A PROPÓSITO DE UNA CARTA DE SPINOZA A HUGO BOXEL (márgenes para una lectura materialista de Spinoza)
PARTE II (Final)
Por Juan Pedro García del Campo
Este artículo fue publicado originalmente en Er, revista de Filosofía (número 17-18; invierno, 1995)
-IV-
Una lectura del pensamiento spinoziano en términos físicos (y decimos «físicos«, aquí, en dos sentidos fundamentales: primero, en cuanto no-metafísicos, segundo, en cuanto determinados por la consideración de la centralidad del cuerpo, siendo el de los hombres sólo uno más de los cuerpos que en la naturaleza existen) es, pues, posible. Y lo es no sólo porque Spinoza, como hemos visto, exprese literalmente la filiación de su filosofía en esos términos, sino porque desde su consideración puede ser explicada la producción filosófica spinoziana, tanto en lo que se refiere a lo físico, como a lo ético, como a lo político.
Más aún, una tal lectura no sólo es posible sino que, si nos atenemos al propio modelo interpretativo propuesto por Spinoza (35) -leer un texto desde lo que el propio texto afirma, podríamos sintetizar- es una lectura que nos viene exigida por el propio desarrollo de su obra. No podría entenderse la producción teórica de nuestro autor -en lo físico, en lo ético, en lo político- eludiendo esta circunstancia sin terminar convirtiéndola en un remedo confuso de planteamientos místicos y teístas, id est, negando su potencia explicativa.
Lo afirmado en la carta a Hugo Boxel debe ser tomado en serio: hay motivos para hacerlo. La filosofía de Spinoza está escrita en clave materialista.
La filosofía de Spinoza está escrita en clave materialista
Con todo, si esto es así, se impone como fundamental una cuestión: ¿es posible leer desde esta perspectiva los desarrollos que encontramos en el Libro I de la Ética? ¿cómo hacer casar una lectura materialista y, por ende, pluralista de la filosofía spinoziana como la propuesta, con el panteismo y el monismo exacerbado con que tradicionalmente viene equiparada? ¿puede hacerse una lectura de la Substancia spinoziana que permita entender su tratamiento desde una opción materialista?
En nuestra opinión, la versión que del spinozismo ha sido construida entre los siglos XVIII y XIX, que equipara esta filosofía con lo que Toland llamó «panteismo«, es fundamentalmente deudora de la imagen trazada por Bayle en el artículo de su Dictionaire historique et critique dedicado a nuestro autor (36). A Bayle se debe la figura -copiada después literalmente por Leibniz y Hegel– según la cual, para Spinoza, «Dios modificado en Alemanes ha matado a Dios modificado en diez mil Turcos«.
El monismo y el panteísmo spinoziano, así, como cánones de lectura para su concepción metafísica, tienen su origen en una comprensión de la misma signada por lo que consideramos una tergiversación simplificadora del lenguaje y del sentido de la nueva filosofía que en Descartes y Spinoza (aunque de un modo muy diferente) toma la forma de la transformación del concepto tradicional de substancia. Bayle, en una desafortunada interpretación, que toma su sustento en un punto de vista «neoscolástico«, entiende la «Substancia» como el verdadero Ser y, en consecuencia, caracteriza a los «modos» como privados de ser auténtico; si sólo la Substancia es, no hay nada otro que pueda ser considerado ente, y por eso, señala, la diferencia entre los entes y entre éstos y la Substancia no es sino diferencia «modal«.
Sólo Dios existe y, por tanto, Dios modificado son todas y cada una de las realidades a las que denomina «entes« la metafísica tradicional.
Frente a la presentación tradicional de la filosofía de Spinoza, es preciso reconocerlo, se ha desarrollado también, y no sólo recientemente, una corriente interpretativa que parte de la afirmación de un «materialismo» spinoziano como supuesto explicativo, y que entiende por materialismo una determinada opción, fundamentalmente, ontológica.
Paradójicamente, aunque por motivos diferentes a los antes señalados, determinados elementos del texto de Bayle dieron origen a una de las diversas maneras en que ha sido identificada la filosofía de nuestro autor como una filosofía materialista. En su artículo del Dictionaire, Bayle termina por afirmar que la substancia única de Spinoza sólo puede ser entendida como la substancia extensa que constituye la materia del Universo.
