FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte II)

W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU. «PRÓLOGO», por W. F. Hegel (Parte I).

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, PRÓLOGO DE HEGEL (Parte III)

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU.

"PRÓLOGO"

PARTE II

Por  Luis Fernández-Castañeda, 2007

 

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Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que se lleva a sí misma a su final mediante su desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que en verdad es; y en ello precisamente consiste su naturaleza: ser real y efectivo, ser sujeto, o ser devenir de sí mismo. Por contradictorio que pueda parecer que haya que concebir al Absoluto esencialmente como resultado, basta, sin embargo, una pequeña consideración para descartar esta apariencia de contradicción. El inicio, el principio, o el Absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es sólo lo universal. Del mismo modo que cuando digo “todos los animales”, este enunciado no puede pasar por una zoología, también resulta claro que las palabras “divino”, “absoluto”, “eterno”, etc., no dicen lo que está contenido en ellas; pero palabras como éstas son las únicas que de hecho expresan la intuición como algo inmediato. Todo cuanto sea más que una de tales palabras, aunque sea sólo el paso a una proposición, es un venir a ser otro que debe ser recogido, es una mediación. Pero la mediación es lo que se rechaza con repugnancia, como si por hacer de ella más que esto sólo, por no ser nada absoluto y en el Absoluto no ser nada, se hubiera renunciado al conocimiento absoluto.

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Pero este rechazo proviene en realidad de la ignorancia que se tiene de la naturaleza de la mediación y del conocimiento absoluto mismo. Pues la mediación no es otra cosa que la igualdad consigo misma que se mueve a sí misma, o la reflexión sobre sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o el simple devenir. El yo o el devenir en general, este mediar, es en virtud de su simplicidad justamente la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo.- Supone, por tanto, desconocer la razón excluir de lo verdadero a la reflexión y no captarla como movimiento positivo del Absoluto. Ella es la que convierte lo verdadero en resultado, pero igualmente supera esta contraposición de lo verdadero frente a su devenir, pues este devenir es igualmente simple, y por ello no difiere de la forma de lo verdadero, consistente en mostrarse como simple en el resultado; es más bien justamente este haber retornado a la simplicidad.- Si es cierto que el embrión es en sí un ser humano, para sí no lo es: para sí sólo lo es en cuanto que razón cultivada que ha hecho de sí misma lo que ella es en sí. Sólo esto es su realidad efectiva. Pero este resultado es asimismo inmediatez simple, porque es la libertad autoconsciente que reposa en sí misma, y que no ha echado a un lado la contraposición, dejándola estar ahí, sino que se ha reconciliado con ella.

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Esto también se puede expresar diciendo que la razón es el obrar conforme a un fin. Exaltar lo que se entiende por naturaleza por encima del pensamiento malentendido, y antes que nada desterrar la finalidad externa,[21] es lo que ha desacreditado la forma del fin en general. Pero, al igual que Aristóteles determina la naturaleza como el obrar conforme a un fin, [22] el fin es lo inmediato, lo que está quieto y es él mismo motor, el sujeto. Su abstracta fuerza motriz es el ser-para sí, o la pura negatividad. Sólo por eso el resultado es lo mismo que el inicio, porque el inicio es finalidad; o sólo por eso lo real y efectivo es lo mismo que su concepto, porque lo inmediato en cuanto finalidad tiene en sí mismo al sí-mismo o a la pura realidad efectiva. El fin realizado o lo real existente es el movimiento y el despliegue del devenir; pero esta inquietud es precisamente el sí-mismo; y por eso es igual a aquella inmediatez y simplicidad del inicio, porque es el resultado, lo que ha retornado a sí... pero lo que ha retornado a sí es precisamente el sí-mismo, y el sí-mismo es la igualdad y simplicidad que se está refiriendo a sí.

