EL 11 DE SEPTIEMBRE Y EL TEMOR
La enfermedad de la angustia
Por René Guenon
«Algunos, como hemos dicho, no se limitan a hablar de «inquietud», sino que llegan incluso a hablar de «angustia», lo que es aún más grave, y expresa una actitud quizá más claramente antimetafísica si es posible. Por otro lado, ambos sentimientos están más o menos conectados entre sí, ya que ambos tienen a la ignorancia como común raíz. La angustia, en efecto, no es sino una forma extrema y por así decir «crónica» del miedo; ahora bien, el hombre es naturalmente llevado a sufrir miedo ante lo que no conoce o no comprende, y este miedo se convierte en un obstáculo que le impide vencer la ignorancia, pues le obliga a huir del objeto en presencia del cual la comprueba y al cual atribuye la causa, cuando en realidad esta causa no está sin embargo más que en sí mismo. Esta reacción negativa muy a menudo es seguida de un verdadero odio respecto de lo desconocido, sobre todo si se tiene la impresión más o menos confusa de que eso desconocido es algo que supera sus actuales posibilidades de comprensión.
Si no obstante la ignorancia pudiera disiparse, el miedo se desvanecería por sí mismo, como se ve en el caso de la cuerda que se piensa que es una serpiente. El miedo, y en consecuencia la angustia que no es sino un caso particular suyo, es pues incompatible con el conocimiento, y si el miedo llegara a tal grado que fuera verdaderamente invencible, el conocimiento sería entonces imposible, incluso en ausencia de todo otro impedimento inherente a la naturaleza del individuo. En este sentido, se podría entonces hablar de una «angustia metafísica», que desempeñara en cierto modo el papel de un verdadero «guardián del umbral», según la expresión de los hermetistas, prohibiendo al hombre el acceso al dominio del conocimiento metafísico.
Todavía sin embargo es necesario explicar más completamente cómo el miedo deriva de la ignorancia, tanto más cuanto que hemos tenido recientemente la ocasión de constatar un error bastante sorprendente: hemos visto atribuir el origen del miedo a un sentimiento de soledad, y ello en una exposición que se basaba en la doctrina vedántica, precisamente cuando esta doctrina enseña expresamente que el miedo es debido al sentimiento de la dualidad; y en verdad, si un ser estuviera realmente solo, ¿de qué podría tener miedo? Se dirá quizás que podría tener miedo de algo que hubiera en sí mismo; pero esto implica la existencia en él, en su condición actual, de elementos que escapan a su propia comprensión, y en consecuencia de una multiplicidad no unificada. El hecho de que se encuentre o no aislado, no cambia por otra parte nada y no interviene en modo alguno en semejante caso. Por otro lado, no se puede invocar válidamente, en favor de esta explicación por la soledad, el miedo instintivo que sufre en la obscuridad mucha gente, y especialmente los niños; este miedo se debe en realidad a la idea de que puede haber en la obscuridad algo que no se ve, luego algo que no se conoce, y que es temible por esta misma razón; si por el contrario la obscuridad fuera considerada como vacía de toda presencia desconocida, el miedo no tendría objeto y no se produciría.
Lo cierto es que el ser que padece miedo busca la soledad, pero precisamente para substraerse del miedo; adopta una actitud negativa y se «retracta» como para evitar todo contacto posible con lo que teme, y de allí proviene sin duda la sensación de frío y los demás síntomas fisiológicos que acompañan habitualmente al miedo. Sin embargo esta forma de defensa irreflexiva es ineficaz, pues no deja de ser evidente que, haga lo que haga una persona, no puede aislarse realmente del medio en el cual está situado por sus propias condiciones de existencia contingente, y en tanto se considere como rodeado por un «mundo exterior», le es imposible estar enteramente al abrigo de su alcance. La causa del miedo no es otra que la existencia de otros seres, que, en tanto que son otros, constituyen ese «mundo exterior», o de elementos que, aunque incorporados al propio ser, no son menos extraños y »exteriores» a su conciencia actual. Pero «el otro» como tal no existe sino por efecto de la ignorancia, puesto que todo conocimiento implica esencialmente una identificación. Se puede decir entonces que más un ser conoce, menos existe para él lo «otro» y lo «exterior», y en igual medida, la posibilidad del miedo, posibilidad por otra parte totalmente negativa, que queda abolida por el conocimiento.