Bayle termina por afirmar que la substancia única de Spinoza sólo puede ser entendida como la substancia extensa que constituye la materia del Universo
A partir de esta consideración, a los ojos de gran parte de los autores del «materialismo» francés del siglo XVIII (37), terminó por construirse una imagen según la cual, para Spinoza, sólo existiría la materia (la substancia extensa), y además sería negada la creación «ex nihilo«. El materialismo vendría así, en estos autores, a caracterizar la obra de Spinoza, a partir de la identificación entre Substancia y Materia («Deus sive Natura«) como única forma en que lo real se manifiesta, y de la que todas las cosas son «modos«. Materialismo, por tanto, entendido como un determinado posicionamiento que toca directamente a la Ontología, que afirma una determinada posición acerca del Ser.
Algo similar es lo que, en el fondo, vienen a plantear buena parte de los autores que desde la ortodoxia del «Materialismo Dialéctico» se han detenido en la consideración de la filosofía spinoziana. Desde esta tradición de pensamiento, la obra de nuestro autor ha sido considerada, por un lado, como un gran avance frente a la concepción cartesiana, por cuanto en ella no vendría afirmada la centralidad del cogito como punto de partida del proceso de conocimiento y, por otra parte, como una afirmación de la primacía de lo real-material en la identificación del Dios-Naturaleza como entidad no deducida de la actividad de un sujeto que le sería previo.
En el Diamat (Inversión abreviada de materialismo dialéctico), desde esta concepción, Spinoza es entendido como un «precedente» de la verdadera dialéctica (38), salvada de la tergiversación hegeliana, que habría defendido – antes que Marx – la subordinación de la conciencia al Ser y que habría entendido el conocimiento como reflejo de la realidad en un pensamiento concebido como parte de la Naturaleza misma, como expresión intelectual de sus leyes de movimiento.
Tanto en la versión de la ilustración «materialista» como en la más pura tradición del «marxismo académico«, la caracterización «materialista» de la filosofía spinoziana se cumple como correlato de un posicionamiento ontológico: el Ser, la Substancia, ha de entenderse como realidad material; la Materia es el auténtico Ser en que consiste el universo.
La presentación tradicional de la filosofía spinoziana como «panteísmo-monismo«, y la consideración (en las tradiciones de pensamiento a que nos hemos referido) «materialista» de la misma, así, colocan el centro de la discusión en el mismo terreno: el terreno privilegiado del Ser.
Muy parecido es lo que, en último término, se sigue de la lectura que hace, entre nosotros, Vidal Peña, en su ensayo sobre la «Ontología Spinozista«.
Su pretensión explícita (39) es la de aplicar al pensamiento de Spinoza el modelo ontológico del «Materialismo Filosófico«. Ciertamente, Vidal Peña pone buen cuidado en señalar que hablar de Materia como idea ontológico-general no debe identificarse con ningún tipo de hipóstasis del Ser, y que su consideración ha de ser fundamentalmente crítica, ajena a cualquier pretensión de cosmismo o de monismo holista; ciertamente, también, desde esta consideración, es particularmente acertada su crítica tanto del «materialismo» corporeista de los ilustrados franceses cuanto del monismo cosmista del Diamat.
Sin embargo, en cuanto aplicación al análisis de la obra spinoziana (40), introduce una distinción entre los diferentes géneros de materialidad que instaura -así lo pensamos- una separación, ontológica en el más fuerte de los sentidos. Y esto es así, fundamentalmente, porque la pretensión de establecer una distinción entre los planos de la «ontología general» y la «ontología especial» es sustentada en la distinción spinoziana entre «Natura naturans» y «Natura naturata« (41).
Vidal Peña, plantea las cosas de tal modo que hace depender la posibilidad de interpretación desde el «Materialismo«, del establecimiento de una distinción entre dos planos que, en Spinoza, serían el de lo naturante y lo naturado. Dios como causa y Dios como efecto; Dios como principio y Dios como principiado.
En primer lugar, la exigencia de cumplimiento del «modelo» se nos antoja exclusivamente formal; no se entiende bien por qué una filosofía materialista habría de diferenciar entre un ámbito ontológico-general y otro ontológico-especial que, a su vez, necesariamente, habría de venir constituido por, precisamente, tres géneros de materialidad.
En segundo término, el «lugar» en que se sitúa la diferencia, es particularmente desacertado: si la naturaleza naturada es entendida como efecto de la naturaleza naturante y si, además, como hace Spinoza, esta causalidad es pensada en términos de inmanencia, el proceso de causación que es presupuesto sólo puede ser explicado desde el modelo de la emanación –monismo, por tanto, pese al rechazo explícito de tal perspectiva- y por el «intermedio» de los atributos y los modos infinitos que se constituyen, de ese modo, en categorías auténticamente ontológicas y, por tanto, en gradaciones del Ser desde la causa al efecto.