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La necesidad de representarse el Absoluto como sujeto se servía de proposiciones tales como: Dios es lo eterno, o Dios el orden moral del mundo, o Dios el amor, etc.[23] En tales proposiciones, lo verdadero está puesto directamente sólo como sujeto, no se lo expone como el movimiento de reflejarse a sí mismo en sí mismo. En proposiciones de este tipo se empieza con la palabra Dios. Éste es de suyo un sonido sin sentido, un simple nombre; sólo el predicado dice lo que es Dios, es su cumplimiento y significado; sólo en este final el inicio vacío deviene un saber real y efectivo. A este respecto, no se alcanza a ver por qué no se habla solamente de lo eterno, del orden moral del mundo, etc., o, como hacían los antiguos, de conceptos puros -del ser, de lo uno, etc.[24]-, de aquello que constituye el significado, sin añadir además a ello ese sonido sin sentido. Pero con esta palabra se señala precisamente que no se ha puesto un ser o esencia o, en suma, algo universal, sino algo reflejado en sí mismo, un sujeto. Pero esto, a su vez, sólo está anticipado. Se toma al sujeto como punto fijo al que se adhieren los predicados como a su soporte por un movimiento que pertenece a aquel que sabe del sujeto, movimiento que tampoco se considera que pertenezca al punto mismo; pero sólo mediante él se expondría el contenido como sujeto. Por el modo en que está constituido este movimiento, no puede pertenecer al sujeto; pero, tras presuponer aquel punto, tampoco puede estar constituido de otra manera, solamente puede ser exterior. De ahí que anticipar que el Absoluto es sujeto no solamente no es la realidad de este concepto, sino que incluso la hace imposible, pues lo pone como punto inmóvil, cuando su realidad es el automovimiento.

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Entre las múltiples consecuencias que se desprenden de lo dicho, puede destacarse la de que el saber solamente es real y efectivo, y sólo puede exponerse, como ciencia o como sistema.[25] Que además una -así denominada- proposición de fundamento o principio de la filosofía, si es verdadera, es ya por ello también falsa, por ser proposición de fundamento o principio.- Por eso es fácil refutarla. La refutación consiste en mostrar su deficiencia; pero es deficiente porque es solamente lo universal o el principio, el inicio. Si la refutación es a fondo, entonces está tomada del principio y desarrollada desde él, no montada desde el exterior mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. Si no se desconociese a sí misma considerando únicamente su lado negativo, sin ser también consciente del lado positivo de su progreso y resultado, la refutación sería propiamente el desarrollo del principio refutado, y por ende, el complemento de su deficiencia.- La realización propiamente positiva del inicio es al mismo tiempo, inversamente, también un comportamiento negativo frente a él, a saber: frente a su forma unilateral de ser, primeramente, inmediato, o de ser finalidad. Por eso puede tomarse igualmente como refutación de aquello que constituye el fundamento del sistema, pero es mejor tomarla como muestra de que el fundamento o el principio del sistema sólo es, de hecho, su inicio.

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Que lo verdadero solamente es real y efectivo como sistema, o que la sustancia es esencialmente sujeto, se expresa en la noción que califica el Absoluto como espíritu[26]: el  concepto más sublime, y el que pertenece a esta nueva época y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real y efectivo; es la esencia, o lo siendo en sí; lo que se mantiene o lo determinado, el ser-otro y ser-para-sí, y lo que en esta determinidad o en este su estar-fuera-de-sí permanece en sí mismo, o es en y para sí.- Pero este ser en y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Tiene que serlo también para sí mismo: tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de sí como espíritu, es decir, tiene que serse como objeto, pero con la misma inmediatez serlo también como objeto mediado, esto es, objeto asumido, reflejado en sí. Solamente es para sí para nosotros en la medida en que su contenido espiritual está producido por él mismo; pero en la medida en que también él es para sí mismo para sí, este autoproducirse, el concepto puro, le es al mismo tiempo el elemento objetual en el que tiene su existencia, y de este modo, en su existencia para sí mismo, es objeto reflejado en sí.- El espíritu que así se sabe espíritu es la ciencia. Ella es su realidad, y el reino que él se construye en su propio elemento.

