La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general», por Vidal Peña – Parte I

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general», por Vidal Peña - Parte II

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general» (y Parte III)

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La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general» (Parte I)

("El Materialismo de Spinoza", Capítulo 3)

Por Vidal Peña

Filosofía.org

Vidal Peña, Gustavo Bueno, Arturo Martín y Juan Cueto en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Oviedo, en 1970 (Fotografía: José Vélez).

 

Destinaremos este capítulo a la reexposicíón del concepto de Substancia, central en la filosofía de Spinoza, en términos de lo que hemos venido llamando, en nuestro modelo, la Idea de «Materia ontológico-general». Los tres capítulos siguientes serán destinados a la reexposición sucesiva de otros motivos de la filosofía spinoziana en términos de lo que hemos llamado los tres géneros de materialidad ontológico-especial.

1. La crítica de Hegel a Spinoza: el «acosmismo»

La conocida crítica de Hegel a la filosofía de Spinoza –filosofía que, por lo demás, Hegel estimó en alto grado– puede servirnos de útil punto de partida para colocar el problema de la consideración de la Substancia de Spinoza como Materia ontológico-general. Recuérdese que un contexto esencial de dicha Idea de Materia es el de su oposición a lo que llamábamos «cosmismo», o «monismo mundanista». Ese contexto queda históricamente recogido, de un modo muy patente, en la oposición Hegel/ Spinoza, manifestada expresamente por Hegel bajo la forma de un reproche al «acosmismo» de su predecesor.{1}

Como se sabe, Hegel considera que Spinoza, en sus definiciones de los elementos de la Substancia, sigue un orden «descendente» (Substancia-Atributos-Modos):

«Como vemos, Spinoza va descendiendo, pues el modo es la fase más baja de todas; el defecto de este filósofo estriba en que concibe lo tercero solamente como modo, como la individualidad mala (subrayado nuestro. V. P.). La verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple, sino que es, al mismo tiempo, como algo determinado pura y simplemente, lo que es para sí (subr. nuestro, V. P.), lo que se determina [78] solamente a sí mismo. De este modo, lo individual, lo subjetivo es justo el retorno a lo general. El retorno consiste simplemente en ser en sí mismo lo general; pero a este retorno no llega Spinoza.»{2}

Lo individual, concebido como modo, signífica para Hegel, pues, una degradación de la individualidad. En el mismo sentido, indica que:

«Lo que tal vez puede censurarse a la filosofía spinoziana es el que Dios, aquí, se concibe solamente como substancia y no como algo concreto{3}

La Substancia no es individual, y eso es censurable. ¿Por qué? No ya porque eso implique «ateísmo» –como querría Jacobi–, sino porque no implica orden del mundo (orden del Todo racional, representado en una conciencia «en y para sí»):

«…sería falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y el Universo. Con la misma o mayor razón podríamos llamar el spinozismo, y estaríamos más en lo cierto al hacerlo así, acosmismo, ya que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios, como lo sustancial. Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y no algo en y para sí (subr. nuestro). El universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se lanza al abismo de una identidad única. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee realidad alguna; para Spinoza, solamente Dios es.»{4}

Por ello, Spinoza no sería propiamente ateo, sino, de algún modo, todo lo contario: «en él, Dios es demasiado».{5} Y la razón profunda en virtud de la cual la filosofía spinozista, siendo tan valiosa para la historia del pensamiento, comete, sin embargo, ese que para Hegel es error fundamental (la negación del Mundo, al no concebir su individualidad como autoconciencia general) sería el desconocimiento, por parte de Spinoza, de la «negación de la negación» –i. e., el desconocimiento de un auténtico método dialéctico– manifestado en su concepción de la determinación como negación simple:

«Como Spinoza, en efecto, formula la gran tesis de que toda determinación implica una negación, y como de todo, incluso del pensamiento, por oposición a la extensión, puede demostrarse que es algo determinado, algo finito, algo cuya esencia descansa por tanto, en la negación, tenemos que solo Dios es lo positivo, lo afirmativo, y, por tanto, la única substancia, y todo lo demás, por el contrario, simplemente una modificación de ella, pero nada que sea en y para sí (subr. nuestro). Ahora bien, la simple determinación o negación pertenece a la forma, pero es algo distinto con respecto a la absoluta determinabilidad o a la negatividad, que es la forma [79] absoluta; en este aspecto, la negación es negación de la negación y, por tanto, una verdadera afirmación. Pero este momento negativo y consciente de sí (subrayado nuestro), el movimiento del conocimiento que discurre por los cauces de este algo pensado, es precisamente lo que le falta al contenido de la filosofía spinozista (…). Dicho de otro modo, (…) el contenido no tiene la significación del Yo{6}

En virtud de ese desconocimiento del papel de la «negación de la negación» es como, según Hegel, en Spinoza «lo negativo existe solamente como una nada»{7}: el Mundo, que es lo determinado, se aniquila de esta suerte, y no puede cobrar conciencia de sí, esto es, conciencia de su significación racional como un todo.