Finalmente, digamos que el estado de «soledad» absoluta (kaivalya), que está más allá de toda contingencia, es un estado de pura impasibilidad. Señalemos de pasada, a propósito de esto, que la «ataraxia» (impasibilidad) estoica es concepción deformada de tal estado, pues pretende aplicarse a un ser que en realidad está todavía sometido a las contingencias, lo cual es contradictorio; esforzarse en tratar las cosas exteriores como indiferentes, tanto como se pueda en la condición individual, puede constituir una especie de ejercicio preparatorio con miras a la «liberación», pero nada más, pues, para el ser que está verdaderamente «liberado», no hay nada exterior. Tal ejercicio podría en suma considerarse como equivalente de lo que, en las «pruebas» iniciáticas, expresa bajo una u otra forma la necesidad de superar en principio el miedo para alcanzar el conocimiento, el cual a su vez hará imposible el miedo, puesto que no habrá nada entonces por lo que el ser pueda verse afectado«.
CONÓCETE A TÍ MISMO, Por René Guénon
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EL 11 DE SEPTIEMBRE Y EL TEMOR
«El Abuso del Mal. La Corrupción de la Política y la Religión desde 11/9». Richard J. Bernstein. 2006.
Por Maximiliano E. Korstanje
Universidad de Palermo, Argentina
No existe en la historia humana una época tan proclive al temor, la angustia y la renuncia a la libertad como en la moderna. La batería de miedos en la cual se encuentra envuelta la sociedad post-industrial con respecto al “terrorismo”, al «calentamiento global”, a la «mutación genética de nuevos virus» o a los «desastres naturales” se presenta como un terreno fértil a la indagación y a la auto-reflexión. En ese contexto, es más que pertinente traer a colación uno de los libros más importantes que se hayan escrito en materia política con respecto al Miedo a la Libertad.
Tal vez, la tendencia moderna a reseñar libros recién publicados evita la relectura de un clásico de esta envergadura. Su posición con respecto a la solidaridad moral y al adoctrinamiento político no sólo resiste la prueba del tiempo, sino que además amerita ser reseñada a la luz de nuestra convulsionada forma de vivir. Es cierto que Erich Fromm no vivió los acontecimientos que el 11 de Septiembre de 2001 cambiarían la forma de concebir la geopolítica, pero sus ideas son ilustrativas incluso para analizar esos hechos. Como expresara acertadamente N. Chomsky:
“los problemas del control social aumentan en tanto que se limitan la capacidad de coacción del Estado. Al fin y al cabo, difícilmente es una ley de la naturaleza que unos pocos hayan de mandar mientras la multitud obedece, que la economía tenga que estar orientada a asegurar lujos para unos cuantos y no a cubrir las necesidades de todos, o que el destino … de las futuras generaciones sea descartado como irrelevante para la planificación” (Chomsky, 1992: 126).
En consecuencia, el siguiente trabajo intentará hacer dialogar a dos autores que se han ocupado en diferentes épocas de la misma problemática, el miedo, el control social y el Estado tal como Erich Fromm y Richard Bernstein.
Alternando la tesis de la lucha de clases y el devenir histórico marxiano con las contribuciones del psicoanálisis, el autor se encuentra decidido a comprender las causas y consecuencias del auge del Fascismo en Europa a mediados del siglo XX. Ese es el principio introductorio por el cual en su introducción señala:
“hemos debido reconocer que millones de personas, en Alemania, estaban tan ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo estuvieron de combatir por ella” (Fromm, 2005: 27).
Partiendo desde una premisa propia del pragmatismo inglés por la cual las tendencias autoritarias no se constituyen como fuerzas ajenas a la voluntad del Estado sino que son la base del Estado Moderno; en esta construcción convergen las propias actitudes y la devoción a un líder único. En consecuencia, la renuncia a la libertad se explica por medio de dos factores, el ansia de sumisión y el apetito de poder. Sin embargo, Fromm reconoce que estas tendencias no son características exclusivas de los totalitarismos sino que también se encuentran presentes en las democracias e incluso en la ley del “libre mercado estadounidense”.