Por más que no sea la pretensión de Vidal Peña, construir la interpretación desde la afirmación de la distancia entre la Natura naturans y la naturata, no puede sino conducir al establecimiento de un hiato que, de manera insalvable, enfrentara a los entes con un Ser que sería su fundamento y su causa.
Spinoza, sin embargo, ha mostrado bien que la causa de las cosas finitas es una cadena infinita de causas finitas, y que Dios es causa inmanente en el mismo sentido – y no en otro – en que, necesariamente, de la esencia del triángulo se sigue que sus ángulos suman dos rectos.
Dios es causa inmanente en el mismo sentido – y no en otro – en que, necesariamente, de la esencia del triángulo se sigue que sus ángulos suman dos rectos
No es en el ámbito ontológico – así lo pensamos – en el que la cuestión debe ser planteada, aunque sea éste el marco en que tradicionalmente se ha presentado. Desde Aristóteles sabemos que la actividad intelectiva tendente a la elucidación del Ser recibe el nombre de Teología. Si Spinoza es materialista – si cualquier autor lo es – no será porque identifique el Ser con realidad última alguna, por más que esa realidad última se llame Materia. Si Spinoza construye una concepción materialista -si cualquier autor lo hace- no será en base a una consideración ontológica. El materialismo no es una Ontología – o no lo es, al menos, primordialmente – y mucho menos es un «modelo» de análisis ontológico.
Plantear la posibilidad de una lectura materialista de Spinoza, delimitar los márgenes de una posible interpretación materialista de su obra, no implica -no puede implicar: los textos mismos de Spinoza lo impiden- la reducción de su intervención teórica a una cuestión ontológica.
Plantear la posibilidad de una lectura materialista de Spinoza sólo puede consistir en mostrar cómo en su filosofía hay una opción decidida por la utilización de una práctica cognoscitiva anclada en la más absoluta inmanencia. Sólo desde esta opción inmanentista en lo científico tiene sentido una prolongación -que será «accidental» en el sentido más escolástico del término- ontológica del análisis, puesto que de ella se deriva la exigencia de no suponer Ser alguno a cuyo través los entes vengan constituidos.
-V-
En la tradición escolástica, de la que la filosofía del XVII toma el lenguaje, una substancia es una cosa que es. Pero no es ese el sentido – ni lo es en Descartes ni lo es en Spinoza – que ha de darse a la consideración del contexto en el que se forja el nuevo concepto de Substancia. Las cosas están planteadas de otro modo, y desde este nuevo modo de entender la cuestión será desde donde haya que dilucidar el papel que deba otorgarse a la consideración de una substancia única en la que es, y sin la que no puede concebirse, todo cuanto es.
La consideración cartesiana de la Substancia se ha construido como consecuencia de una reflexión en torno al peculiar modo en que se desarrolla nuestro conocimiento de las cosas exteriores. El concepto de substancia – y excluimos aquí la «pre-cartesiana» expresión con que la cuarta parte del Discurso del Método se refiere a la substancia cuya esencia es pensar – es acuñado en el ámbito en que las Meditaciones Metafísicas intentan construir el concepto claro y distinto de Extensión desde el que poder acometer el conocimiento de las cosas externas.
El concepto de Substancia forjado en sus obras, de este modo, ha de entenderse desde la consideración del papel esencial que en el ámbito cognoscitivo juega la necesidad de construir cadenas argumentativas a partir de un concepto clara y distintamente comprendido como lo más universal para el pensamiento: todas las cosas exteriores que se quieran considerar con el pensamiento, habrán de considerarse, necesariamente, como cosas extensas y, así, la Extensión es la más universal de las nociones que son precisas para su conocimiento, siendo por eso la Extensión – «el cuerpo en general» – una Substancia (42).
Es literalmente incomprensible el modo en que las Substancias acaban siendo el centro de la metafísica cartesiana sin entender el problema del conocimiento – y del conocimiento físico en concreto – como el germen de su tematización. La metafísica de las Substancias está construida desde una consideración de la centralidad de la cognoscibilidad, y las Substancias cartesianas lo son en tanto que desde su concepto es posible el conocimiento: el carácter ontológico de las Substancias (43) sólo viene afirmado como el correlato exigido por la consideración del atributo como aquello que a algo se atribuye y que exige, por tanto, un sujeto del que ser afirmado.
