W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU. «PRÓLOGO», por W. F. Hegel (y Parte IV).

W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU. «PRÓLOGO», por W. F. Hegel (Parte I).

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte II)

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte III)

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU.

"PRÓLOGO"

PARTE IV

Traducción: Luis Fernández-Castañeda, 2007

 

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Ahora bien, en vista de que tal pensar tiene un contenido, sea de representaciones o pensamientos, o de la mezcla de ambos, tiene otro lado que le dificulta el concebir. La notable naturaleza de este lado está relacionada estrechamente con la esencia de la idea antes indicada, o más bien la expresa, al aparecer la idea como el movimiento que es la aprehensión pensante.- En efecto, así como en su comportamiento negativo, del que se acaba de hablar, el pensar raciocinante mismo es el sí-mismo al que regresa el contenido, en su conocer positivo el sí-mismo es, por el contrario, un sujeto representado, al cual queda referido el contenido como accidente y predicado. Este sujeto constituye la base a la cual queda conectado el contenido, y sobre la cual discurre el movimiento en vaivén. Ocurre de otro modo en el pensar concipiente. En cuanto que el concepto es el propio sí-mismo del objeto, sí-mismo que se expone como devenir del objeto, no es el sí-mismo un sujeto en reposo, portador inmóvil de los accidentes, sino el concepto que se mueve a sí y que recoge en sí sus determinaciones. En este movimiento naufraga el sujeto inmóvil mismo, se va al fondo, ingresa en las diferencias y en el contenido, y constituye más bien la determinidad, es decir, el contenido diferenciado, así como el movimiento de éste, en vez de quedarse plantado frente a la determinidad. El suelo firme que el raciocinar tiene en el sujeto inmóvil tiembla, pues, y es sólo este movimiento mismo lo que viene a ser el objeto. El sujeto que llena su contenido cesa de sobrepasar a éste, y no puede tener además otros predicados o accidentes. Al revés, la dispersión del contenido queda por medio de ello ligada bajo el sí-mismo; el contenido no es lo universal, que, libre de un sujeto, conviniera a muchos.  Por tanto el contenido ya no es, de hecho, predicado del sujeto, sino que es la sustancia, es la esencia y el concepto de eso de lo que estamos hablando. El pensamiento representativo discurre, pues esa es su naturaleza, entre accidentes y predicados, y los sobrepasa con derecho, porque no son más que precicados y accidentes. Pero en cuanto que aquello que, en la proposición, tiene la forma de predicado es la sustancia misma, tal pensar queda frenado en su discurrir. Sufre, por así decirlo, un contragolpe. Comenzando por el sujeto como si éste permaneciera yacente en la base, en el fundamento, encuentra que, en cuanto que el predicado es más bien la sustancia, el sujeto ha pasado al predicado y, con ello, está asumido; y en cuanto que así aquello que parece ser predicado ha venido a convertirse en la masa entera y autónoma, no puede el pensar vagar de aquí para allá libremente, sino que está detenido por este peso.- Pero en todo caso el sujeto está por de pronto situado en la base, en el fundamento, como el sí-mismo objetual, fijo; de aquí parte el necesario movimiento hacia la multiplicidad de determinaciones o de predicados; y aquí entra en escena, en lugar de aquel sujeto, el yo mismo que sabe, y que es el conectar de los predicados, y el sujeto que los sostiene. Pero en cuanto que aquel primer sujeto ingresa en las determinaciones mismas y es su alma, el segundo sujeto, esto es, el que sabe, se topa todavía en el predicado con aquel sujeto, con el que quiere acabar ya, al que quiere sobrepasar para regresar a sí; y en lugar de poder ser el que mueve el predicado -en cuanto raciocinar si a aquél primer sujeto hay que atribuirle este o aquel predicado-, tiene todavía más bien que ocuparse del sí-mismo del contenido, y no debe ser para sí, sino que debe ser juntamente con éste.