Si partimos de la base, que los postulados Hobbesianos sobre el estado hubieren sido suficientes para explicar la propensión del hombre al mal, no hubiéramos sido testigos de los atroces crímenes que se produjeron durante la segunda guerra mundial contra la población civil. Si el hombre entra en un estado de civilidad para evitar “la guerra de todos contra todos”, ¿cómo se explica el auge del fascismo precisamente nacido de ese estado de civilización? Esta pregunta es central para entender el resto del argumento de Fromm contra Hobbes y la posterior introducción de Freud en la discusión. La irracionalidad y el inconsciente individual tan de moda en los círculos psicoanalíticos le llegan a Fromm como anillo al dedo en la explicación de su interrogación previa.
A grandes rasgos según Freud, el hombre en cuanto fundamentalmente malo, debe ser domesticado en su naturaleza e instintos. La represión de los factores filogenéticos e impulsos son sublimados en forma de cultura. A mayor presión sobre el individuo mayor civilización y neurosis (malestar). Sin embargo, su carácter estático requiere de una revisión previa. Desde esta perspectiva, Fromm sugiere comprender las necesidades del hombre como socialmente dadas:
“las inclinaciones humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea al hombre. En otras palabras, la sociedad no ejerce solamente una función de represión –aunque no deja de tenerla-, sino que posee también una función creadora” (Ibid. 33).
El hombre se integra con otros por medio de la imposición de rol y la división del trabajo. Todo nacimiento y posterior evolución se encuentra condicionado a la imposición cultural y a las normas de la sociedad en la cual está inserto (soledad moral). El grado de su integración es fundamental para comprender la salud mental. El mayor temor en el hombre es el aislamiento. Hablamos de un sentimiento de horror a la soledad. No obstante, Fromm le atribuye erróneamente a esta necesidad la categoría de “ley”; he aquí el error capital que luego discutiremos en la obra del nuestro autor. La tesis central de Fromm es que
“el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador o bien de buscar forma de seguridad que acuda a vínculos tales que destruirán su libertad y la integridad de su yo individual” (Ibid. 42).
A medida que el niño comienza a cortar los vínculos primarios, mayor es su propensión a la autonomía y a la independencia. A esto se lo conoce como proceso de individuación. Pero también es necesario notar que a medida el sujeto evoluciona crece el sentimiento de ser-individual, y en consecuencia mayor es la tendencia a la soledad. Si una vez rotos los vínculos primarios que daban seguridad, el sujeto no puede resolver los problemas que acarrea el abandono del útero materno, caerá en una necesidad de sumisión caracterizada por un constante sentimiento de inseguridad y hostilidad.
A medida que el niño comienza a cortar los vínculos primarios, mayor es su propensión a la autonomía y a la independencia. A esto se lo conoce como proceso de individuación.
Si una vez rotos los vínculos primarios que daban seguridad, el sujeto no puede resolver los problemas que acarrea el abandono del útero materno, caerá en una necesidad de sumisión caracterizada por un constante sentimiento de inseguridad y hostilidad
Por medio de la sumisión el sujeto intenta evitar la angustia a ser excluido. Al respecto Fromm aclara:
“la individuación es un proceso que implica el crecimiento de la fuerza y de la integración de la personalidad individual, pero es al mismo tiempo un proceso en el cual se pierde la original identidad con los otros y por el que el niño se separa de los demás. La creciente separación puede desembocar en un aislamiento que posea el carácter de completa desolación y origine angustia e inseguridad intensas, o bien puede dar lugar a una nueva especie de intimidad y de solidaridad con los otros” (Ibid. 49).
En perspectiva, a diferencia de Hobbes y más en concordancia con Spinoza, Fromm estudia “un miedo” que se torna asfixiante para la libertad del hombre político. El autoritarismo tiene un fundamento en el miedo a ser libre, a ejercer la libertad y la angustia que deriva luego de la indecisión. Con un análisis convincente de los regímenes totalitarios fascistas pero también capitalistas, Fromm abre la puerta para una nueva interpretación. El hombre se debate sobre dos tendencias, una al amor a la vida y la otra a la destrucción (necrofilia). Si bien el autor sigue en parte la perspectiva hobbesiana sobre “la guerra de todos contra todos” introduce nuevos elementos en el análisis como la angustia ante la predestinación que conlleva la idea de un sobre-excitación y constante movimiento propio del calvinismo y el luteranismo en el sentido weberiano. Esta tendencia es la base psico-social para el advenimiento del capitalismo moderno.