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El puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia, o es el saber en general. El comienzo de la filosofía tiene como supuesto o exigencia que la conciencia se encuentre en este elemento. Pero este elemento sólo llega a su culminación y transparencia mediante el movimiento de su llegar a ser. Lo que tiene el modo de la inmediatez simple es la pura espiritualidad o lo universal. Porque la sustancia es la inmediatez del espíritu, porque es en suma el espíritu, es esencialidad transfigurada, reflexión ella misma simple o inmediatez, ser que es reflexión sobre sí mismo. La ciencia por su parte exige a la autoconciencia que se haya elevado a este éter para que pueda vivir con ella y en ella, y viva. Recíprocamente, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la escalera para ascender al menos a este punto de vista. Su derecho se basa en la absoluta independencia que sabe que posee en cada figura de su saber, pues en cada una de ellas, sea o no reconocida por la ciencia, y sea el contenido cualquiera que fuere, el individuo es al mismo tiempo la forma absoluta, o tiene la inmediata certeza de sí mismo, y es por ello, si se prefiere esta expresión, ser incondicionado. Si el punto de vista de la conciencia, según el cual ésta sabe de las cosas objetuales en contraposición a sí misma, y sabe de sí misma en contraposición a ellas, vale para la ciencia como lo otro -aquello en donde está en sí o, más bien, donde está como pérdida del espíritu-, el elemento de la ciencia es para la conciencia, por el contrario, un lejano más allá en el que ya no se posee a sí misma. Cada una de estas dos partes parece ser para la otra lo inverso a la verdad. El que la conciencia natural se confíe inmediatamente a la ciencia es un intento que hace, atraída no sabe por qué, de ponerse también alguna vez cabeza abajo; la coacción para que adopte esta posición desacostumbrada y se desenvuelva en ella es una violencia que parece tan improvisada como innecesaria, violencia que se le exige abusivamente que inflija sobre sí.- La ciencia, sea en sí misma lo que ella quiera, se presenta en relación con la autoconciencia inmediata como lo inverso a ésta. O bien, como la autoconciencia inmediata es el principio de la realidad efectiva y, en cuanto que es para sí, es externa a la ciencia, ésta tiene la forma de la irrealidad. Por eso la ciencia tiene que unir ese elemento con ella, o más bien mostrar que le pertenece a ella  misma, y cómo le pertenece. Carente de realidad efectiva, ella es tan sólo el en sí, la finalidad, que por lo pronto aún es algo sólo interior, no está como espíritu, de primeras está solamente como sustancia espiritual. Tiene que exteriorizarse y llegar a ser para sí misma, lo cual no quiere decir sino que tiene que poner la autoconciencia como una consigo.

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Este devenir de la ciencia en general, o del saber, es lo que esta Fenomenología del espíritu expone como primera parte del sistema de la misma. El saber, tal y como es primeramente, o el espíritu inmediato, es lo que carece de espíritu, o la conciencia sensible. Para llegar a ser saber auténtico, o para producir el elemento de la ciencia, que es su concepto puro, el espíritu tiene que recorrer trabajándose a sí mismo un largo camino.- Este devenir, tal y como se presenta en su contenido y en las figuras que en él se manifiestan, aparece como algo distinto a una guía de la conciencia no científica hacia la ciencia; también es algo distinto a la fundamentación de la ciencia; y nada tiene que ver, desde luego, con el entusiasmo que comienza inmediatamente con el saber absoluto como con un pistoletazo, y se deshace de otros puntos de vista negándose a darse por enterado de ellos.

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Pero la tarea de conducir al individuo desde su punto de vista inculto hasta el saber había que tomarla en su sentido universal, y considerar al individuo universal, al espíritu del mundo, en su formación cultural.- Por lo que hace a la relación entre ambos, en el individuo universal se muestra a cada momento cómo gana forma concreta y configuración propia. El individuo particular, en cambio, es el espíritu incompleto, una figura concreta en cuya entera existencia domina una determinidad, y en la cual las demás sólo están presentes con rasgos borrosos. En un espíritu que esté más alto que otro, la existencia concreta más baja ha descendido hasta convertirse en un momento inaparente; lo que antes fue la cosa misma, ahora es solamente una huella; su figura está velada, y se ha convertido en una simple sombra. El individuo recorre este pasado, cuya sustancia es el espíritu que está más alto, a la manera como el que, proponiéndose una ciencia superior, repasa los conocimientos preparatorios que adquirió largo tiempo atrás para tener presente su contenido: evoca su recuerdo, sin interesarse ni detenerse en ellos. Así también, todo individuo particular recorre las etapas de formación del espíritu universal, pero como figuras deshabitadas ya por el espíritu, como etapas de un camino ya trillado y allanado; vemos así cómo los conocimientos que en épocas anteriores preocupaban al espíritu maduro de los hombres, han descendido a ser conocimientos, ejercicios, e incluso juegos propios de la infancia, y en el progreso pedagógico reconoceremos, dibujada como en una silueta, la historia de la formación cultural del mundo. Esta existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal, que constituye la sustancia del individuo, o su naturaleza inorgánica.- A este respecto, la formación cultural consiste, vista desde el lado del individuo, en adquirir esto que está ahí, en asimilar -en sí- su naturaleza inorgánica, y adueñarse -para sí- de ella. Pero esto a su vez no es algo distinto a que el espíritu universal o la sustancia se dé a sí misma su autoconciencia, o es su devenir y reflexión sobre sí.

