FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte III)

W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU. «PRÓLOGO», por W. F. Hegel (Parte I).

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte II)

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte IV)

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU.

"PRÓLOGO"

PARTE III

Traducción: Luis Fernández-Castañeda, 2007

 

 

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Respecto a las verdades históricas, por mencionarlas brevemente, en la medida en que se considera lo puramente histórico de las mismas, se concede fácilmente que conciernen a la existencia particular, a un contenido en lo que tiene de contingente y arbitrario, es decir, a determinaciones del mismo que no son necesarias.- Pero ni siquiera verdades tan escuetas como las de los ejemplos citados existen sin el movimiento de la autoconciencia. Para conocer una de ellas hay que comparar mucho, hay que buscar también en libros, o se ha de investigar del modo que sea; también en el caso de una intuición inmediata, lo que se tiene por algo de verdadero valor es el conocimiento de la misma junto con sus razones, aunque en realidad de lo único que se trata es del resultado.

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En lo que se refiere a las verdades matemáticas, aún menos podríamos considerar como geómetra a aquel que supiera de memoria, exteriormente, los teoremas de Euclides, sin sus demostraciones, sin saberlo interiormente, como cabría decir por contraposición. Del mismo modo, se tendría por insatisfactorio el conocimiento de que los lados de un triángulo rectángulo guardan la consabida relación, si alguien lo obtuviera midiendo muchos triángulos de este tipo. La esencialidad de la demostración, sin embargo, no posee aún en el conocimiento matemático el significado y la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que en este resultado la demostración más bien ha quedado atrás y ha desaparecido. En cuanto resultado, el teorema se ve ciertamente como algo verdadero. Pero esta circunstancia sobreañadida no afecta a su contenido, sino solamente a la relación con el sujeto; el movimiento de la demostración matemática no pertenece a lo que es su objeto, sino que es una acción externa a la cosa. Así, la naturaleza del triángulo rectángulo no se descompone ella misma tal como se expone en la construcción que se precisa para demostrar la proposición que expresa su relación; la entera producción del resultado es un camino hecho por el conocimiento, y un medio de conocer.- También en el conocimiento filosófico el devenir de la existencia en tanto que existencia es diferente del devenir de la esencia o de la naturaleza interna de la cosa. Pero, en primer lugar, el conocimiento filosófico contiene a ambas, mientras que el matemático, por contra, sólo expone el devenir de la existencia -es decir, del ser de la naturaleza de la cosa- en el conocimiento en cuanto tal. Por otra parte, el conocimiento filosófico unifica también estos dos movimientos particulares. El surgir interior o el devenir de la sustancia es pasar íntegra a lo exterior o a la existencia, ser para otro; y viceversa, el devenir de la existencia es el recogerse en la esencia. El movimiento es así el doble proceso y devenir del Todo, de manera que cada uno pone al mismo tiempo al otro, y por ello cada uno tiene también en sí a ambos como dos aspectos; ellos juntos forman el Todo, al disolverse a sí mismos y convertirse en momentos de éste.

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En el conocimiento matemático inteligir es una acción externa a la cosa; se sigue de ello que así se altera la verdadera cosa. El medio -la construcción y la demostración- contiene, pues, proposiciones verdaderas; pero en la misma medida hay que decir que el contenido es falso. En el ejemplo anterior, el triángulo se descompone, y sus partes se convierten en otras figuras que la construcción hace surgir en él. Sólo al final se reconstruye el triángulo de que propiamente se trata, que en el transcurso del procedimiento se había perdido de vista y solamente aparecía en fragmentos pertenecientes a otros conjuntos.- Por tanto, también aquí vemos introducirse la negatividad del contenido, que tendría que llamarse falsedad de éste por lo mismo que, en el movimiento del concepto, es una falsedad la desaparición de los pensamientos considerados fijos.

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Pero la deficiencia peculiar de este conocimiento afecta tanto al conocer mismo como a su materia en general.- Por lo que al conocimiento se refiere, en primer lugar no se ve la necesidad de la construcción. Ésta no surge del concepto del teorema, sino que viene impuesta, y hay que obedecer ciegamente esa prescripción de trazar precisamente tales líneas de entre infinitas otras que pudieran trazarse, sin saber nada más, a no ser el tener la buena fe de que ello será adecuado para el desarrollo de la prueba. Esta adecuación al fin se pone de manifiesto con posterioridad, por ello es puramente externa, porque sólo se revela más tarde, en la demostración.- Asimismo, sigue ésta un camino que comienza en algún punto del que no se sabe aún en qué relación se encuentra respecto al resultado que se debe obtener. En su transcurso, recoge unas determinaciones y relaciones, y deja de lado otras, sin que pueda colegirse inmediatamente en virtud de qué necesidad; una finalidad exterior rige este movimiento.