Como hemos dicho más arriba, es esta oposición Hegel-Spinoza, a propósito del concepto de Substancia y su relación con el Mundo, la que muestra históricamente de un modo más claro el contexto en el que la Idea de Substancia como Materia ontológico-general podría reexponerse. Bastante recientemente –y aunque su exposición de la filosofía de Spinoza no siga siempre por derroteros análogos a los nuestros–, R. Misrahi ha subrayado esa oposición de un modo enteramente pertinente, según creemos: «On voit maintenant le rôle de l'idée de substance dans l'Ethique: elle n'est évidemment pas une personne transcendante, ou une Providence, ou, comme chez Hegel, un Sujet (subrayado nuestro). Hegel pensait réaliser un progrés sur Spinoza en concevant la Substance comme Concept, c'est-á-dire (en son langage) comme Sujet et Dieu vivant. Mais c'est là, sans plus, du romantisme idéaliste…»{8}.

Difícilmente podríamos resumir mejor lo que pensamos al respecto de un modo general. Este aspecto esencial de la oposición entre Hegel y Spinoza pasaría, desde luego, por encima de las conexiones entre ambos pensadores (que, por lo demás, son evidentes, y Hegel fue el primero en reconocerlo: «Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna»){9}; así, por ejemplo, sería un malentendido fundamental asimilar a Hegel y Spinoza sobre la base de que Spinoza proporcionase, directa o indirectamente, a la filosofía hegeliana, la «intuición de la totalidad divina», como muchas veces se ha mantenido.{10} 

 

 

En el fondo, tales interpretaciones hunden su raíz en la contemplación de Spinoza como un filósofo idealista, versión que es una de las tradicionales,{11} y la cual ha pasado por alto, entre otras cosas, el hecho de que el propio Hegel no «se reconociese» en cosas como la Idea de Substancia de Spinoza, por razones tan claras como las que hemos citado. El argumento canónico de dicha interpretación idealista consiste en citar los textos en que Spinoza habla de la «conciencia divina»; por ejemplo, Eth. II, Prop. III, Sch., o fragmentos de las cartas LXXV y XLIII.{12} 

Ahora bien, cuando Spinoza habla de esa «conciencia divina» –cuando dice que en Dios «se dan ideas», o que «se entiende» (ver nota anterior)– concibe eso como operaciones del Intellectus infinitus de Dios; pero el Intellectus infinitus es un modo{13}. Podría pensarse, con todo, que entre el Entendimiento infinito y el humano hay una distancia insalvable, y que, aunque no en un sentido [80] «humano», cabría decir que «Dios se entiende a sí mismo» (= «piensa»), aunque sea a través de un modo (modo que, por ser infinito, desbordaría sin embargo el plano finito en que hablamos de pensamientos «humanos»); la infinitud del Entendimiento divino lo aproximaría a la Substancia, y, en este sentido, sería legítimo decir que Dios «tiene ideas».

A. Koyré hizo un fino análisis del texto (Eth. I, Prop. XVII, Sch.) en el cual Spinoza «afirmaría» que el Entendimiento divino y el humano están en relación análoga a la del «Can, constelación celeste, y el can, animal ladrador». El análisis de Koyré mostró, con entera plausibilidad según creemos, cómo el texto en cuestión no contiene una tesis spinozista, sino una hipótesis polémica, hipótesis que es precisamente negada por Spinoza, lo cual aproximaría, precisamente, al Entendimiento infinito «divino» y al «humano»{14}. Independientemente de las conclusiones que implícitamente pueda asignar Koyré a esa aproximación (sobre el valor del Intellectus infinitus hablaremos más adelante, caps. V y VI), lo que está muy claro tras su análisis es lo que, por otra parte, nunca tuvo por qué estar obscuro: que el Entendimiento infinito es efectivamente un modo, y, por eso, cae claramente del lado de la Natura naturata. 