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Lo anterior puede expresarse formalmente así: la naturaleza del juicio o de la proposición en general, que incluye en sí la diferencia de sujeto y predicado, queda destruida por la proposición especulativa, y la proposición idéntica en que se convierte la primera contiene el contragolpe a aquella relación.- Este conflicto entre la forma de una proposición en general y la unidad del concepto que la destruye es semejante a la que en el ritmo tiene lugar entre el metro y el acento. El ritmo resulta del punto medio, que oscila entre ambos, y de la unificación de éstos. Así también, en la proposición filosófica, la identidad de sujeto y predicado no debe aniquilar la diferencia entre éstos, expresada por la forma de la proposición, sino que su unidad debe brotar como una armonía. La forma de la proposición es la aparición del sentido determinado, o el acento que distingue el cumplimiento de la proposición; pero que el predicado exprese la sustancia y que el sujeto mismo caiga en lo universal es lo que constituye la unidad en que aquel acento resuena.

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A fin de aclarar lo dicho mediante un ejemplo: en la proposición Dios es el ser, el predicado es el ser; éste tiene un significado sustancial, en el que el sujeto se fluidifica, se licúa. “Ser” no debe ser aquí el predicado, sino la esencia; parece así que Dios cesa de ser lo que por su colocación en la proposición es, a saber, el sujeto firme.- El pensar, en lugar de avanzar gracias a esta transición del sujeto al predicado, dado que el sujeto se ha perdido, se siente más bien frenado y arrojado de vuelta hacia el pensamiento del sujeto, porque lo echa de menos; o bien, dado que el predicado mismo queda proferido como un sujeto, como el ser, como la esencia que colma la naturaleza del sujeto, el pensar encuentra al sujeto inmediatamente también en el predicado; y entonces el pensar, en lugar de obtener, venido a sí en el predicado, el puesto libre del raciocinio, está aún profundamente sumido en el contenido o, al menos, se le presenta la exigencia de estar profundamente sumido en él.- Así también, cuando se dice: lo real es lo universal, lo real, como sujeto, perece entonces en su predicado. “Lo universal” no debe tener solamente el significado de predicado, como si la proposición proclamara que lo real es universal, sino que lo universal debe expresar la esencia de lo real.- El pensar pierde por tanto ese su suelo firme y objetual que tenía en el sujeto, como también es arrojado de vuelta a él en el predicado, y en éste no regresa a sí, sino al sujeto del contenido.

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Sobre este inhabitual freno se basan la mayor parte de las quejas acerca de la ininteligibilidad de los escritos filosóficos, siempre que por otro lado estén presentes en el individuo los demás requisitos culturales para entenderlos. Nosotros vemos en lo dicho la razón de ese reproche tan concreto que se les hace con frecuencia, a saber, que la mayoría de ellos hay que leerlos varias veces antes de poder entenderlos; un reproche que contendría algo tan impropio y definitivo que, de estar fundado, no admitiría réplica alguna.- Se ve claramente, por lo anterior, qué es lo que aquí ocurre. Como la proposición filosófica es proposición, suscita la opinión de que se trata de la habitual relación entre sujeto y predicado, y del comportamiento habitual del saber. Este comportamiento, y la opinión que se tiene de él, quedan destruidos por el contenido filosófico de la proposición; la opinión experimenta que se dice algo distinto de lo que ella opinaba, y esta corrección de su opinión fuerza necesariamente al saber a que vuelva sobre la proposición y la capte ahora de otra manera.

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Una dificultad que debería evitarse consiste en mezclar el modo especulativo y el raciocinante, cuando en un caso lo que se ha dicho del sujeto significa su concepto, mientras que en el otro sólo significa su predicado o accidente.- Un modo estorba al otro, y sólo lograría ser plástica aquella exposición filosófica que excluyera rigurosamente el modo habitual de relacionar las partes de una proposición.

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De hecho, también el pensamiento no especulativo tiene sus derechos, pero su validez no se tiene en cuenta en el campo de la proposición especulativa. Que la forma de la proposición quede superada, no solamente es algo que tenga que acontecer de manera inmediata, por el mero contenido de la proposición, sino que este movimiento contrapuesto tiene que ser proferido; no sólo ha de ser ese freno interior, sino que hay que exponer este regresar a sí del concepto. Este movimiento, que constituye aquello que, en otros casos, debería correr a cargo de la demostración, es el movimiento dialéctico de la proposición misma. Este movimiento es lo único realmente especulativo, y únicamente el acto de proferirlo es exposición especulativa. Como proposición, lo especulativo es solamente el freno interior y el ausente retorno de la esencia a sí. Por eso, en las exposiciones filosóficas nos vemos frecuentemente remitidos a ese intuir interno, ahorrándose así la exposición del movimiento dialéctico de la proposición, que es lo que nosotros pedíamos.- La proposición debe expresar qué es lo verdadero; pero, esencialmente, lo verdadero es sujeto; en cuanto tal, él es solamente el movimiento dialéctico, este curso que se engendra a sí mismo, se dirige por sí mismo hacia adelante, y regresa a sí.- En cualquier otro tipo de conocimiento, la demostración constituye ese lado de la interioridad proferida. Pero después de que la dialéctica ha venido a ser separada de la demostración,[48] se ha perdido de hecho el concepto de demostración filosófica.