El autor ve en el mito judeo-cristiano de Adán y Eva el símbolo fundador de la libertad y la angustia que por medio del pecado significa para el hombre versea merced de las fuerzas naturales. Misma inferencia hace Fromm sobre el pasaje de la edad media, en donde la religión acaparaba para sí todas las funciones y privilegios del Estado, hacia el renacimiento y luego a la modernidad en donde “la muerte de Dios” le puso fin a la seguridad propia del hombre. La sociedad medieval, en comparación con la moderna, se caracteriza por una falta sustancial de libertad. Un artesano nacido en esta época no aspiraba a desplazarse grandes distancias lejos de su lugar de nacimiento, siquiera a cambiar de profesión y/o de residencia, mucho menos cambiar de “clase social”. El rol adscripto que se le asignaba al europeo medieval era inamovible. Lejos de ser una edad oscura para el hombre, su arraigo a la tierra lo mantenía seguro de sí y de sus seres queridos. El renacimiento y luego la modernidad no sólo cambiaron para siempre las estructuras elementales y los lazos sociales medievales, sino que pusieron al hombre en una situación de libertad pero a la vez de considerable vulnerabilidad.
“El renacimiento fue la cultura de una clase rica y poderosa, colocada sobre la cresta de una ola levantada por la tormenta de nuevas fuerzas económicas.Las masas que no participaban del poder y la riqueza del grupo gobernante perdieron la seguridad que les otorgaba su estado anterior y se volvieron un conjunto informe –objetos de lisonjas o de amenazas- pero siempre víctimas de las manipulaciones y la explotación de los detentadores del poder” (Ibíd., 64).
La angustia, en este contexto, es una derivada del ejercicio de la propia libertad. Del desamparo que implica valerse por los propios medios. Desde esta perspectiva, el hombre adquiere la necesidad de someter al prójimo, y éste de renunciar a su libertad para ganar mayor seguridad. Básicamente, este ha sido el eje teórico que se encuentra a lo largo de todo el desarrollo del texto, incluyendo a la cultura de consumo capitalista estadounidense, a veces tomada como exponente de libertad. Fromm, en este sentido, se presenta sumamente crítico con respecto a la enajenación de la cultura consumista americana.
No obstante, una de las limitaciones en el trabajo de referencia es el énfasis puesto en ciertos “impulsos espontáneos” hacia el amor, la libertad y el bienestar que se dan sin una explicación previa de cómo o porqué. Esta idea biologista o de una segunda naturaleza social sugiere ingenuamente que a diferencia del hombre hobbesiano, existe una “tendencia general al crecimiento” la cual a su vez genera impulsos orientados “al deseo de libertad“, en contraposición con cierto “odio a la opresión” por parte de las personas; en este sentido y como afirma E. Rubio parece algo complicado atribuirle valores morales a la biología misma (Espinosa Rubio, 2007: 54).
Segundo, las construcciones sobre la edad media y el exceso de religiosidad como forma institucional de regular la vida social parece algo objetable. Si bien Fromm recurre a las obras de Burkhardt para validar su hipótesis sobre el papel de la religión en el mundo medieval, existe una gran cantidad de obras en la literatura especializada que Fromm no cita y que precisamente cuestionan la validez de tal supuesto. El hombre medieval no parecía ser tan religioso como lo presenta nuestro autor; en parte su conocimiento sobre la Edad Media es algo sesgado (Guinzburg, 1994); asimismo y quizás por la influencia durkheimiana, asumir in facto esse que la modernidad es una era en donde la religión se encuentra en declive (secularización) es otro error metodológico serio (Frigerio, 1995) (Mardones, 1995) (Soneira, 1996) (Spadafora, 1996)(Velasco, 1998) (Aronson y Weisz, 2005) (Korstanje, 2007).
