rien moins que Dieu.» (Colerus, op. cit., en Briefwechsel des Spinoza im Urtexte, Hugo Gingsberg ed., Leipzig 1876, p. 234)

Hegel también tendría presente la crítica de Jacobi, que en Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al señor Moses Mendelssohn(1785) sentencia: “El espinozismo es ateísmo”. (F. H. Jacobi, Werke, Klaus Hammacher, Walter Jaeschke eds., Meiner, Hamburg 1998, vol. 1.1, p. 120)   

[16] La formulación “pensamiento como pensamiento” remite a Bardili y a Reinhold, que exigen concebir la esencia del pensamiento como pensamiento. Cf. C. G. Bardili, Compendio de Lógica Primera, despojada de los equívocos de las lógicas habidas hasta hoy, en especial de la kantiana; No es una Crítica, sino una Medicina mentis, útil sobre todo para la Filosofía Crítica de Alemania, Stuttgart 1800, pp. 6, 12, 15, etc. Reinhold pregunta: “¿Qué es el pensamiento como pensamiento? [...] La esencia del pensamiento como pensamiento. Al contar y por contar, se describe a sí mismo el pensamiento comopensamiento bajo el carácter de la infinita repetibilidad de Uno y Lo-mismo como Uno y Lo-mismo en Uno y Lo-mismo y mediante Uno y Lo-mismo, o como la pura identidad. Y precisamente en esta repetibilidad o pura identidad consiste la esencia o el carácter interno del pensamiento como pensamiento. (C. L. Reinhold, ed. Contribuciones para facilitar la panorámica del estado de la filosofía al comienzo del siglo XIX, Hamburg, 1801, p. 106)

[17] Con el concepto de “intuición intelectualHegel se refiere aquí probablemente a Schelling, que en su Filosofía de la Identidad había caracterizado la intuición intelectual como unidad de pensamiento y ser: “la unidad absoluta de pensamiento y ser, de lo ideal y lo real, es la forma eterna de lo absoluto, no distinta de su esencia, el absoluto mismo [...] A este conocimiento lo llamamos ‘intuición intelectual’. Intuición, porque toda intuición es una equiparación de pensamiento y ser, y sólo en la intuición, en suma, hay realidad”. “Ella es al cabo la capacidad de ver reunidos en una unidad viviente lo universal y lo particular, lo infinito y lo finito.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 368 y 362)

[18] Hegel piensa aquí probablemente en el concepto spinozista de amor dei intellectualis, pero quizá también aluda a una expresión de Schiller. Sobre Spinoza, en la quinta parte de la Ética:

“PROPOSITIO XXXIII Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus. (El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno).

PROPOSITIO XXXV Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat. (Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito).

PROPOSITIO XXXVI Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest, hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. (El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto es inifinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana considerada desde el punto de vista de la eternidad; es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo.)

SCHOLIUM. Ex his clare intelligimus,  q u a   i n   r e    s a l u s   n o s t r a    s e u   b e a t i t u d o   s e u   l i b e r t a s   c o n s i s t i t , nempe in constanti et aeterno erga Deum amore, sive in amore Dei erga homines.” (Conocemos claramente por esto en qué consiste nuestra salvación, beatitud o libertad, a saber: es un amor constante y eterno hacia Dios, o en el amor de Dios hacia los hombres). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 293-4)

Es posible que Hegel también esté pensando en Schiller: “Por tanto, únicamente el amor es una afección libre, pues su fuente pura mana de la sede de la libertad, de nuestra naturaleza divina. No es aquí lo pequeño y bajo lo que se mide con lo grande y elevado, no son los sentidos, que alzan con vértigo la vista hacia las alturas de la ley racional; es la grandeza absoluta lo que se encuentra imitado en la gracia y en la belleza, y satisfecho en la eticidad, es el legislador mismo, el Dios en nosotros, que juega con su propia imagen en el mundo de los sentidos.” (Schiller, Sobre la gracia y la belleza, 1793, en Schiller, Werke, Hanser, München 1981, vol. 3, p. 420)

[19] Hegel alude aquí a doctrinas de Schelling y de Fichte. Para Schelling, forma y esencia son uno en el absoluto: “Dado que es mediante la forma que lo particular es algo particular y lo finito algo finito, y puesto que en lo absoluto lo particular y lo universal son absolutamente uno, la forma también es una con la esencia, a saber, ambas absolutamente. En esta absoluta unidad o igual absoluticidad de la esencia y de la forma radica la prueba de nuestra proposición anterior, el desvelamiento de la posibilidad de que el absoluto mismo y el saber del absoluto puedan ser uno, la posibilidad por tanto de un conocimiento inmediato del absoluto. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, p. 368-9)

[20] Hegel alude a la idea fichteana de un principio fundamental absoluto para la filosofía, así como a la intuición intelectual o absoluta de Fichte y de Schelling.Tenemos que buscar el principio fundamental absolutamente primero, en última instancia incondicionado, de todo el saber humano.” (Fichte, Principios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, p. 91)

Sobre el papel de la intuición -intelectual o absoluta- en Fichte, sería vano dar aquí una explicación. Sin embargo, podemos acudir a algunas formulaciones difundidas por él en esos años previos a la Fenomenología. Estas citas pertenecen al Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan (1801): “pues aquello de lo que se trata no se ha dicho hasta hoy, ni se ha indicado por la palabra, y tampoco se deja decir, sino sólo intuir. Lo más elevado que una explicación lingüística puede producir es un concepto determinado: por eso mismo, es algo completamente falso dentro de la Doctrina de la Ciencia.” (J. G. Fichte, op. cit., vol. 2, p. 384) “Si, pues, la Doctrina de la Ciencia se basara en esa intuición que acabamos de mostrar y describir como condición de la geometría, sólo que en su más elevada concentración, y expusiera la serie entera de la misma; más aún, si incluso partiera de ella en su máxima concentración; si esta intuición para sí misma, y por tanto la razón universal misma, para siempre determinante, que se capta a sí misma en su único punto medio, fuera el primer eslabón de su cadena, y éste fuera precisamente sí mismo, razón que se capta como razón, y por tanto fuera el puro yo anteriormente descrito en el sentido más elevado de la palabra, comprenderás fácilmente, si además conoces la literatura de nuestra época, por qué los eruditos de la segunda mitad del siglo dieciocho no fueron en absoluto capaces de encontrar en sí mismos este puro yo. También te resultará claro qué tipo de personas son esas que además quieren superar y dejar atrás el principio de la Doctrina de la Ciencia, esto es, la intuición absoluta de la razón por sí misma, y creen que de hecho ya se ha ido más allá.” (Ibid., pp. 374-5)

Schelling escribe en 1802: “El conocimiento absoluto es la forma necesaria y eterna igual al absoluto mismo. Pues la intuición intelectual es absoluta, es decir, en ella está el absoluto, pero sólo como conocimiento” (Schelling,Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 376).

 

Escher, Esfera en espiral (Loxodrómica)

FIN PARTE I

 

 

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