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A este respecto, puede recordarse que el movimiento dialéctico tiene igualmente proposiciones como partes o elementos suyos; por ello la dificultad señalada parece volver siempre, y ser una dificultad de la cosa misma.- Es esto algo parecido a lo que ocurre en la demostración habitual, cuando las razones en que se fundamenta necesitan ellas mismas a su vez de una fundamentación, y así sucesivamente hasta el infinito. Pero esta forma de fundamentar y de condicionar es propia de ese tipo de demostración, del que difiere el movimiento dialéctico y, por tanto, es propia del conocimiento externo. Por lo que hace al movimiento dialéctico, su elemento es el concepto puro; por eso tiene un contenido que es, de parte a parte, sujeto en sí mismo. Por tanto, no se da ningún contenido de esta clase que se comporte como un sujeto que sirva de fundamento, y al que le advenga su significado como un predicado; inmediatamente, la proposición sólo es una forma vacía.- Fuera del sí-mismo intuido sensiblemente o representado, es sobre todo el nombre como nombre el que designa al sujeto puro, a lo Uno vacío y carente de concepto. Por esta razón puede ser útil, por ejemplo, evitar el nombre de Dios, porque esta palabra no es inmediatamente a la vez un concepto, sino el nombre propiamente dicho, la firme quietud del sujeto que sirve de fundamento. En cambio, el ser o lo Uno, por ejemplo, o la particularidad, el sujeto, etc., indican también ellos mismos, inmediatamente, conceptos.- Aun cuando de aquel sujeto se digan verdades especulativas, el contenido de éstas carece, sin embargo, del concepto inmanente, pues éste sólo está ahí como sujeto inmóvil, y por tal circunstancia esas verdades adoptan fácilmente la forma de lo puramente edificante.- Así pues, también por este lado está en manos de la disertación filosófica misma que se pueda aumentar o reducir el obstáculo que implica la costumbre de captar el predicado especulativo según la forma de la proposición, en lugar de hacerlo como concepto y esencia. La exposición, fiel a la intelección de la naturaleza de lo especulativo, debe mantener la forma dialéctica, y no incluir nada que no venga a ser concebido, y que es el concepto.

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Tan obstáculo es el comportamiento raciocinante para el estudio de la filosofía como la imaginación no raciocinante acerca de verdades establecidas, sobre las cuales su poseedor no cree necesario tener que volver, sino que las pone por fundamento y cree que puede enunciarlas, e igualmente juzgar y condenar mediante ellas. Por este lado, es especialmente necesario que filosofar se vuelva a convertir en una ocupación seria. En todas las ciencias, artes, habilidades y oficios, rige la convicción de que, para poseerlos, son necesarios múltiples esfuerzos de aprendizaje y ejercicio. Respecto a la filosofía, por contra, parece ahora dominar el prejuicio de que, si bien con tener ojos y dedos, y con disponer de cuero y herramientas, no estamos en condiciones de hacer zapatos, sin embargo cualquiera entiende inmediatamente de filosofar y de juzgar a la filosofía, porque posee en su razón natural la medida para ello, como si en su pie no poseyera igualmente la medida de un zapato.- Parece que el haber de la filosofía se sitúa precisamente en la carencia de conocimientos y de estudio, y que aquélla termina donde éstos comienzan. Se la tiene a menudo por un saber formal vacío de contenido, y se está muy lejos de captar que lo que es verdad en cualquier conocimiento y ciencia, también según el contenido, sólo puede merecer ese nombre si lo ha producido la filosofía, y que las demás ciencias, por mucho que lo intenten con el raciocinar en lugar de con la filosofía, no consiguen tener en ellas vida, espíritu, ni verdad, sin la filosofía.