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La evidencia de este conocimiento deficiente, que enorgullece a la matemática y la hace pavonearse también frente a la filosofía, descansa solamente en la pobreza de su finalidad y en la deficiencia de su materia, y es por ello de una clase tal, que la filosofía tiene que repudiarla.- Su finalidad o concepto es la cantidad. Esta es precisamente la relación inesencial y carente de concepto. Por eso el movimiento del saber discurre en la superficie, no toca a la cosa misma, no toca a la esencia o al concepto y, en consecuencia, no es ningún comprender.- La materia sobre la que la matemática proporciona ese gozoso tesoro de verdades es el espacio y el Uno. El espacio es la existencia en la que el concepto inscribe sus diferencias como en un elemento vacío y muerto, donde se encuentran asimismo inmóviles y sin vida. Lo real y efectivo no es algo espacial, tal como se lo considera en la matemática; ni la concreta intuición sensible, ni la filosofía, se ocupan de una irrealidad tal como la de los objetos de la matemática. En semejante elemento irreal lo único que se da, por tanto, son verdades irreales e inefectivas, es decir, proposiciones fijadas, muertas; se puede terminar en cada una de ellas: la siguiente comienza para sí de nuevo, sin que la primera se siga moviendo ella misma hacia la otra, y sin que de este modo surja una conexión necesaria por la naturaleza misma de la cosa.- Además, a causa de ese principio (el Uno)  y ese elemento (el espacio) -y en esto consiste lo formal de la evidencia matemática- el saber discurre por la línea de la igualdad. Pues lo muerto, dado que no se mueve a sí mismo, no llega a las diferencias de la esencia, ni a la contraposición o desigualdad esencial, y por ello tampoco a la transición de lo contrapuesto a lo contrapuesto, no llega al movimiento cualitativo, inmanente, al automovimiento. Porque la única diferencia que la matemática considera es la cantidad, la diferencia inesencial. Que la cantidad sea el concepto que escinde el espacio en sus dimensiones y determina las conexiones de las mismas y en las mismas, de eso abstrae la matemática; no considera, por ejemplo, la relación de la línea con la superficie; y cuando compara el diámetro del círculo con la circunferencia, choca con su inconmensurabilidad, esto es, con una relación del concepto, con un infinito, que escapa a su determinación.

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La matemática inmanente, llamada matemática pura, tampoco contrapone el tiempo en cuanto tiempo al espacio, como segundo tema a considerar. Es cierto que la matemática aplicada trata del tiempo, como del movimiento y de otras cosas reales, pero toma de la experiencia las proposiciones sintéticas, esto es, las proposiciones de sus relaciones, proposiciones que están determinadas por su concepto, y sólo aplica sus fórmulas bajo esos supuestos. El que las llamadas demostraciones de estas proposiciones, que tanto abundan en la matemática aplicada, como la del equilibrio de la palanca, la de la relación entre el espacio y el tiempo en el movimiento de caída, etc.[31], sean ofrecidas y aceptadas como demostraciones, es a su vez una demostración de cuán grande es la necesidad de demostración para el conocimiento, porque allí donde no la tiene atiende también a la vacía apariencia de la misma, obteniendo así una satisfacción. Una crítica de aquellas demostraciones sería tan notable como instructiva para, en parte, limpiar la matemática de este falso adorno y, en parte, para mostrar sus límites, y con ello la necesidad de otro saber.- En cuanto al tiempo, del que podría pensarse que, en simetría con el espacio, constituiría la materia de la otra parte de la matemática pura, es el concepto existente mismo. El principio de la cantidad, de la diferencia carente de concepto, y el principio de la igualdad, de la unidad abstracta inanimada, son incapaces de ocuparse de esa pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciación que supone el tiempo. Por tanto, esta negatividad, solamente en cuanto que paralizada, es decir, en cuanto que el Uno, se convierte en la segunda materia de este conocimiento, el cual, siendo un obrar externo, degrada a materia lo que se mueve a sí mismo, para así tener en ella un contenido indiferenciado, externo, sin vida.

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La filosofía, por contra, no considera la determinación inesencial, sino que la considera en tanto que es esencial; su elemento y contenido no es lo abstracto, o lo irreal e inefectivo, sino lo real y efectivo, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, la existencia en su concepto. Es el proceso que produce y recorre sus momentos, y este movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Por lo tanto, ésta incluye igualmente en sí lo negativo, aquello que se llamaría falso si pudiera ser considerado como algo de que pudiera abstraerse. Lo pasajero, precisamente, debe considerarse más bien como esencial, no bajo la determinación de algo fijo que recortado de lo verdadero hubiera que dejar fuera de él, no se sabe dónde, así como tampoco hay que considerar lo verdadero como lo quieto del otro lado, lo positivo muerto. Lo que aparece es el nacer y el perecer, que a su vez ni nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es así el delirio báquico en el que no hay ningún miembro que no esté ebrio y, puesto que cada miembro, al apartarse, se disuelve también de modo inmediato, este delirio es también quietud transparente y simple. En el tribunal de ese movimiento, ciertamente no permanecen las figuras particulares del espíritu ni los pensamientos determinados, pero son momentos tan positivos y necesarios como negativos y pasajeros.- En el Todo del movimiento, captado como quietud, aquello que se diferencia en él y se da existencia particular está conservado como algo que recuerda, cuya existencia es el saber de sí mismo, al igual que éste es existencia inmediata.