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La ciencia expone tanto este movimiento formativo en su detalle y necesidad, como la configuración de aquello que ha descendido ya a la condición de momento y patrimonio del espíritu. La meta es que el espíritu logre inteligir lo que es el saber. La impaciencia pide lo imposible, esto es, alcanzar la meta sin los medios para ello. Por una parte, hay que soportar la longitud de este camino, pues todos los momentos son necesarios; por otra parte, hay que detenerse en cada uno, pues cada uno de ellos constituye de por sí una figura individual entera, y sólo se considerará de un modo absoluto si su determinidad se considera como un Todo o algo concreto, o se considera el Todo en la peculiaridad de esa determinación.- Puesto que la sustancia del individuo, puesto que el espíritu del mundo, ha tenido la paciencia de recorrer estas formas en la larga extensión del tiempo, y de emprender el inmenso trabajo de la historia universal, y puesto que no pudo alcanzar con menor trabajo la conciencia de sí, por ello el individuo no puede ciertamente comprender con menor trabajo su sustancia. Sin embargo, al mismo tiempo se toma un esfuerzo menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad efectiva cancelada en cuanto a la posibilidad, y es la inmediatez domeñada. Siendo ya algo pensado, el contenido es patrimonio de la individualidad; ya no hay que convertir la existencia, el ser-ahí, en el ser en-sí, sino solamente el en-sí en la forma del ser para-sí, de un modo que hay que ver con más detalle.

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Lo que se le ahorra al individuo en este movimiento es la elevación de la existencia; pero lo que todavía resta es la representación y la familiaridad con las formas. Esa primera negación traslada la existencia replegada en la sustancia al elemento del sí-mismo, pero solamente, por lo pronto, de manera inmediata; aún tiene por ello el mismo carácter de inmediatez incomprendida o de indiferencia inmóvil que la existencia misma, o sólo ha pasado a la representación.- Al mismo tiempo es por ello algo familiar, algo de lo que ya se ocupó el espíritu y que, por tanto, ya no centra su actividad ni en consecuencia su interés. Si la actividad que ya se ha ocupado de la existencia es la mediación inmediata o existente, y con ello el movimiento del espíritu particular -y sólo de él- que no se comprende a sí mismo, el saber, por el contrario, se dirige contra la representación así producida, contra esta familiaridad, es la acción del sí-mismo universal, y el interés del pensamiento.

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Desde luego lo familiar, no por ser familiar es conocido. El modo más frecuente de ebgañarse a uno mismo y a los demás al conocer es presuponer que algo es familiar y conformarse con ello. Lanzando discursos de acá para allá, semejante saber no avanza un palmo, y no sabe por qué. El sujeto y el objeto, Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., pasan sin examen por familiares y, como válidos, se les pone de fundamento, constituyendo puntos fijos, tanto de partida como de retorno. El movimiento transcurre de acá para allá entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto, solamente sobre su superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual encuentra también en su representación lo que se dice de esos puntos, si le parece así y le es familiar, o no.

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Analizar una representación, tal como ha solido hacerse,[27] no era ya otra cosa que suspender la forma de su familiaridad. Descomponer una representación en sus elementos originarios es retroceder a sus momentos, que al menos no tienen la forma de la representación con la que nos encontramos, sino que son patrimonio inmediato del sí-mismo. Ciertamente, este análisis sólo lleva a pensamientos que son a su vez determinaciones familiares, fijas e inmóviles. Pero esto separado, lo irreal mismo, es un momento esencial; pues sólo porque se separa y se vuelve irreal, lo concreto se mueve a sí mismo. La actividad de separar es la fuerza y la labor del entendimiento, el poder más asombroso y grande, o más bien, el poder absoluto. El círculo que reposa cerrado en sí y que, como sustancia, retiene sus momentos, es la relación inmediata y, por tanto, nada asombrosa. Pero que lo accidental separado de su entorno, en cuanto tal, lo que está unido y sólo existe en su conexión con otra cosa real, adquiera una existencia propia y una libertad separada, eso es el enorme poder de lo negativo; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, si queremos denominar así a esa irrealidad, es lo más espantoso, y retener lo muerto, lo que exige la máxima fuerza. La belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque éste le exige lo que ella no puede. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se conserva libre de desolación, sino la que soporta la muerte y se mantiene en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es este poder como lo positivo que aparta la mirada de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, lo dejamos de lado para pasar a otra cosa, sino que sólo es este poder en cuanto mira a la cara a lo negativo, en cuanto se demora en ello. Este demorarse es la fuerza mágica que convierte lo negativo en ser.- Ella es lo mismo que más arriba se ha llamado sujeto, el cual, al dar existencia a la determinidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que, en suma, sólo es, y por ello es la verdadera sustancia, el ser o la inmediatez que no tiene a la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma.