Precisamente es esta consideración «ontológica» de las Substancias, consecuencia de la parcial manera en que Descartes ha roto con la metafísica escolástica, la que termina por plantear la mayor parte de los problemas de coherencia interna del nuevo sistema metafísico y la que termina conduciendo (44) a una rectificación que complica aún más las cosas.
Pues bien, desde nuestro punto de vista, este mismo parcial modo de romper con la metafísica escolástica es el que está sustentando la lectura que Bayle hace del contenido del libro I de la Ética y que, como señalábamos, es el origen de las lecturas posteriores. Porque Bayle, al igual que Descartes, no puede dejar de entender por Substancia aquello que es y que es el fundamento del ser de lo ente.
Sucede, sin embargo, que Spinoza nos ha puesto en guardia ante cualquier versión de la metafísica como tematización del Ser (45):
«añadiré alguna cosa acerca de las causas de que han tomado su origen los términos llamados trascendentales, como «ser», «cosa», «algo» (……) para el fin que perseguimos nos basta con tener en cuenta una sola, ya que todas vienen a parar a lo mismo: que dichos términos remiten a ideas sumamente confusas«.
Los «términos trascendentales«, aquellos con los cuales la tradición ha construido un «saber«, no son, pues, sino ideas confusas – id est, ni claras ni distintas; tanto como decir, no son ideas en las que pueda basarse conocimiento alguno – que nada tienen que ver, por tanto, con aquello de lo que la Ética trata.
Cuando Spinoza utiliza el concepto de Substancia no está refiriéndose con él al Ser o a los entes, no está haciendo un discurso ontológico. Precisamente, que las cosas sean en la Substancia impide la consideración del Ser como algo distinto o separado, impide la Ontología. De lo que Spinoza habla, así lo entendemos, es del modo de producirse el conocimiento: una Substancia lo es porque su concepto no precisa del concepto de otra cosa para formarse (46) y sólo en ese sentido es causa de sí.
Los modos, por su parte, lo son porque necesariamente han de ser concebidos por otra cosa y, en ese sentido, son por y en la Substancia.
Al igual que lo señalábamos respecto de lo afirmado en la carta a Boxel con cuya consideración comenzábamos, es preciso tomarse en serio la crítica spinoziana de las nociones universales. La Substancia no lo es porque contenga el Ser de todo lo ente sino porque no hay nada que pueda ser concebido al margen de ella. Y en ese contexto tiene sentido lo afirmado por Spinoza acerca de la distinción «modal» que puede establecerse entre diversas realidades físicas:
«la cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como cuando actuamos con la imaginación, o bien como substancia, lo que sólo hace el entendimiento. (……)
Lo cual estará bastante claro para los que hayan sabido distinguir entre imaginación y entendimiento: sobre todo, si se considera también que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se distinguen partes, sino cuando la concebimos como afectada de diversos modos, por lo que entre sus partes hay sólo distinción modal, y no real.
Por ejemplo, concebimos que el agua, en cuanto es agua, se divide, y que sus partes se separan unas de otras; pero no en cuanto que es substancia corpórea, pues en cuanto tal ni se separa ni se divide» (47).
Otro tanto cabe decir respecto a la manera en que Spinoza explica lo que ha de entenderse por causalidad inmanente: de la infinita naturaleza de Dios (48) se siguen infinitas cosas de infinitos modos del mismo modo que de la naturaleza del triángulo se sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus tres ángulos valen dos rectos.
La Substancia es, ciertamente, lo primero; pero no en el orden del Ser sino en el orden del conocimiento: y, frente a la metafísica escolástica, en la concepción spinoziana (49), ambas cosas no tienen porqué ser la misma.
La Substancia es, ciertamente, lo primero en el orden cognoscitivo, pero no lo es desde una consideración de la onticidad de lo que es; así, por más que la consideración «metafísica» de la Substancia lleve, en el escolio de la proposición XXIX del libro I, a distinguir entre Natura naturans y Natura naturata, la proposición XXVIII del mismo libro insiste en que una cosa singular sólo puede tener por causa otra cosa singular que, a su vez, sólo puede tener otra cosa singular por causa, y así hasta el infinito.