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En cuanto a la filosofía propiamente dicha, vemos que, en lugar del largo camino de la formación cultural, en lugar del movimiento tan rico como profundo por el que el espíritu alcanza el saber, se considera directamente como equivalente pleno -y tan buen sustituto como, por ejemplo, se considera a la achicoria respecto del café- la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común, que ni se ha esforzado ni educado en el verdadero filosofar, ni en ningún otro saber. No es grato observar que la ignorancia y hasta la tosquedad sin forma ni gusto, que es incapaz de retener su pensamiento en una proposición abstracta, y menos aún en la conexión de varias, asegura ser unas veces la libertad y tolerancia del pensamiento, otras la genialidad. Esta última, como es sabido, hizo en otro tiempo tantos estragos en la poesía como ahora en la filosofía; pero si la producción propia de esta genialidad tuvo algún sentido, lo que produjo en lugar de poesía fue prosa trivial o, si fue más allá de ésta, discursos demenciales.[49] Así ahora, un filosofar natural que se tiene a sí mismo por demasiado bueno para el concepto y que, por carecer de éste, se considera como un pensamiento intuitivo y poético, lleva al mercado combinaciones arbitrarias de una imaginación que los pensamientos no han logrado sino desorganizar, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.

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Por contra, al discurrir por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce en el mejor de los casos una retórica de verdades triviales. Si se le reprocha la insignificancia de éstas, entonces asegura, por contra, que su sentido y cumplimiento se encuentran en su corazón, y que por eso también tendría que encontrarse en los demás, puesto que, en general, con la inocencia del corazón, la pureza de la conciencia moral y cosas semejantes, cree haber dicho cosas últimas contra las que no ha lugar a réplica, ni puede exigirse algo más. Pero de lo que se trataba era de que lo mejor no se quedase rezagado en el interior, sino alentarlo a salir de ese pozo a la luz del día. Presentar verdades últimas de esta especie es un esfuerzo que pudo haberse evitado hace mucho, pues pueden encontrarse desde hace mucho en el catecismo, en el refranero popular, etc.- No resulta difícil captar la indeterminación o ambigüedad de tales verdades, y muchas veces hasta descubrirle a la conciencia, en el seno de ella misma, precisamente las verdades opuestas. Cuando esta conciencia trate de salir de la confusión que se ha sembrado en ella, caerá en nuevas confusiones, y llegará a declarar que las cosas son así así, como está establecido, pero que lo otro son sofisterías: un tópico del sentido común vulgar contra la razón cultivada, como el término ensoñaciones, con que la ignorancia de la filosofía ha estigmatizado a ésta de una vez por todas.- En la medida en que el sentido común se remite al sentimiento, su oráculo interno, ha acabado con quien no esté de acuerdo con él: tiene que declarar que no tiene nada más que decir a aquel que no encuentra ni siente en sí lo mismo; en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta consiste en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los demás, y su existencia está solamente en la comunidad realizada de las conciencias. Lo antihumano, lo animal, consiste en anclarse en el sentimiento y no poder comunicarse sino por éste.

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Si se preguntara por un camino real hacia la ciencia,[50] no podría señalarse ninguno más cómodo que el de abandonarse al sano sentido común y, para ir a la par de la época y la filosofía, leer reseñas de escritos filosóficos, e incluso sus prólogos y primeros párrafos, pues éstos suministran los principios universales sobre los que todo se basa, y aquéllos, junto a la noticia histórica, un juicio, el cual, por serlo, está por encima de lo enjuiciado. Este camino vulgar se recorre en bata; pero el elevado sentimiento de lo eterno, de lo sagrado, de lo infinito, avanza con ropajes de sumo sacerdote: un camino que ya es más bien el mismo ser inmediato en el centro, la genialidad de profundas ideas originales y elevados destellos de pensamiento.[51] Pero así como tal profundidad no revela todavía la fuente de la esencia, tampoco estos cohetes son el empíreo. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solamente se pueden ganar con el trabajo del concepto. Solamente él puede hacer surgir la universalidad del saber, que no es ni la ordinaria indeterminación y pobreza del sentido común, sino conocimiento cultivado y completo, ni la extraordinaria universalidad de una disposición de la razón corrompida por la indolencia y la infatuación del genio, sino la verdad que ha florecido en su forma genuina, capaz de constituir el patrimonio de toda razón autoconsciente.