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Que lo representado llegue a ser propiedad de la autoconciencia pura, esta elevación a la universalidad, en suma, sólo es un aspecto de la formación cultural, todavía no es la formación completa.- La peculiaridad del estudio en la Antigüedad, frente a la de la nueva época, consiste en que aquél era propiamente la formación integral de la conciencia natural. Probándose en cada parte de su existencia con ahínco, y filosofando sobre todo lo que acaecía, hizo de sí misma una universalidad completamente activa. En la nueva época, por contra, el individuo encuentra preparada la forma abstracta; el esfuerzo para captarla y hacerla suya consiste más en hacer aflorar el interior sin mediaciones y en producir separadamente lo universal, que en que éste surja de lo concreto y de la multiplicidad de la existencia. Por eso, la labor no consiste ahora tanto en purificar al individuo del modo sensible inmediato, convirtiéndole en sustancia pensada y pensante, sino más bien en lo contrario: en hacer real y efectivo lo universal mediante la superación de los pensamientos determinados y fijos, en espiritualizarlo. Pero es mucho más difícil hacer fluidos los pensamientos fijos que hacer fluida la existencia sensible. La razón estriba en lo que se acaba de señalar: aquellas determinaciones tienen al yo, al poder de lo negativo, o a la pura realidad efectiva, por sustancia y por elemento de su existencia; las determinaciones sensibles, por contra, tienen sólo la impotente inmediatez abstracta, o el ser en cuanto tal. Los pensamientos se hacen fluidos cuando el pensar puro, esta inmediatez interna, se reconoce como momento, o cuando la pura certeza de sí mismo abstrae de sí; no apartándose de sí, poniéndose a un lado, sino renunciando a lo fijo de su ponerse a sí mismo (tanto a lo fijo de lo puramente concreto, que es el yo mismo en oposición a un contenido separado, como a lo fijo de esas cosas separadas que, puestas en el elemento del pensar puro, participan de aquella incondicionalidad del yo). Mediante este movimiento, los pensamientos puros devienen conceptos, y sólo entonces es cuando son lo que en verdad son: automovimientos, círculos; son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.

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Este movimiento de esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en general. Considerado como la estructura del contenido de la cientificidad, este movimiento es la necesidad de ese contenido y de su expansión en un Todo orgánico. El camino por el cual se alcanza el concepto del saber llega a ser por dicho movimiento un devenir igualmente necesario y completo, de modo que esta preparación deja de ser un filosofar azaroso que arranca de cualquier objeto, relación o pensamiento de la conciencia incompleta, tal como la ocasión lo brinda, o un intento de fundamentar lo verdadero a partir de determinados pensamientos mediante un ir y venir de raciocinios, deducciones y corolarios, para convertirse en un camino que abarcará, mediante el movimiento del concepto, la mundanidad completa de la conciencia en su necesidad.

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Una exposición semejante constituye además la primera parte de la ciencia, porque la existencia del espíritu, en cuanto lo primero, no es otra cosa que lo inmediato o el inicio, pero el inicio no es todavía su retorno a sí mismo. Por eso el elemento de la existencia inmediata es la determinidad, por cuyo medio esta parte de la ciencia se diferencia de las otras.- La indicación de esta diferencia lleva a examinar algunas ideas fijas que suelen surgir al respecto.

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La existencia inmediata del espíritu, la conciencia, tiene dos momentos: el del saber y el de la objetualidad negativa frente al saber. Dado que es en este elemento donde el espíritu se desenvuelve y despliega sus momentos, a éstos corresponde por tanto esa contraposición, y todos ellos surgen como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; se considera la sustancia, y cómo ella y su movimiento son objeto de la conciencia. La conciencia no sabe ni comprende nada que no esté en su experiencia; pues lo que hay en ésta es sólo la sustancia espiritual, y ello ciertamente en cuanto objeto de su sí-misma. En cambio, el espíritu deviene objeto, pues él es el movimiento de devenir él mismo un otro, es decir, el movimiento de devenir objeto de sí-mismo, y de asumir este ser-otro. Y precisamente se denomina experiencia a este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto -bien del ser sensible, bien de lo simple solamente pensado- se extraña, y luego vuelve a sí desde ese extrañamiento. De ese modo es ahora como queda expuesto en su realidad efectiva y en su verdad, y también como se convierte en posesión de la conciencia.