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Podría parecer necesario decir de antemano algo más acerca del método de este movimiento o de la ciencia. Su concepto, sin embargo, está ya en lo dicho, y su auténtica exposición pertenece a la lógica, o es más bien esta misma. Pues el método no es otra cosa que levantar la estructura del Todo según su pura esencialidad. Pero en cuanto a lo que hasta ahora ha sido usual al respecto, hemos de darnos cuenta de que el sistema de las ideas corrientes sobre lo que es el método filosófico también pertenece a una formación cultural desaparecida.- Si esto sonara demasiado jactancioso o revolucionario, tono del que me sé alejado, hay que recordar que el aparato científico que nos prestó la matemática -explicaciones, divisiones, axiomas, series de teoremas, demostraciones de los mismos, postulados, consecuencias y deducciones a partir de ellos- ya está, al menos, anticuado para la propia opinión. Aunque su inutilidad no se aprecie claramente, ya se hace poco o ningún uso de él; y aunque no se lo repruebe en sí mismo, tampoco se lo aprecia. Y nosotros hemos de prejuzgar que lo excelente es lo que se abre paso en el uso y se hace querer. Pero no es difícil ver que ese modo de establecer una proposición, aducir razones a su favor, y refutar asimismo con razones la contraria, no es la forma en que puede presentarse la verdad. La verdad es el movimiento de ella en sí misma; ese método, sin embargo, es un conocimiento externo a su materia. Por eso es propio de la matemática, y hay que dejárselo a ella, la cual, como queda dicho, tiene por principio la relación aconceptual de cantidad, y por materia el espacio muerto, así como el Uno, no menos muerto. Dicho método, en un modo más libre, es decir, más mezclado con la arbitrariedad y el azar, puede también quedar para la vida corriente, para la charla o para la erudición histórica, más dadas a la curiosidad que al conocimiento, como también ocurre, más o menos, en un prólogo. En la vida corriente, la conciencia tiene por contenido noticias, experiencias, concreciones sensibles, también pensamientos, principios fundamentales, en general aquello que pasa por algo presente, o por un ser o esencia fijo y en reposo. La conciencia, en parte, discurre por este contenido, pero en parte interrumpe su trabazón por su libre albedrío sobre dicho contenido, y se comporta como si lo determinara y manejara desde fuera. Lo conduce de vuelta a cualquier cosa cierta, aunque sólo sea a la sensación del instante, y la convicción se da por satisfecha al arribar a un punto de reposo que ya le es conocido.

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Pero si la necesidad del concepto excluye la marcha deslavazada de la charla raciocinante, así como la rígida marcha de la pompa científica, ya se recordó arriba que su puesto no debe ser ocupado por la falta de método del presentimiento y del entusiasmo, como tampoco por la arbitrariedad del discurso profético,[32] que no sólo desprecia aquella cientificidad, sino la cientificidad en general.

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Después de haber elevado a su significado absoluto la triplicidad kantiana,[33] reencontrada todavía sólo por medio del instinto, todavía muerta, todavía incomprendida, y quedando al mismo tiempo con ello establecida la forma conforme a verdad en su contenido conforme a verdad, surgiendo el concepto de ciencia, no hay que tener, ni mucho menos, el uso de esta forma por algo científico. Mediante este uso, la vemos rebajada a un esquema sin vida, a algo propiamente fantasmal, y vemos rebajada la organización científica a un cuadro sinóptico.- Este formalismo, del que ya se habló arriba en general, y cuyo proceder vamos a detallar aquí, cree haber comprendido y expresado la naturaleza y la vida de una figura cuando le ha atribuido como predicado una determinación del esquema, ya sea la subjetividad o la objetividad, o también el magnetismo, la electricidad, etc.,[34] la contracción o la expansión, el Este o el Oeste y similares, lo que podría multiplicarse hasta el infinito, porque de esta manera toda determinación o figura puede volverse a utilizar como forma o momento del esquema para otras, y cada una puede prestar agradecidamente a otra el mismo servicio: un círculo de reciprocidad por medio del cual no se experimenta lo que es la cosa misma, ni la una ni la otra. Al proceder así, se toman de un lado determinaciones sensibles de la intuición vulgar que, desde luego, han de significar algo distinto de lo que dicen, y, de otro, se emplea lo significante en sí, las determinaciones puras del pensamiento tales como sujeto, objeto, sustancia, causa, lo universal, etc., precisamente de un modo tan descuidado y acrítico como en la vida corriente, como al hablar de fortalecer y debilitar, [35] de la expansión y de la contracción, de modo que esa metafísica resulta tan acientífica como estas representaciones sensibles.

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En lugar de expresar una tal determinidad simple de la intuición, esto es, del saber sensible en este caso, según la vida interna y el automovimiento de su existencia, se la expresa según una analogía superficial, llamando construcción a esta aplicación externa y vacía de la fórmula.- [36] Con este formalismo pasa lo que con todos. ¡Qué dura tendría que ser la cabeza a la que en un cuarto de hora no pudiera enseñársele la teoría de que existen enfermedades asténicas, esténicas, e indirectamente asténicas,[37] y otros tantos tratamientos terapeúticos, y que no pudiera pasar en tan corto espacio de tiempo de especialista a médico teorético, dado que hasta hace poco bastaba para ello con semejante instrucción! Si el formalismo filosófico-natural enseña, por ejemplo, que el entendimiento es electricidad, o que el animal es nitrógeno, o también que es semejante al Sur o al Norte, etc., [38] o lo representa, sea con la crudeza aquí expresada, o entremezclando más terminología, el caso es que cabe que -ante una fuerza que junta de golpe cosas que parecen tan distantes, y ante la violencia que por esta unión padece lo sensible en reposo, y que le da así apariencia de concepto ahorrándose sin embargo lo principal, que es expresar el concepto mismo o el significado de la representación sensible- el caso es que cabe que ante esto, el inexperimentado caiga en un pasmo admirativo, reverencie en ello una profunda genialidad, se regocije en la bonanza de tales determinaciones, puesto que sustituyen el concepto abstracto por lo intuitivo, haciéndolo más simpático, y se felicite por la afinidad presentida de su alma con semejante gloriosa manera de proceder. El ardid de semejante sabiduría se aprende tan pronto, como fácilmente se ejercita; su repetición, cuando se conoce, es tan insoportable como la repetición de un juego de manos del que ya se sabe el truco. El  instrumento de este formalismo monótono no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que solamente se encontraran dos colores, por ejemplo el rojo y el verde, para colorear con rojo una superficie cuando se le encargara una escena histórica, y con verde cuando se le encargara un paisaje.- Resultaría difícil decidir qué es mayor al respecto, si la complacencia con que se embadurna con tal sopa de colores lo que hay en el cielo, en la tierra, y bajo la tierra,[39] o la fantasía que hay que tener para creer en la excelencia de este remedio universal; una cosa apoya a la otra. Lo que este método produce al pegar a todo lo divino y humano, a todas las figuras naturales y espirituales, un par de determinaciones del esquema general, y de este modo clasificarlo todo, es nada menos que un informe claro como la luz del sol[40] acerca del organismo del universo, a saber, un cuadro sinóptico que se asemeja a un esqueleto con rotulitos pegados encima, o a las series de tarros cerrados, con sus etiquetas pegadas, en un puesto de especias. Tan claramente es lo uno como lo otro, y si en un caso se ha quitado la carne y la sangre de los huesos, y en otro está oculta en tarros la cosa -que precisamente tampoco vive-, en el cuadro sinóptico también se ha quitado u ocultado la esencia viva de la cosa.- Ya se ha señalado antes que este proceder culmina asimismo en una absoluta pintura monocolor, en la medida en que, avergonzándose de las diferencias del esquema, las hunde en la vaciedad del Absoluto, como pertenecientes a la reflexión, para producir la identidad pura, el blanco carente de forma. Esa monocromía del esquema y de sus determinaciones sin vida, y esta identidad absoluta, así como el paso de lo uno a lo otro, son un mismo entendimiento muerto, y un conocimiento igualmente externo.