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En cuanto que yo pongo en el automovimiento del concepto aquello por lo que la ciencia existe, la consideración de que los aspectos aquí aducidos, así como otros exteriores, difieren de las nociones de nuestra época sobre la naturaleza y forma de la verdad, y que incluso les son totalmente opuestos, no parece prometer ninguna aceptación favorable a un intento de exponer el sistema de la ciencia en este sentido. Mientras tanto, puedo pensar que si bien, por ejemplo, a veces se cifra la excelencia de la filosofía de Platón en sus mitos,[52] científicamente sin valor, también ha habido épocas -que incluso se denominan tiempos de entusiasmo exaltado[53]- en que la filosofía aristotélica fue apreciada por su profundidad especulativa,[54] y en que el Parménides de Platón, ciertamente la máxima obra de arte de la dialéctica antigua, se tuvo por verdadera revelación y expresión positiva de la vida divina,[55] épocas incluso donde, entre la mucha turbiedad de lo creado por el éxtasis, este éxtasis mal entendido[56] no debía ser de hecho otra cosa que el concepto puro. Por todo esto, puedo pensar que lo excelente de la filosofía de nuestro tiempo pone su valor mismo en la cientificidad,[57] y aunque los demás lo tomen de otro modo, de hecho sólo se hace valer por medio de la cientificidad. Por ello, también puedo confiar en que este intento de reivindicar la ciencia para el concepto, y de exponerla en este su elemento genuino, sabrá abrirse paso por la interna verdad de la cosa. Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene la naturaleza de abrirse paso cuando ha llegado su tiempo, y de que solamente aparece cuando éste ha llegado; por eso nunca aparece demasiado pronto, ni tampoco encuentra un público inmaduro. También debemos estar convencidos de que el individuo necesita de este efecto para afirmarse en aquello que todavía no es más que un asunto suyo privado, y para experimentar el convencimiento como algo universal, que por lo pronto pertenece solamente a lo particular. Pero a este respecto, hay que distinguir frecuentemente entre el público, y aquellos que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta en muchos aspectos de manera distinta a éstos, e incluso de manera opuesta. Mientras que el público se culpa bondadosamente a sí mismo de que un escrito filosófico no le diga nada, éstos, por el contrario, seguros de su competencia, echan toda la culpa al escritor. Su repercusión en el público es más silenciosa que la actuación de estos muertos cuando entierran a sus muertos.[58] Si ahora la inteligencia común es en general más culta, su curiosidad más despierta y su juicio se concreta con mayor rapidez, de tal modo que ya están pisando el umbral los que te enterrarán,[59] sin embargo, a menudo hay que diferenciar esto de una repercusión más lenta que corrige tanto esa fijación forzada de la atención mediante imponentes aseveraciones, como el reproche despreciativo, y que otorga a unos, sólo al cabo de algún tiempo, un mundo de contemporáneos, mientras que otros, después de esta época, no tendrán posteridad.

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Dado que, por lo demás, en una época en que la universalidad del espíritu se ha fortalecido tanto y la singularidad, como conviene, se ha tornado tanto más insignificante, y dado que también aquella universalidad se mantiene en toda su amplitud y riqueza cultivada y la fomenta, la participación que le corresponde a la actividad del individuo en la obra global del espíritu sólo puede ser pequeña; por ello, como implica ya la naturaleza de la ciencia, tanto más debe olvidarse el individuo de sí mismo, y llegar ciertamente a ser y a hacer lo que pueda, pero también debe exigirse de él tanto menos, cuanto menos puede él mismo esperar de sí y exigir para sí. 