Desde la consideración metafísica de la Substancia, al margen de ésta no hay nada, pues todas las cosas son modos de alguno de sus atributos; pero eso no puede negar la real existencia de las cosas singulares ni poner entre paréntesis su potencia productora. Dos discursos paralelos recorren, así, la Ética, y no debe extrañar el que aparezca en un mismo texto una doble consideración como la que señalamos.
Dos discursos paralelos recorren, así, la Ética, y no debe extrañar el que aparezca en un mismo texto una doble consideración como la que señalamos
De hecho, algo similar es lo que nos indica el propio Spinoza cuando (50) señala la diferencia que hay entre el conocimiento que tenemos a partir de nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas y aquel otro, llamado «ciencia intuitiva«, que progresa a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas, a pesar de lo cual, ambos procedimientos -que son distintos y comportan distintos efectos, pues sólo con el segundo se conoce adecuadamente la esencia de las cosas– nos confieren conocimientos necesariamente verdaderos (51).
Es, pues, perfectamente adecuado señalar el funcionamiento «maquínico» del hombre y del universo y, al mismo tiempo, afirmar que su esencia sólo puede ser comprendida desde la consideración de la prioridad de la Substancia. El libro I nos muestra cómo conocemos el mundo si partimos de la consideración metafísica del mismo -de la pretensión de acceder al conocimiento de su esencia-, pero sólo desde ese supuesto.
El resto del texto, sin embargo, desde que son definidas las cosas singulares (52), abre la perspectiva de la composición de individuos y de fuerzas para dar cuenta de la manera en que el conocimiento y la actuación del hombre se proyectan sobre el mundo.
Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto
Y es precisamente la forma en que el discurso «metafísico» se desarrolla, negando la substancialidad del hombre o de su alma, negando la antropologización de Dios y el recurso a la teleología, afirmando, en fin, la coincidencia de la entidad individual con la individual potencia -«nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto» (53)– lo que permite llevar hasta su último extremo la opción por la explicación «maquínica» del universo y de las realidades singulares – todas, y entre ellas el hombre – que lo componen.
Si se convierte en norma de pensamiento – y, a su través, en norma de lectura de todo pensamiento efectuado – la concepción del mundo como Universo, y la identificación del Uno como Ser, opción ésta establecida desde una cierta derivación de la Metafísica aristotélica y llevada a su expresión más acabada en el pensamiento de Hegel, ciertamente, no puede dejarse de ver la Substancia única como el Ser único, desde cuya consideración los entes sólo pueden ser pensados como «modos«. Pero ésta no es la única norma de pensamiento posible, ni es la única forma de pensamiento históricamente desarrollada.
Puesta al margen la identificación inmediata del discurso metafísico como discurso ontológico, y es esto algo sólo impedido por el supuesto interpretativo sustentado en la lectura que hace Bayle del mismo, el pensamiento spinoziano puede ser perfectamente entendido -y entendido en toda su radicalidad- en los márgenes del pensamiento materialista. Desde este punto de vista, lo afirmado en la carta a Hugo Boxel adquiere claramente la consideración de una declaración de principios y permite, además, situar a Spinoza en una perspectiva de la Historia de la Filosofía que, lejos de su hegeliana interpretación, no presupone el triunfo de la Idea y pone buen cuidado en no confundirla con el Concepto.
Lo afirmado en la carta a Hugo Boxel adquiere claramente la consideración de una declaración de principios y permite, además, situar a Spinoza en una perspectiva de la Historia de la Filosofía que, lejos de su hegeliana interpretación, no presupone el triunfo de la Idea y pone buen cuidado en no confundirla con el Concepto
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Notas
35.- Véase a este respecto el cap. VII del Tratado Teológico-Político, y fundamentalmente el fragmento que se encontrará en la pag. 98 del vol. III de las Opera.
36.- La primera edición del Dictionaire es de 1.697, y hay sucesivas ediciones en 1.702, 1.720, 1.730, 1.734… llegando en 1.820-24 a la 11ª ed., lo cual es buena muestra del éxito obtenido por la obra en cuestión y de su amplia difusión. Se encontrará un ejemplar de la 5ª ed. (1.734), en la Biblioteca Nacional de Madrid (signatura 42214 a 42218), y el artículo «Spinoza», entre las pp. 201 y 226 de su vol. V. Se encontrará, además, una versión castellana del artículo en cuestión como apéndice a mi tesis doctoral, El individuo compuesto en la filosofía política de Spinoza (Madrid, Ed. Univ. Complutense, 1.992).