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Pero lo excelente no sólo no puede escapar al destino de devenir algo desprovisto de vida y de espíritu hasta quedar desollado, y de ver que un saber sin vida y vanidoso se viste con su piel. Más bien aún hay que reconocer en este destino mismo el poder que lo excelente ejerce sobre los ánimos, cuando no sobre los espíritus, así como el progresivo desarrollo hacia la universalidad y determinidad de la forma en que consiste su perfección, y que es lo único que hace posible que esta universalidad se utilice para la superficialidad.

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La ciencia sólo debe organizarse mediante la vida propia del concepto; en la ciencia la determinidad, que desde el esquema se pega externamente a la existencia, es el alma que se mueve a sí misma del contenido cumplido. El movimiento de lo que es consiste por una parte en devenir otro, y de este modo devenir su contenido inmanente; por otra parte, lo que es vuelve a recoger en sí mismo ese despliegue o esa su existencia, es decir, hace de sí mismo un momento y se simplifica convirtiéndose en determinidad. En aquel movimiento, la negatividad es el diferenciar y el poner la existencia; en este retorno a sí, la negatividad es el devenir simplicidad determinada. De este modo, el contenido no muestra su determinidad como recibida y prescrita por otro, sino que se la da a sí mismo, y se erige, por sí mismo, en momento y lugar del Todo. El entendimiento por cuadros sinópticos guarda para sí la necesidad y el concepto del contenido, eso que constituye lo concreto, la realidad efectiva y el movimiento vivo de la cosa que él clasifica, o mejor, no lo guarda para sí, sino que no lo conoce, pues si fuese capaz de penetrar en ello, ciertamente lo mostraría. Ni siquiera cree que haga falta penetrar en ello; de lo contrario, dejaría de esquematizar, o por lo menos ya no se sabría más que como un índice de contenido; proporciona tan sólo el índice del contenido, pero no suministra el contenido mismo.- Aunque la determinidad, incluso una determinidad tal como por ejemplo el magnetismo, sea una determinidad en sí concreta, o real y efectiva, se la rebaja con todo a algo muerto, dado que es predicada sólo de otra existencia, y no se la conoce como vida inmanente de esa existencia, ni cómo tiene en ella su genuina y peculiar autoproducción y exposición. El entendimiento formalista deja a otros añadir esta cuestión fundamental.- En vez de penetrar en el contenido inmanente de la cosa, tiene siempre una visión sinóptica del Todo, y está por encima de la existencia individual de que habla, es decir, no la ve en absoluto. Pero el conocimiento científico exige más bien entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, tener ante sí su interna necesidad, y expresarla. Profundizando así en su objeto, se olvida de aquella sinopsis, que no es sino la reflexión del saber sobre sí mismo a partir de su contenido. Sin embargo, sumergido en la materia y prosiguiendo el movimiento de ésta, el conocimiento científico retorna a sí mismo, mas no antes de que la plenitud del contenido se recoja en sí, se simplifique convirtiéndose en determinidad, se rebaje por sí mismo hasta el nivel de un aspecto de una existencia, y trascienda a su verdad superior. De este modo, el Todo simple que se ve sinópticamente a sí mismo emerge desde la riqueza en que su reflexión parecía perdida.

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Por cuanto que ante todo, como se dijo antes, la sustancia es en sí misma sujeto, todo contenido es su propia reflexión sobre sí. La permanencia o la sustancia de una existencia es la igualdad consigo misma, pues su desigualdad para consigo sería su disolución. Pero la igualdad consigo misma es la abstracción pura; ésta, sin embargo, es el pensar. Cuando digo cualidad, digo la determinidad simple; por la cualidad una existencia es diferente de otra, o es una existencia; es para sí misma, o permanece por esta simplicidad consigo misma. Pero por esto es por lo que es esencialmente pensamiento.- En ello va implicado que el ser es pensar; en ello radica la intelección que acostumbra a apartarse del habla usual, carente de concepto, acerca de la identidad del pensar y del ser.- Así pues, por cuanto que la permanencia de la existencia es la igualdad consigo misma o la abstracción pura, es su abstracción de sí misma, o es ella misma su desigualdad consigo y su disolución, su propia interioridad y recogimiento en sí, su devenir.- Por esta naturaleza de lo que es, y en tanto que lo que es tiene esta naturaleza para el saber, éste no es la actividad que maneja el contenido como algo extraño, no es la reflexión sobre sí externa al contenido; la ciencia no es aquel idealismo que en lugar del dogmatismo afirmativo apareció como un dogmatismo asegurador o el dogmatismo de la certeza de sí,[41] sino que, por cuanto que el saber ve que es a su propia interioridad a donde regresa el contenido, sumerge más bien en éste su actividad, ya que esta actividad es el sí-mismo inmanente del contenido, como a la vez ha retornado a sí, pues es la pura igualdad consigo misma en el ser-otro; esta actividad del saber es, de este modo, esa astucia que, pareciendo abstenerse de actuar, contempla cómo la determinidad y su vida concreta, precisamente cuando creen favorecer su propia conservación e interés particular, resultan en lo contrario: un obrar que se disuelve a sí mismo y que se convierte en momento del Todo.