 

 

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NOTAS

[48] Como en el caso de Aristóteles y de Kant. El primero entiende la dialéctica, en la estela platónica, como tópica que parte de proposiciones probables, diferenciándose de la demostración estricta. “Hay demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a través de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialéctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles.” (AristótelesTópicos 100a, en AristótelesTratados de lógica (Órganon) I, Gredos, Madrid 1988, p. 90)

Para Kant, la dialéctica es una lógica de la apariencia: “Por distinto que sea el significado que en los autores de la Antigüedad tuvo esta denominación de una ciencia o arte [la dialéctica], sin duda que del uso efectivo que hicieron de la misma se puede deducir con seguridad que no era para ellos otra cosa que una lógica de la apariencia. Un arte sofístico...” (Kant,Crítica de la razón pura, B 85-86)

[49] Las alusiones de Hegel se vuelven más explícitas teniendo en cuenta el Cuaderno de Jena (1803-1806) y sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819). En el Cuaderno cita a J. Görres y a J. J. Wagner en un contexto semejante (cfr. nota  ). Görres, en Fe y saber, había dicho: “Así pues, la unión de la actividad consciente e inconsciente no se expresa solamente en el genio poético, el genio filosófico también es un don de los poderes superiores...”. (J. GörresFe y saber, München 1805, p. 103) Sobre J. J. Wagner, cfr. su Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, pp. 187, 248 y sigs. Como filósofo de la libertad, de la tolerancia de pensamiento y de la genialidad, Hegel probablemente tuviera en mente a A. B. KayβlerContribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol 1. Kayβler aduce ejemplos que enseñan la obligación de la tolerancia en filosofía (op. cit., p. 214). Para él, la elaboración genial de las ciencias es la verdadera labor del filósofo (op. cit., p. 79).

En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía dedica a Friedrich Schlegel y a su concepto de poesía trascendental unas líneas muy parecidas a éstas, que revelan la crítica solapada que aparece aquí en la Fenomenología: “y esta poesía oscila entre la universalidad del concepto y la determinidad e indiferencia de la figura; no es ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía”. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416) F. Schlegel había escrito en 1800: “La poesía y la filosofía son, según se tomen, esferas distintas, distintas formas, o también los factores de la religión. Pues intentad unir realmente a ambas, y lo que obtendréis no será sino religión.” “Lo que se puede hacer en tanto la filosofía y la poesía están separadas, ya se ha hecho hasta llevarlo a término. Por tanto, ahora es tiempo ya de unir las dos.” (F. Schlegel, “Ideas”, enAthenaeum, vol. 3, nº1, Berlin 1800, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, pp. 12 y 23)

[50]Hegel alude a unas palabras de Euclides transmitidas por Proclo, según las cuales no hay ninguna vía regia o camino real hacia la geometría. (Procli diadochi in primum Euclidis elementorum librum comentarii, Leipzig 1873, p. 68)

[51]Hegel parece tener en mente a J. Görres y a J. J. Wagner, citados en estas notas varias veces a este respecto. Cfr. nota 47. Wagner dice: “Honremos ciertamente al entendimiento, en tanto es una parte de la finitud de nuestra alma que está incluida en la perfección de su esencia; pero que lo único sagrado sea siempre para nosotros lo eterno, y que nos resulte despreciable lo finito que quiera valer por sí mismo”. (J. J. Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28)

Görres, por su parte, escribe: “Y lo que la ciencia divina nos enseña de la divinidad es con preferencia sólo un lado de la naturaleza divina, lo que en ella es espiritual y es idea; en la razón penetra la inteligencia como con ojos destelleantes en el empíreo de la divinidad, y en tanto que distingue allí a los espíritus sublimes, asciende más y más hasta lo sacrosanto, hasta la idea de las ideas, hasta el absoluto, el cual contiene en sí todos los pensamientos divinos que están en la esencia de los seres”. (J. GörresFe y saber, München 1805, p. 112)

Hegel podría haber pensado también en el discurso sobre lo sagrado de Eschenmayer: “Lo sagrado es aquello que no tiene ninguna relación inmediata ni con el conocimiento -en la representación y en la idea-, ni con las acciones de los hombres. Si encuentras oscuro lo que digo, piensa que para despertar en ti la misma intuición y el mismo sentimiento sólo dispongo de palabras vacías, y que para encontrar lo más elevado, no puedo tomar nada prestado de lo más bajo y subalterno, sino que más bien tengo que apartar todo esto de él”. (C. A. EschenmayerEl eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 25)