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La desigualdad que tiene lugar en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en general. Puede considerarse como el defecto de ambos, pero es su alma, o lo que los mueve; por ello algunos en la Antigüedad[28] entendieron el vacío como lo que mueve, al tomar ciertamente lo que mueve como lo negativo, pero sin llegar aún a captarlo como el sí-mismo.- Si, pues, esto negativo aparece primeramente como la desigualdad del yo respecto del objeto, es igualmente la desigualdad de la sustancia consigo misma. Lo que parece pasar fuera de ella y ser una actividad dirigida en contra suya, es su propio hacer, y ella muestra ser esencialmente sujeto. En la medida en que la sustancia haya mostrado esto plenamente, el espíritu habrá hecho su existencia igual a su esencia; es objeto de sí mismo tal y como es, y con ello se ha superado el elemento abstracto de la inmediatez y de la separación del saber y de la verdad. El ser está absolutamente mediado; es contenido sustancial, al igual e inmediatamente posesión del yo, mismidad, concepto. Con esto se cierra la fenomenología del espíritu. Lo que el espíritu se prepara en ella es el elemento del saber. En éste se despliegan ahora los momentos del espíritu en la forma de la simplicidad, que sabe de su objeto como siendo ella misma. No se escinden ya esos momentos en la contraposición del ser y del saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero en la forma de lo verdadero, y su diversidad es solamente diversidad de contenido. Su movimiento, que se organiza en este elemento como un todo, es la lógica o filosofía especulativa.

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Pero como ese sistema de la experiencia del espíritu sólo se ocupa de la aparición del mismo, parece como si el progreso que va desde ese sistema hasta la ciencia de lo que es verdadero y está en la figura de lo verdadero, fuese algo meramente negativo, y pudiera uno quedar eximido de lo negativo en cuanto que falso, solicitando ser conducido sin más a la verdad, pues ¿para qué ocuparse de lo falso?- A la cuestión que ya se discutió más arriba de si debería comenzarse inmediatamente por la ciencia, hay que responder aquí en el sentido de indicar en general cuál es la constitución de lo negativo en cuanto que falso. Las ideas corrientes sobre esto entorpecen especialmente el acceso a la verdad. Esto dará ocasión para hablar del conocimiento matemático, que el saber afilosófico ve como el ideal que la filosofía debería esforzarse por alcanzar, aunque hasta ahora lo haya hecho en vano.

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Lo verdadero y lo falso figuran entre esos pensamientos determinados que, carentes de movimiento, pasan por esencias propias, situadas una a un lado y otra al otro, sin comunidad entre sí, aisladas y fijas. Pero en contra de eso hay que afirmar que la verdad no es una moneda acuñada que pueda entregarse una vez terminada para que así se la embolsen.[29] Ni tampoco hay lo falso, como no hay lo malo. Lo malo y lo falso no son ciertamente tan malignos como el diablo, pero, como a éste, se les ha convertido incluso en sujetos particulares; en cuanto que son lo falso y lo malo, son solamente universales, pero tienen sin duda esencialidad propia el uno respecto del otro.- Lo falso, pues sólo de ello se trata aquí, sería lo otro, lo negativo de la sustancia, la cual, como contenido del saber, es lo verdadero. Pero la sustancia es ella misma esencialmente lo negativo, en parte como diferenciación y determinación del contenido, en parte como un diferenciar simple, es decir, como sí-mismo y saber en general. Ciertamente, se puede saber de una manera falsa. Que algo se sepa falsamente significa que el saber está en desigualdad con su sustancia. Pero precisamente esta desigualdad es el diferenciar en general, es un momento esencial. De esta diferenciación surgirá, en efecto, su igualdad, y esta igualdad devenida es la verdad. Pero esta igualdad no es verdad porque la desigualdad hubiera sido desechada, como la ganga respecto del metal puro, ni tampoco a la manera como se deja a un lado la herramienta respecto al recipiente terminado, sino que la desigualdad misma está aún inmediatamente presente, como lo negativo, como el sí-mismo, en lo verdadero en cuanto tal. Sin embargo, no puede por ello afirmarse que lo falso constituya un momento, ni tan siquiera una parte, de lo verdadero. En la expresión: ‘en todo lo falso hay algo verdadero’, ambos son como aceite y agua que, inmiscibles, están unidos sólo externamente. Precisamente porque su significado caracteriza el momento del pleno ser-otro, no deben emplearse esas expresiones allí donde el ser-otro ha quedado superado. Así como las expresiones ‘unidad del sujeto y del objeto’, ‘de lo finito e infinito’, ‘del ser y del pensar’, etc.[30], tienen el inconveniente de que objeto y sujeto, etc., significan lo que ellos son fuera de su unidad, y en la unidad, por tanto, no están pensados como aquello que dice su expresión, así tampoco es lo falso, en tanto que falso, un momento de la verdad.