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Si más arriba se señalaba la importancia del entendimiento con respecto a la autoconciencia de la sustancia, lo que se acaba de decir hace patente su importancia con respecto a la determinación de la sustancia como ente.- La existencia es cualidad, determinidad igual a sí misma, o simplicidad determinada, pensamiento determinado; éste es el entendimiento de la existencia. Por ello es nous, tal como Anaxágoras conoció primeramente la esencia.[42] Los que le siguieron[43] entendieron más determinadamente la naturaleza de la existencia como eidos o idea, es decir, como universalidad determinada,[44] especie. El término especie parece tal vez demasiado pobre y vulgar para las ideas, para ser lo bello, sagrado y eterno, que causan furor en esta época.[45] Pero de hecho el término idea no expresa ni más ni menos que el de especie. Sin embargo, hoy vemos a menudo despreciado el término que designa un concepto con precisión, prefiriéndose otro que, aunque sólo sea porque pertenece a un idioma extraño, envuelve el concepto en niebla y resulta así más edificante.- Precisamente por cuanto la existencia está determinada como especie, es un pensamiento simple; el nous, la simplicidad, es la sustancia. Gracias a su simplicidad o igualdad consigo misma, aparece como firme y permanente. Pero esta igualdad consigo misma es asimismo negatividad; debido a esto, esa existencia firme camina hacia su disolución. Al principio la determinidad parece serlo sólo por cuanto que se refiere a algo otro, y su movimiento parece serle impuesto por un poder ajeno; pero el que ella tenga en sí misma su mismísimo ser-otro y sea automovimiento, esto está precisamente contenido en aquella simplicidad del pensar mismo; pues ésta es el pensamiento que se mueve a sí mismo y que se diferencia a sí mismo, y es la interioridad propia, el concepto puro. Así pues, entender es un devenir y, en cuanto tal devenir, es la racionalidad.

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A esta naturaleza de aquello que es -ser en su ser su concepto- se debe que en general haya necesidad lógica; sólo ella es lo racional y el ritmo del Todo orgánico, ella es saber del contenido, en la misma medida en que el contenido es concepto y esencia, o bien solamente ella es lo especulativo.- La figura concreta, moviéndose a sí misma, se convierte a sí misma en determinidad simple; con ello se eleva a forma lógica y existe en su esencialidad; su existencia concreta es sólo este movimiento, y es inmediatamente existencia lógica. Por tanto, es innecesario imponer externamente formalismo al contenido concreto; el contenido es en sí mismo un tránsito al formalismo, que, sin embargo, cesa de ser este formalismo externo porque la forma es ella misma el genuino devenir del contenido concreto.

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Esta naturaleza del método científico de no estar separado, por una parte, del contenido y, por otra, de determinar su ritmo por sí mismo tiene, como ya se ha recordado, su verdadera exposición en la filosofía especulativa.- [46] Ciertamente, lo dicho aquí expresa el concepto, pero sólo es válido como anticipo. Su verdad no se halla en esta exposición, parcialmente narrativa, y precisamente por eso tampoco queda refutada cuando se asegura en su contra que no es así, sino que las cosas son de tal o cual modo, cuando se acude alegremente al recuerdo de ideas habituales como si fueran verdades conocidas e incuestionables, o también cuando se extrae algo nuevo del cofre del interno intuir divino, dándolo por seguro.- Tal acogida suele ser, por contra, la primera reacción del saber ante algo que no le era conocido para salvar su libertad y su propia capacidad de intelección, su autoridad frente a la ajena -pues bajo esta figura aparece lo que ahora por de pronto se acoge-, también para borrar todo atisbo de vergüenza que se considera existe en el hecho de haber tenido que aprender algo. Del mismo modo que, en el caso de acoger aprobatoriamente lo desconocido, la reacción similar consiste en lo que en otro terreno eran los discursos y actos ultrarrevolucionarios.[47]

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Por esto, de lo que se trata en el estudio de la ciencia es de tomar sobre sí la tensión del concepto. Ella exige centrar la atención en el concepto en cuanto tal, en las determinaciones simples, p. ej. en el en-sí, el para-sí, la igualdad-consigo-mismo, etc.; pues son automovimientos puros, de tal suerte que se les podría llamar almas si su concepto no designara algo más elevado que el alma. A la costumbre de no pararse en representación alguna le resulta tan fastidioso que el concepto interrumpa esta fuga como al pensar formal, que raciocina de acá para allá entre pensamientos sin realidad efectiva. Esa costumbre hay que denominarla pensar material, una conciencia azarosa que no hace más que estar hundida en lo material y a la que por eso le resultaría extenuante destacarse limpiamente a sí misma de entre la materia, y al mismo tiempo permanecer en sí. Lo otro, el raciocinar, es por contra la libertad frente al contenido y la vanidad de creerse sobre él; a esta vanidad se le exige la tensión de renunciar a esa libertad, y que, en lugar de ser el principio que mueve arbitrariamente el contenido, hunda en él esa libertad, dejándolo moverse por su propia naturaleza, esto es, por el sí-mismo en cuanto lo suyo, y observar este movimiento. Renunciar a las propias ocurrencias en el ritmo inmanente de los conceptos, no intervenir en él a voluntad o por una sabiduría previamente adquirida, supone una continencia que es ella misma un momento esencial de la atención al concepto.