37.- Podrá recorrerse el proceso de formación de semejante línea interpretativa – entre otras – en el monumental texto de P. Vernière, Spinoza et la pensée francaise avant la Revolution (2 vols., Paris, P.U.F., 1.954). Este texto, además, muestra a la perfección la inmensa deuda que todos estos autores tienen contraida, por un lado, con el Dictionaire de Bayle, y por otro, con la Réfutation des erreurs de Spinoza… de Boulainviller, que terminó por convertirse en un auténtico breviario de spinozismo.
38.- En castellano podrá encontrarse una muy interesante expresión de este punto de vista, por ejemplo, en la obra de E.V. Iliénkov, Lógica Dialéctica (Trad. Progreso, 1.977), en cuyo segundo ensayo, «el pensamiento como atributo de la substancia», pueden leerse frases como las siguientes: «(Spinoza) interpretaba la lógica como una disciplina aplicada… en concordar el intelecto humano con las leyes del pensamiento, comprendido como ‘atributo’ de lo íntegro natural» (pp. 27-28);
«Él es casi el único de los grandes pensadores de la época premarxista que supo enlazar brillantes modelos de agudo pensamiento dialéctico con el principio materialista, realizado consecuentemente y rigurosamente a través de todo su sistema, de la comprensión del pensamiento y sus relaciones con el mundo exterior, que se extiende en el espacio, fuera de la cabeza humana» (pag. 28); «la comprensión spinozista del pensamiento como acción de aquella misma naturaleza a la cual corresponde también la extensión, es un axioma de la verdadera filosofía moderna de nuestro siglo» (pag. 45).
39.- El texto de Vidal Peña (El Materialismo de Spinoza, Madrid, Revista de Occidente, 1.974) señala esta circunstancia desde su primera página.
40.- A esta aplicación nos referimos aquí; no pretendemos, pues, en este lugar, entrar a discutir los elementos básicos del «Materialismo Filosófico» que Vidal Peña (en explícita referencia al modelo planteado por los Ensayos Materialistas de Gustavo Bueno) propone.
41.- Cfr. op. cit., pp. 81 y ss. Permítasenos, por lo demás, dejar señalado en este punto el eje en torno al que se articula un conjunto de discrepancias respecto de la interpretación de Vidal Peña que, sin embargo, no es este el lugar de recorrer. En nuestra opinión, si hubiera que establecer alguna distinción, ésta no podría estribar en el sentido de la «naturación» o «generación», sino, en todo caso, en el de la concepción: La Substancia se distingue en tanto que todas las cosas deben concebirse en ella y desde ella.
42.- En rigor, siendo el atributo principal de la substancia corporal que es su sujeto de atribución. Ahora bien, desde Principios de la Filosofía, II, 9 (Oeuvres philosophiques, ed. Alquié, vol. III, pag. 154) en que se señala que la substancia corporal no puede ser concebida claramente sin su extensión, de facto, esa substancia y su atributo principal son identificados. Véase, asimismo, a este respecto Principios, I, 62 y 63 (ed. cit. pp. 131-133), donde se señala que la diferencia entre una substancia y sus atributos es «de razón».
43.- La definición de Substancia como sujeto de atribución (cfr. la exposición geométrica con que terminan las Respuestas a las segundas objeciones, in Oeuvres philosophiques, II, pag. 587) es abandonada en los Principios de la filosofía.
44.- Véase la modificación de la definición de «Substancia» que se produce en Principios de la Filosofía, I, 51 (ed. cit., vol. III, pp. 121-122).
45.- Ética, II, prop. XL, escolio 1º.
46.- Véase Ética, I, def. III.
47.- Ética, I, prop. XV, escolio (los subrayados son míos, J.P.G.)
48.- Etica, I, prop. XVII, escolio.
49.- Se lee en Ética, II, def. IV: «Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto (este subrayado es mío, J.P.G.), posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas (id.) de una idea verdadera».
50.- Véase Ética, II, prop. XL, escolio 2º. Nótese, por lo demás, que se trata del segundo escolio de una proposición en cuyo primer escolio – citado más arriba – se hace, precisamente, la crítica de las «nociones trascendentales».
51.- Véanse las proposiciones XLI y XLII de este mismo libro II.
52.- Ética, II, definición VII.
53.- Ética, I, prop. XXXVI.
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SOBRE LOS ESPÍRITUS Y FANTASMAS, por Baruch de Spinoza (Carta a Hugo Boxel)