En este sentido, se puede criticar a Fromm por los mismos motivos que a Durkheim, ambos consideran a la religión como una institución social inherente a las organizaciones primitivas, a medida que surge una división del trabajo o una individuación psicológica menor es el apego del hombre hacia ella. Claro que Fromm supera, en parte el argumento de Durkheim, estableciendo que el hombre en su indefinición puede –y de hecho lo hace- retornar bajo su protección (dialéctica). Si seguimos este razonamiento, ello explicaría el auge y caída del Tercer Reich alemán, la las revoluciones de los Ayatolah en Irán, y el surgimiento del fundamentalismo musulmán y protestante en los albores del siglo XXI (González-Carvajal, 2003:76-78). Sin embargo y a pesar de sus limitaciones, Fromm es y será, claro está, un referente indiscutido de la psicología social y política a la vez que sus contribuciones en la materia se presentan como esclarecedoras y pertinentes. Para reforzar las imprecisiones mencionadas, es menester examinar cuidadosamente el papel del ataque al World Trade Center en Nueva York en 2001 y la repercusión que la religión ha tenido en la política mundial de los últimos años.
Sin embargo y a pesar de sus limitaciones, Fromm es y será, claro está, un referente indiscutido de la psicología social y política a la vez que sus contribuciones en la materia se presentan como esclarecedoras y pertinentes. Para reforzar las imprecisiones mencionadas, es menester examinar cuidadosamente el papel del ataque al World Trade Center en Nueva York en 2001 y la repercusión que la religión ha tenido en la política mundial de los últimos años
Enraizado en la creencia que el mal puede ser abordado metafísicamente por la filosofía, Richard Bernstein se encontraba terminando su trabajo de revisión sobre los hechos que marcaron a fuego la historia del siglo XX, en una tarea similar a la de Fromm, cuando lo sorprendió el 11 de Septiembre y el colapso de las Torres Gemelas. En ese momento, Bernstein se encontró en un dilema de difícil solución, dejar las cosas como estaban o incluir los hechos en su nuevo trabajo. Finalmente decidió por dejar su trabajo, publicarlo y luego comenzar un nuevo proyecto. Desde ese entonces, la manipulación ideológica del mal se transformó en una de sus máximas prioridades y obsesiones.
En este contexto, hemos dado con El Abuso del Mal, uno de los mejores libros que indagan filosóficamente en la relación entre política y religión. El trabajo, en resumen, focaliza en como convergen en un mismo escenario el patriotismo y las creencias religiosas. Básicamente, en su capítulo introductorio, Bernstein estudia el misterio de la creación del mal. En efecto, si partimos de la base que Dios es una entidad todopoderosa, la cuestión de la creación y posterior rebelión de Lucifer, su ángel más amado, permanece en la sombras para una gran cantidad de filósofos y teólogos medievales. Para algunos, este hecho marcará la propia inexistencia de Dios mientras que para otros simplemente un punto que demuestra su vulnerabilidad. La tesis central de Bernstein radica en que la corrupción de las instituciones se da cuando las metas sobrepasan las capacidades éticas de la sociedad; cuando el objetivo se hace más importante que los pasos a seguir, eso debilita la capacidad de la sociedad para hacer frente a los totalitarismos.
La tesis central de Bernstein radica en que la corrupción de las instituciones se da cuando las metas sobrepasan las capacidades éticas de la sociedad; cuando el objetivo se hace más importante que los pasos a seguir, eso debilita la capacidad de la sociedad para hacer frente a los totalitarismos
Desde dicha perspectiva, Bernstein toma las contribuciones de Hanna Arendt con respecto a la construcción del mal y su relación con el holocausto sucedido en Auschwitz. Definiendo previamente al mal como toda intención de trivializar la esencia humana, Bernstein asegura que una de las estrategias de los regímenes totalitarios consiste en monopolizar y manipular todo lo que en esta vida es espontáneo. Siguiendo este argumento, los grupos en el poder intentan imponer una lógica bipolar que construye dos realidades, rompiendo las posibilidades de toda negociación. El juicio a A. Eichmann no sólo nos recuerda hasta que punto gente ordinaria como nosotros puede cometer crímenes horribles, sino además enfatiza en la importancia de la responsabilidad en el seguimiento de las instrucciones. Claro ésta, la historia del siglo XX está plagada de crímenes masivos y actos genocidas, pero aparentemente no fue hasta después del atentado del 11 de Septiembre que O. Bin Laden y S. Hussein personificaron ellos mismos la verdadera cara del mal.