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Hay que subrayar más los dos lados del comportamiento raciocinante, por los que se le contrapone el pensar concipiente.- Por una parte, se comporta negativamente frente al contenido aprehendido, sabe refutarlo y convertirlo en nada. Aunque para él no sea así, esta intelección es lo meramente negativo, es lo último, lo que no se sobrepasa a sí mismo hacia un nuevo contenido, sino que, para volver a tener un contenido, tiene que emprenderse otra cosa en cualquier otra parte. Es la reflexión en el yo vacío, la vanidad de su saber.- Pero esta vanidad no expresa solamente que ese contenido es vano, sino que también lo es esa misma intelección, pues es lo negativo que no advierte en sí lo positivo. Puesto que esta reflexión no gana su negatividad misma como contenido, no está en general en la cosa, sino siempre por encima y más allá de ella; se imagina por esto que con afirmar la vaciedad está siempre más adelantada que una intelección rica en contenido. Por el contrario, tal como acaba de mostrarse, en el pensar concipiente lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto por ser su inmanente movimiento y determinación, como por ser el Todo de éstos. Aprehendido como resultado, lo negativo es lo que proviene de este movimiento, lo negativo determinado, y con ello, también un contenido positivo.

 

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NOTAS

[31] La demostración de la ley de la palanca puede verse, p. ej.,  en Abraham Gotthelf Kästner, Anfangsgründe der angewandten Mathematik, Göttingen 1765, p. 8 y sigs. La demostración de la ley galileana de la caída de los graves puede verse en G.-L. Le Sage, Essai de Chymie méchanique, 1758.

[32] Hegel piensa aquí sobre todo en J. Görres, C. A. Eschenmayer y F. H. Jacobi. En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819) Hegel mencionará a Eschenmayer y Jacobi en un contexto muy parecido: “Proferir proféticamente verdades que deben ser filosóficas, es cosa de la fe: de la autoconciencia que, ciertamente, contempla en sí misma el espíritu absoluto, pero no se concibe a sí misma como autoconciencia, sino que pone la esencia absoluta por encima y más allá del conocimiento, más allá de la razón autoconsciente: así Eschenmayer, Jacobi.- Este hablar profético y sin conceptos afirma con seguridad hogareña esto y aquello de la esencia absoluta, y exige que todo el mundo encuentre lo mismo en su corazón.” (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416)

Sobre el concepto de ‘presentimiento’ en Jacobi, tenemos por ejemplo una carta suya a Fichte donde dice: “Con su razón, no le ha sido dada al hombre la capacidad de una ciencia de lo verdadero, sino solamente el sentimiento y la conciencia de su ignorancia de la misma: sólo le ha sido dado el presentimiento de lo verdadero.” (F. H. Jacobi, Werke, Leipzig 1812-1825, vol. 3, p. 32)

Sobre el concepto de ‘presentimiento’ y ‘entusiasmo’ en Eschenmayer: “Quien ya haya sentido el estado que fluye en entusiasmo, arrobo y adoración, quien ya haya sentido la esencia expansiva de la buenaventuranza que sobreviene a cada uno según el grado en que investiga la verdad, sea filósofo o lego, concederá gustoso que el momento más elevado del conocimiento pasa a ser piedad y fe; que la más elevada potencia del bienaventurado se vuelve hacia atrás, provocando en la totalidad de nuestro pensamiento y de nuestro ser la más profunda emoción.” “Los presentimientos están por encima de las ideas y de la capacidad de conocer, y se encuentran más allá del absoluto. Su fuente es directamente el alma, no son ningún espejismo de la imaginación”. (C. A. EschenmayerLa filosofía en su transición a la no-filosofía, Erlangen 1803, pp. 37, 81) Cfr. también EschenmayerEl eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24.

Görres defiende el presentimiento, el entusiasmo y el discurso profético: “De ahí que sólo la razón en la pura inteligencia contemplará directamente los mundos más elevados. Para el espíritu terreno, para el entendimiento, la luz que viene de lo alto sólo brillará a través del velo de la idea, sólo presentirá por la cáscara lo divino oculto, al igual que en los momentos de máximo entusiasmo se abre paso la nube luminosa de la razón, y en sus ideas sólo habla el lenguaje terreno, haciéndose audible a los mortales.” “El reino de la mística es por ello el reino de la gracia. Igual que el terreno del arte y de la ciencia es el reino del genio, igual que para el entendimiento común el genio es un don superior que no puede comprender ni adquirir, igual que una actividad más elevada dispone según su propio arbitrio del entusiasta y, bajo un espíritu profético, le hace formar y decir cosas cuyo fundamento desconoce... así, en el reino de la gracia, la iluminación superior y el amor de lo divino serán igualmente un don de lo alto, que sólo se concederá a los elegidos...” (J. Görres, Fe y saber, München 1805, pp. 108, 111)

[33]Hegel se refiere a la interpretación especulativa de la triplicidad kantiana efectuada por Fichte y Schelling, así como al empleo formalista de este esquema por parte de los discípulos de Schelling.