[52]Hegel se refiere a la recepción del pensamiento platónico y aristotélico en el Neoplatonismo, así como a exposiciones contemporáneas de la historia filosofía. También es posible que aluda a la interpretación de Friedrich Schlegel, para quien Platón supo unir poesía y filosofía “Puesto que has mencionado como poeta a Platón cuando mencionaste la transición de la poesía a la filosofía, y de la filosofía a la poesía, por lo cual te recompensen las musas...” (F. Schlegel, “Conversación sobre la poesía”, en Athenaeum, vol. 1, nº2, Berlin 1798, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, p. 87) “Para Platón, por contra, la perfección y belleza de la exposición no es un medio, sino un fin en sí. Por eso su forma, estrictamente considerada, es ya completamente poética.” (Ibid., p. 109) “En Platón se encuentran todas las variedades puras de la prosa griega en su individualidad clásica y sin mezcla, y a menudo unas junto a otras, sin transición: la prosa lógica, la física, la mímica, la panegírica y la mítica.” (Ibid., p. 218)       

[53] Para la caracterización del Neoplatonismo como época de “entusiasmo exaltado”, cfr. Dieterich Tiedemann, Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 270ss (sobre Plotino) y 521ss (sobre Proclo). Una obra temprana de Hegel ya se refiere a esta crítica de Tiedemann (cfr. Hegel, Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfällischen Akademie der Wissentschaften, Hamburg 1968ss, vol. 4., p. 207).

[54] La apreciación neoplatónica de Aristóteles la comentará Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819): “se puede denominar a Plotino tanto neoplatónico como neoaristotélico. Se encuentran en él muchos desarrollos a la manera aristotélica; las formas empleadas por Aristóteles como la dínamis, la energía, etc., predominan igualmente en Plotino, y su relación es un objeto esencial de su pensamiento”.( G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 19, p. 437)

[55] En su apreciación del Parménides platónico, Hegel sigue a Proclo (cuya Teología platónica tiene sin duda a la vista), aunque el comentario de éste no se encontraba disponible en la época.

[56] El concepto plotiniano de éxtasis se encuentra muy alejado del rapto místico, en lo que tiene razón Hegel al decir que es un éxtasis mal entendido. La palabra griega ekstásis sólo aparece en una ocasión relacionada con la unión mística en las Enéadas(Enéada 6, libro 9, cap. 11), pero no describe un estado de rapto, sino “una soledad callada y un estado de calma”,  (Plotinus, Enneads, Loeb, Harvard 1988). Tiedemann critica este concepto en su Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 279 y sigs., y también Johann Gottlieb Buhle en su Historia de la nueva Filosofía desde la época de la restauración de las ciencias, Göttingen 1800, vol 1., p. 685 y sigs. Ambos indican la importancia del concepto de éxtasis para la nueva filosofía.

[57]Kant, Fichte y Schelling insisten en ello. Para Kant, el objetivo de la filosofía crítica es poner a la metafísica “en la vía segura de la ciencia” (KantCrítica de la razón pura, B XXIII).

Para Fichte, “si hasta hoy se ha pensado precisamente al oír la palabra filosofía en ello [en una ciencia] o no, no importa absolutamente nada, y una vez que hubiera llegado a ser ciencia, dejaría de llevar, no sin razón, el nombre que hasta ahora ha llevado por una humildad en absoluto exagerada: el nombre de una afición, de una predilección, de un diletantismo. La nación que invente esta ciencia merecería darle un nombre en su lenguaje, y entonces podría finalmente llamarse la ciencia, o la Doctrina de la Ciencia. La hasta entonces llamada filosofía sería por tanto la ciencia de una ciencia en general. (Fichte, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, o de la así  llamada Filosofía [1794, 17982], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 44-45)

Schelling también abunda en la cientificidad de la filosofía: “esa identidad esencial, el uno en todo y el todo en uno, donde la ciencia -mediante la forma- alcanza el conocimiento, le será revelada mediante su misma realización a la filosofía, en cuanto ciencia que todo lo abarca, y en primer lugar mediante el esbozo de la imagen completa”. (SchellingUlteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 411)

[58] “Deja que los muertos entierren a sus muertos”. Mt 8, 22; Lc 9, 60

[59] “Mira, aquí a la puerta están los pies de los que han enterrado a tu marido; ellos te llevarán a ti”. Hch 5, 9

 

FIN PRÓLOGO - FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

 

 


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