Sin embargo, las cosas no siempre son como parecen. Influenciado notablemente por el pragmatismo de W. James, Bernstein examina cómo los grupos que llegar al poder político tienden no sólo a manipular la misma política en su beneficio sino también los valores morales y religiosos de cada sociedad. Conforme a dichos intereses, no nos encontramos frente a un Choque de Civilizaciones como afirmaba Hungtinton sino frente a un choque “de mentalidades”. El pragmatismo como corriente crítica surgido en reacción a la guerra civil estadounidense se ha constituido como un arma de resistencia frente al avance de los totalitarismos. Gran parte de la academia debe una inmensa gratitud a las contribuciones del pragmatismo en cuestiones culturales y políticas.
La democracia no debe ser comprendida como una institución lineal, sino como una construcción ciudadana del día a día
Desde esta perspectiva, el pragmatismo no sólo criticó acertadamente la forma escolástica imperante en la filosofía de la época sino que desafió la hegemonía del mercado y de la Iglesia. El mundo que nos rodea, se encuentra librado a un sinnúmero de contingencias, en donde se alternan hechos que nos provocan placer y displacer. El miedo se combina con la esperanza mientras que la suerte con “la adversidad”. La democracia no es diferente a otros regímenes con la excepción de que permite una mayor pluralidad de pensamiento. La democracia no debe ser comprendida como una institución lineal sino como una construcción ciudadana del día a día.
El voto universal, no es prerrequisito suficiente para afirmar que un país es democrático o no; lo que constituye su eje central es la capacidad de dialogar e intercambiar posiciones
En los diferentes capítulos del libro, Bernstein discute la manera en que la corrupción aún dentro de los sistemas democráticos puede ser manipulada y transformada en una construcción de expansión ideológica. El voto universal, no es prerrequisito suficiente para afirmar que un país es democrático o no; lo que constituye su eje central es la capacidad de dialogar e intercambiar posiciones. Una de la características de las mentalidades dogmáticas que intentan imponer su forma de pensar versa en la idea que Dios apoya su causa y a través de esta incuestionable legitimidad construyen un eje discursivo sobre el otro dependiendo de sus intereses. Así, nacen en nuestro mundo moderno la idea del mal caracterizado por la religión islámica en contraposición a un supuesto occidente que se reivindica como el brazo armado del bien y que se cree en el deber moral de enfrentarse con ese otro diferente. Paradójicamente, la administración Bush a medida que intenta expandir su democracia fundamenta las bases para la imposición de una oligarquía autoritaria e irracional.
Paradójicamente, la administración Bush a medida que intenta expandir su democracia fundamenta las bases para la imposición de una oligarquía autoritaria e irracional
Lejos de lo que piensa el imaginario social, el fundamentalismo no es una construcción puramente del Islam, sino que su origen nos lleva a la doctrina puritana-protestante del siglo XIX.
Bernstein revisa cuidadosamente cómo los diferentes movimientos protestantes dentro de los Estados Unidos con fuertes reminiscencias milenaristas chocaron con ciertas ideas darwinistas acerca de la creación del mundo. Las tesis de la evolución, ampliamente en contra del paradigma creacionista, no sólo desafiaban las propias creencias de los pietistas sino que aceitaron ciertos mecanismos reaccionarios. De esta manera,en 1910 los hermanos Milton y Lyman Stwart lanzaron una cantidad de folletos que predicaban la necesidad de volver a “los fundamentos” de la fe cristiana. Estos panfletos fueron distribuidos rápidamente por todos los círculos protestantes reivindicando la resurrección de Cristo y la virginidad de su madre, María. Un par de años más tarde, otros milenaristas como Curtis Lee-Lewis, un anabaptista editor de un periódico, se manifestaba comprometido en la lucha contra las fuerzas del mal que pretendían tergiversar el mensaje divino. Su búsqueda se ha enraizado en el corazón de los Estados Unidos y ha llegado a los círculos más íntimos del presidente G. W Bush. Esta especie de absolutismo no surge de la religión ni de la política, pero las utiliza, las corrompe y las presenta como instrumentos que “dignifican” sus intereses.