En la tabla de las categorías de la Crítica de la razón pura, Kant clasifica las categorías en grupos de tres, y observa que la tercera de cada clase tiene una posición especial. “Pero no se piense desde luego que por ello la tercera categoría es una categoría meramente deducida, y no un concepto troncal del entendimiento puro. Pues la unión del primer concepto con el segundo para producir el tercero requiere un acto especial del entendimiento que no es del mismo tipo que el que se emplea para el primero y el segundo.” (KantCrítica de la razón pura, B 111)

Según Fichte, los primeros tres principios fundamentales de la Doctrina de la Ciencia se relacionan entre ellos como tesis, antítesis y síntesis. Esto también lo aplica Fichte a su deducción de las categorías cualitativas, de modo que la tercera categoría es la síntesis de las dos primeras. (FichtePrincipios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 112-155, 122)

Schelling por su parte interpreta la triplicidad kantiana polemizando con el procedimiento sintético de Fichte. “De este método absoluto, que en los últimos tiempos se ha llamado sintético, se ha sacado ciertamente una imagen verdadera, pero deformada en la reflexión. Pues lo que este método presenta como un progreso y separadamente como tesis, antítesis y síntesis, es en el verdadero método y en toda auténtica construcción de la filosofía, unidad entrelazada. La tesis o lo categórico es la unidad, la antítesis o lo hipotético es la multiplicidad, pero lo que se presenta como síntesis no es en sí una tercera cosa, sino lo primero, la unidad absoluta, de donde la unidad y la multiplicidad sólo son en la contraposición formas diversas.” (Schelling,Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 399) “De este modo, todo lo que es tiene una unidad desde donde ha ganado su origen, y de la que está separado por la contraposición relativa de lo finito y lo infinito en sí mismo, al haber surgido a su vez esa unidad de otra superior que contiene la indiferencia de todas las cosas en ella comprendidas.” (Schelling, Bruno[1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 268)

El esquema de la triplicidad kantiana lo utilizan muchos seguidores de Schelling de un modo puramente formalista, como por ejemplo Hoffmann: “En consecuencia, también hay que realizar la construcción de la enfermedad mediante estos tres momentos, y una patogenia que sea algo más que fragmentaria sebe y tiene que elevarse a esta perspectiva triple (exictación, vida, sensación).” (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 71) También Wagner: “Los procesos hasta ahora descritos, el magnético, el eléctrico y el galvánico, son funciones universales y originarias de la naturaleza, correspondientes a la forma de la síntesis de los opuestos que es la triplicidad, y a su expresión espacial, que son las tres dimensiones.” (Johann Jacob WagnerDe la naturaleza de las cosas, Leipzig 1803, p. 154)

[34] Estas parejas de conceptos que aparecen repetidamente en Schelling las emplean también otros filósofos de la naturaleza como C. A. Eschenmayer, J. Görres, A. B. Kayβler, H. Steffens y J. J. Wagner).

En su Filosofía de la Naturaleza, Schelling emplea estos conceptos y su recíproca contraposición para explicar el comportamiento de la naturaleza. Como muestra, esta cita: “El agua es incapaz de tener una polaridad duradera, pues ésto sólo se da bajo la forma de la rigidez y del magnetismo. [...] En sus transformaciones, el agua apunta a una releción más elevada, la de la Tierra entera hacia el Sol. [Polo Sur, Norte y Oeste]. Pues si el Sol pudiera mostrarse a la Tierra de la misma manera como la Tierra se muestra a la Luna, o producir una polaridad Este-Oeste duradera, el agua desaparecería de la Tierra como, según todas las trazas, ha desaparecido de la Luna.” (SchellingExposición de mi sistema de Filosofía, [1801], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 172)

Sobre los opuestos contracción-expansión se puede recordar que Schelling, en su Primer esbozo de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], después de asentar que “toda actividad orgánica (dado que es efecto de una causa que sólo está activa bajo la condición de la duplicidad) supone ya la duplicidad de antemano”. 155, pasa a explicar la iritabilidad del organismo como consecuencia del par contracción-expansión. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 155, 168)

Los conceptos aducidos por Hegel se encuentran en una forma muy similar en Dr. TroxlerManual de teoría de la medicina, Viena 1805, pp. 35, 38, 49, 52.

[35] En su polémica contra el uso acrítico de los conceptos fortaleza y debilidad, Hegel se dirige contra la teoría de la excitabilidad de J. Brown y de sus seguidores, que Schelling adaptó a su sistema (Primer esbozo de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 153, 168, 171-188). Es interesante señalar que Schelling mismo acabó rechazando esta teoría como una construcción puramente formal (Indicación provisional del estado de la medicina según los principios de la filosofía de la naturaleza [1805]): “Con esto decimos, pues, adiós a esa construcción meramente formal de los estados de salud a partir de una caída o un ascenso subsiguientes de la receptividad y de la capacidad de reacción (o como se quiera denominar a estos factores)”. Schelling habla, igual que aquí Hegel, de la completa “vaciedad de los conceptos de estenia y de astenia en relación con las manifestaciones vitales”. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 7, pp. 276, 267) Es muy posible que Hegel conociera este escrito de Schelling, que apareció en 1805 una revista médica de Tubinga editada, entre otros, por el propio Schelling (Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft. Verfasst von einer Gesellschaft von Gelehrten und hrsg. durch A. F. Marcus und F. W. J. Schelling, Bd. 1, H. 1, Tübingen 1805), quien invitó al propio Hegel a colaborar en la revista (Correspondencia de Hegel, Hamburg 1952, vol. 1, pp. 81, 130).