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El dogmatismo del pensamiento en el saber y en el estudio de la filosofía no es otra cosa que la opinión de que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fjo, o que se puede saber de un modo inmediato. A cuestiones tales como cuándo nació César, cuántas toesas tiene un estadio, cuánto costó algo, etc., debe darse una respuesta rotunda, del mismo modo que es terminantemente verdadero que en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos. Pero la naturaleza de eso que se llama verdad en estos casos es distinta de la naturaleza de las verdades filosóficas.

 

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NOTAS

[21] Los críticos de la finalidad externa serían probablemente para Hegel F. Bacon y Kant, pero también Spinoza, cuyo Apéndice a la primera parte de la Ética es demoledor al respecto: “communiter supponant homines, omnes res naturales ut ipsos propter finem agere [...]eiusdem falsitatem ostendam [...] Videmus itaque omnes notiones, quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi, nec ullius rei naturam, sed tantum imaginationis constitutionem indicare”. (Los hombres suponen por lo común que todas las cosas de la naturaleza obran, como ellos mismos, con un fin [...] este es el solo prejuicio [...] demostraré su falsedad [...] todas las nociones con que el vulgo acostumbra a explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no enseñanzas respecto de la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente sobre la manera como está constituida la imaginación). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, pp. 109, 114).

Respecto a Bacon, cfr. De dignitate et augmentis scientiarum, III, 4.

Respecto a Kant, cf. Crítica de la capacidad de juicio, &63: “De la relativa adecuación al fin de la naturaleza, a diferencia del interior”. “La relativa adecuación al fin, por mucho que  proporcione  hipotéticamente indicios de fines naturales, no autoriza en absoluto a un juicio teleológico.

(Kant, Crítica de la capacidad de juicio, A 279)

Schelling desacreditó en su Filosofía de la Identidad el concepto de finalidad, tolerándolo únicamente en un sentido ético: “de modo que esta unidad absoluta, bajo el nombre de en-sí, completamente independiente del yo subjetivo, necesariamente algo fuera-de-éste, se contrapone, sin tener en cuenta su identidad, tanto al yo (que está condicionado por un no-yo), como a este no-yo. Este no-yo, que es un mero peso, una fuerza que se mueve, es también el caso de la naturaleza, que con ello se sitúa completamente fuera del absoluto, es decir, que de hecho no es nada  absolutamente, y en tanto que en ella hay una expresión del absoluto, esto es, en tanto que le corresponda aún una realidad, tiene que ser una realidad práctica, pues sólo en el deber o en la obligación puede devenir objetiva esa unidad absoluta en la cualidad de su absoluta independencia respecto a la pura conciencia empíricamente pensada. Con ello vuelven a estar en su derecho las explicaciones y deducciones teleológicas de la naturaleza, regresando a la filosofía, pero queda aniquilada para siempre toda consideración especulativa de la naturaleza. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 360) “Del mismo modo que la naturaleza general consiste sólo en la autocontemplación divina, y es efecto de la misma, en el ser vivo se ha convertido en reconocible y objetivo este mismo eterno producir. Apenas necesita probarse que en este elevado terreno de la naturaleza orgánica, donde el espíritu heredado rompe sus barreras, resulta completamente insuficiente cualquier explicación que se base en las nociones comunes de la materia, así como todas las hipótesis mediante las que los fenómenos subordinados consiguen hacerse a duras penas comprensibles; razón por la cual lo empírico en este terreno se ha vaciado progresivamente, retirándose en parte tras las nociones de dualismo, y en parte tras la teleología.” (Schelling, Lecciones sobre el método del estudio académico (1803), en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 5, pp. 339)