En efecto, los hombres son más proclives a la sumisión voluntaria cuando experimentan procesos de miedo, ansiedad e indecisión
En lo personal, el trabajo de Bernstein explora cómo la tergiversación y la petrificación de ciertos valores religiosos son funcionales para generar mayor legitimidad en un momento de la historia humana caracterizada por la incertidumbre y el temor. En efecto, los hombres son más proclives a la sumisión voluntaria cuando experimentan procesos de miedo, ansiedad e indecisión. Dentro de tal contexto, existe una tendencia inevitable dentro de las democracias occidentales al autoritarismo en cuyo caso la ciudadanía debería mantenerse expectante y en alerta. En pocas palabras, El Abuso del Mal se presenta como una obra de inmensa calidad intelectual útil no sólo para antropólogos, politólogos, psicólogos, filósofos o sociólogos, sino también para el público en general que esté preocupado por los efectos colaterales del 11 de Septiembre de 2001.
El Abuso del Mal se presenta como una obra de inmensa calidad intelectual útil no sólo para antropólogos, politólogos, psicólogos, filósofos o sociólogos, sino también para el público en general que esté preocupado por los efectos colaterales del 11 de Septiembre de 2001
Referencias
Aronson, P, y Weisz, E. (2005) Sociedad y Religión: un siglo de controversias en torno a la noción weberiana de racionalización. Buenos Aires, Ediciones El Prometeo.
Bernstein, R. (2006). El Abuso del mal: la corrupción de la Política y la religión desde el 11 de Septiembre. Buenos Aires, Editorial Katz.
Burckhardt, J. (1985). La Cultura del Renacimiento en Italia. Madrid, Editorial Sarpe.Chomsky, N. (1992). El Miedo a la Democracia. Barcelona, Grijalbo.
Espinosa -Rubio, L. (2007). “Contra el Miedo: Spinoza y Fromm”. Thémata, Num. 38. pp. 47-59. Universidad de Sevilla. Disponible en
http://www.institucional.us.es/revistas/revistas/themata/pdf/38/art3.pdf. Extraído el 10 de Marzo de 2009.Frigerio, A. (1995). “Secularización y nuevos movimientos religiosos“. Boletín de lecturas Sociales y Económicas. Universidad Católica Argentina. Año 2, Número 7. pp. 43-48.
Fromm, E. (2005) El Miedo a la libertad. Buenos Aires, Paidos.
González-Carvajal, L. (2003). Cristianismo y Secularización: como vivir la fe en una sociedad secularizada. Santander, Editorial Sal Terrae.
Guinzburg, C. (1994). El Queso y los Gusanos: el cosmos de un molinero del siglo XVI. Barcelona, Muchnik.
Hobbes, T. (1998). Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica y Civil. México, Fondo de Cultura Económica.
Korstanje, M. (2007). “Una Nueva forma de Creer: una perspectiva sociológica sobre el papel de la religión en un grupo de adolescentes argentinos”. Volumen 5, Número 1. Centro de Investigaciones y Estudios Avanzados en Niñez, Juventud, Educación y Desarrollo (C.I.N.D.E). Universidad de Manizales.
Mardones, J. M. (1995). Análisis de la Sociedad y la Fe Cristiana. Buenos Aires, PPC ediciones.
Spadafora, M. A (1996) “Adscripción Religiosa e Identidad de Género: La Iglesia de la Comunidad Metropolitana”. Publicado en Naya. www.naya.org.ar
Spinoza, Baruch de. (2005). Tratado Político. Buenos Aires, Quadratta.
Velasco, J. M. (2005). Metamorfosis de lo sagrado y el futuro del cristianismo. 1998. Santander, Ediciones Sal Terrae.
EMUI Euro-Mediterranean University Institute | Universidad Complutense de Madrid | ISSN 1578-6730
Publicación asociada a la Revista Nomadas. Mediterranean Perspectives | ISSN 1889-7231
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