[36]Hegel piensa aquí en Schelling, que parte del principio de la construcción filosófica, y también en discípulos de éste. En una de sus lecciones jenenses, Hegel distingue entre los méritos filosóficos de Schelling y el formalismo de sus seguidores. (Rosenkranz Vida de Hegel, Berlin, pp. 181-185) El capítulo IV de sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, titulado “De la construcción filosófica o del modo de exponer todas las cosas en el Absoluto” es esencial al respecto. “Esto supuesto, en primer lugar la construcción en general es exposición de lo particular en forma absoluta; la construcción filosófica en particular es la exposición de lo particular en la forma en última instancia considerada -no como en las dos ramas de la matemática, de nuevo ideal o real-, sino en la forma intuida intelectualmente, o en sí. [...] De este modo, la construcción es por completo un conocimiento de una clase y esencia absolutas”. (Schelling,Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 408) Un discípulo de Schelling, Hoffmann, se expresa de la siguiente manera: “Las funciones del organismo de la naturaleza, o las categorías de la construcción dinámica, son la electricidad y el proceso químico”. (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 97) Otro seguidor, Kilian, lo hace del siguiente modo: “Por tanto, cuanta más parte tenga la irritabilidad en la construcción originaria de un órgano reproductivo, tanto más nitrógeno tiene que haber, si aquel es predominantemente asténico, y por contra tanto menos carbono cuanta menor sensibilidad presente el citado órgano”. (C. I. Kilian, Ensayo de un Sistema de toda la Medicina, Jena 1802, p. 312) Cfr. también A. B. KaysslerContribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol. 1, VIII, XVI, 236, etc.

[37]Hegel se refiere aquí a la entonces muy debatida teoría de la excitabilidad de J. Brown: “He dividido todas las enfermedades generales en dos formas, la flogística o esténica, y la antiflogística o asténica. He demostrado que la primera consiste en una excitación (incitatio) exagerada, y la segunda en falta de excitación; que la primera se debe superar con remedios que debiliten, y la segunda con remedios que exciten [...] La excitabilidad que se agota de este modo [...] es lo que llamamos debilidad: debilidad irregular (debilitas indirecta), porque no surge de carencia, sino de exceso de excitación”. (Johann Brown, Principios de farmacología, traducido del latín, Frankfurt/M, 1795, p. XI, 12 [original latino Joannis BrunonisElementa medicinae, Edimburgo, 1780]) Las enfermedades “indirectamente asténicas” mencionadas por Hegel corresponden a la “debilitas indirecta” de Brown, en un uso terminológico muy extendido en la época. (Cfr. Andreas Röschlaub, Investigaciones sobre la patogenia o introducción a la teoría médica, Frankfurt/M, 1798, pp. 121 y sigs.)

[38]Hegel piensa aquí en H. Steffens y en Schelling. Steffens distingue varias series en la naturaleza. La vegetación pertenece a la del carbono y a la del silicio, los animales a la del nitrógeno y la de la cal. (Cfr. H. Steffens Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801, p. 190) Schelling acude al mismo pensamiento: “Mirando al todo, la planta representa [...] el polo del carbono, el animal el polo del nitrógeno. El animal es, por tanto, sureño; la planta, norteña. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 207)

En su polémica contra el formalismo filosófico-natural, que el entendimiento sea electricidad puede referirse a Schelling: “Se podría por tanto decir que lo que en el ámbito de la inteligencia es la sensación, en la naturaleza es la electricidad”. (Schelling, Sistema del idealismo trascendental[1800], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 452)

[39] Alusión a la Epístola a los filipenses: “en los cielos, en la tierra y en los abismos” (Flp 2, 10), y al Apocalipsis:  “ni en el cielo ni en la tierra ni bajo la tierra”. (Ap, 5, 3; cf. también 5, 13)

[40] Alusión al escrito de Fichte titulado Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan, Berlin, 1801.

[41]Hegel podría estar pensando especialmente en Fichte. En el capítulo V de la Fenomenología, “Certeza y verdad de la razón”, encontramos este texto: “El idealismo [...] es también por ello pura aseveración que no se comprende a sí mismo ni se hace comprensible a los demás. Proclama una certeza inmediata a la que están enfrentadas otras certezas inmediatas...”. (Hegel, Fenomenología del espíritu, en G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980, p. 135)

[42] “Y una vez oí decir a alguien mientras leía un libro, de Anaxágoras, según dijo, que es la mente lo que pone todo en orden y la causa de todas las cosas.” (Platón, Fedón97b, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1979, p. 639) “Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había un Entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. Sabemos con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista” (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, A.4, 984b)

[43]Hegel piensa sobre todo en Platón (Parménides 132a; El sofista 253d; El político 263b; Timeo 48e).

[44] Para el concepto de “generalidad determinada, especie”, cfr. Aristóteles (Metafísica 1032b, 1057b).

[45] Posiblemente esté pensando en C. A. Eschenmayer, J. Görres, F. Schlegel y J. J. Wagner.

[46]Hegel ya había aclarado en parte este punto en la Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling[1801]. Cfr. allí el comienzo del capítulo “Exposición del sistema de Fichte”.

[47]Hegel alude a las tormentosas sesiones de los clubes políticos creados durante la revolución francesa. Camille Desmoulins se defiende en 1793 de las falsas acusaciones de Hébert y sus seguidores citando una carta de su amigo Fréron: “Je ne sais pas si Camille voit comme moi, mais il me semble qu’on veut pousser la société populaire au-delà du but, et leur faire, sans s’en douter, la contre-révolution par des mesures ultra-révolutionnaires. La discorde secoue ses torches parmi les patriotes.” (Camille Desmoulins,Le Vieux Cordelier, [V, 1793], Ébrard, Paris 1834 [en http://gallica.bnf.fr])

 

FIN PARTE III

 

 

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