[22] “En las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final [...] así pues, es evidente que la naturaleza es una causa, y que lo es como causa que opera para un fin.” (Aristóteles, Física, Gredos, Madrid 1995, pp. 164 [199a],167 [199b]) “Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distinción de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil, y lo otro, no.” (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, L.7, 1072 b)

[23] “La fe que se acaba de deducir también es, sin embargo, la fe en su totalidad e integridad. Ese orden moral viviente y activo es Dios mismo; no necesitamos de ningún otro Dios, y no podemos concebir ningún otro. No hay fundamento alguno en la razón para salir de ese orden moral y, mediante una deducción de lo fundamentado al fundamento, suponer que hay un ser particular que es causa del mismo.” (Fichte, Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo [1798], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 186) “... y el amor está en Dios, pues el amor es ese mantenerse a sí mismo de Dios en la existencia: y el amor mismo es Dios, en él está Él y permanece eternamente tal como es en sí mismo.” (FichteGuía para la vida dichosa, o bien Doctrina religiosa [1806], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 543) Fichte se refiere a San Juan, especialmente a 1 Jn 4, 16: “Dios es amor / y quien permanece en el amor / permanece en Dios y Dios en él”.

El tema también está presente en GörresFe y saber, München 1805, p. 115  y en Wagner (Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28).

[24]Hegel se refiere a la doctrina del Ser y de lo Uno, representada por Jenófanes, Zenón, Meliso y, sobre todo, Parménides. El poema de este último pudo conocerlo a través del comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles, así como por exposiciones contemporáneas. Cf., p. ej., Dieterich TiedemannEspíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1791, vol. 1, pp.163-193. Hegel podría tener también presente la recepción de la doctrina parmenídea por Platón y los neoplatónicos. Cf. PlatónSofista, 237a-b, 241d-243a, 244e-245a; Plotino, Enéadas, especialmente la enéada sexta, libro 9, caps. 2 y 6.

[25] Hegel piensa aquí en el establecimiento de un primer principio fundamental de la filosofía tal como lo habían hecho Reinhold y Fichte. Cf. K. L. ReinholdSobre la necesidad, la posibilidad y las características de un primer principio fundamental en la filosofía universalmente válido, en K. L. ReinholdContribuciones a la rectificación de los malentendidos que hasta ahora se han dado en los filósofos. Tomo primero, sobre el fundamento de la filosofía elemental, Jena 1790, pp. 94, 109. Sobre este tema en Fichte, cfr. nota 18.

[26] Jn 4, 24: “Dios es espíritu”.

[27] El análisis de las representaciones o de la capacidad de representación era algo común en la literatura filosófica de la época. Cf., p. ej., Johann Nicolas TetensEnsayos filosóficos sobre la naturaleza humana y su desarrollo, Leipzig 1777, vol. 1, Sobre la naturaleza de las representaciones, pp. 1-165; Karl Leonhard ReinholdEnsayo sobre una nueva teoría de la capacidad humana de representación, Praga y Jena, 1789, pp. 195-318; Aforismos filosóficos de Ernst Platner, Leipzig 1793, pp. 42-175: “Historia de la capacidad de representación de la fantasía”.

[28] Se refiere a las teorías de Leucipo y Demócrito, pero también a Epicuro.

[29] Alusión a Natán el sabio (1779), de Lessing. En el acto tercero, el sultán Saladino le pregunta a Natán por sus razones para ser judío, y le da tiempo para pensárselo. La escena siguiente es un monólogo de Natán:

¡Humm! ¡Humm! -¡asombroso!- ¿Qué pasa
entonces conmigo? - ¿Qué quiere el Sultán, qué? - Yo
me centro en el dinero, y lo que él quiere es... verdad. ¡Verdad!
Y la quiere contante y sonante,
¡como si la verdad fuera una moneda!
[...]
Igual que el dinero se embolsa, ¿así se mete
en la cabeza la verdad?”

(G. E. Lessing, Nathan der Weise, Swan, Kehl 1993, p. 205)

[30] Alusión a la Filosofía de la Identidad de Schelling. Hegel está pensando en pasajes como éste: “Con esto, se pone en la conciencia misma la contraposición general de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito; pues dado que en lo infinito, cuya expresión inmediata es el concepto, siempre está contenido más que en lo finito, cuya expresión inmediata es el objeto, resulta necesario que ambos, en cuanto que cada uno está referido al otro, vengan a quedar al mismo tiempo contrapuestos entre sí.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 363)

 

FIN PARTE II

 

 

 

 


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