No cabría, pues, hablar de la «conciencia» de Dios, como si ésta fuera una propiedad directamente atribuible a la Substancia qua tale (esto es, como Natura naturans). No es, pues, desde el argumento del «Entendimiento divino» desde donde puede sostenerse la «conciencia de Dios», como si esta conciencia significase una unidad racional del Todo, un cosmismo monista; porque –para emplear nuestra terminología– el Entendimiento cae del lado de la Ontología especial (Natura naturata), y no de la Ontología general (Natura naturans).

Ahora bien; si Hegel «tiene razón» (por lo menos en cuanto describe, aunque no, desde nuestros supuestos, en cuanto censura) al interpretar a Spinoza como un negador de la inteligibilidad «para-sí» del Todo, del Mundo en su conjunto, nos parece que no la tiene (y, en este sentido, su tergiversación de Spinoza es tan canónica como su descripción de él) cuando interpreta esa negación como si fuese la negación, simpliciter, de toda posibilidad racional de entender el Mundo; como si, para Spinoza, el Mundo, meramente, «no existiese»; como si hubiera ahí una disyunción exclusiva: «o entender el Mundo como la totalidad autoconsciente o no entenderlo de ninguna manera» (disyunción propia del cosmismo monista de Hegel){15}.

Pero, como intentaremos hacer ver, el «Mundo» es un género de la Ontología especial spinozista, en cuanto mundo físico corpóreo: la Facies totius universi, y ese género –como los demás– sí compone un «orden» inteligible. Pero la Idea de Mundo, simplemente, no se confunde con la de Substancia (en el mismo sentido en que Mi, materialidad ontológico-especial, no se confunde con M, materia ontológico-general). La Idea de Substancia, en Spinoza, se configurará –pensamos– como Idea crítica: lo cual, según creemos, no deja de ser un punto de vista relativamente original a la hora de analizarla.

Hegel ha diagnosticado, pues, el «acosmismo» de Spinoza de un modo en parte certero, desde el punto de vista ontológico-general. Vamos a desarrollar en el resto del capítulo esa perspectiva. [81]

 

 

2. Distinción entre Ontología general y especial, en Spinoza: la «Natura naturans» y la «Natura naturata»

Antes de pasar a desarrollar nuestra interpretación de la Idea de Substancia como Materia ontológico-general, digamos rápidamente algo sobre la posibilidad misma de sostener la distinción entre los planos ontológicos «general» y «especial», en Spinoza. Esa posibilidad vendría dada, según creemos, a través de la distinción spinoziana entre «Natura naturans» y «Natura naturata».

La distinción se establece claramente en Eth. I, Prop. XXIX, Sch.–Natura naturans es la Substancia con sus Atributos, Dios como «causa libre»; Natura naturata son los modos. A la primera pertenece lo que es en sí y por sí se concibe; a la segunda, lo que es y se concibe por otro.{16} Entre Natura naturans y Natura naturata hay una conexión, ya establecida por Spinoza en el Breve Tratado: conexión que, sin impedir hablar de distinción, veda sin embargo la posibilidad de concebir a la Natura naturans como «trascendente»{17}. Esa conexión (junto con la distinción) se mantiene en la Etica{18}.

Por consiguiente, de Dios se habla en dos planos: el de la Substancia de infinitos atributos, y el de los modos. Ambos son Dios, pero se distinguen. Por lo demás, la Natura naturata puede concebirse también como algo a que uno puede referirse unitariamente, pero que, en todo caso, está internamente dividido: la distinción entre Natura naturata «universal» y «particular» del Breve Tratado se prolonga en las diversas distinciones de obras posteriores, explícitas sobre todo en la carta LXIV a Schuller{19}. La concepción unitaria del «mundo» –como Natura naturata (Mi) exclusivamente, y no como totalidad omnicomprensiva u omnitudo realitatis, según alguna traducción del texto puede hacer creer– aparece mentada en los CM (II, VII in fine){20}, recurriéndose a la «analogía de toda la naturaleza» como criterio para establecer esa unidad, que se erige así en unidad –internamente diversificada– frente a la Natura naturans. Esa unidad es la del nivel especial en su conjunto, dentro del cual, en todo caso –insistimos– siempre caben distinciones (la unidad de la Natura naturata no es nunca algo monolítico, estando sus modos integrantes, siempre y en todo caso, distribuidos según los Atributos); el mismo criterio de CM, la «analogía de la naturaleza» (consecuente con una doctrina «paralelística» como la que Spinoza expondrá) excluye ya la univocidad de la misma.

Spinoza da pie, pues, para hablar de dos planos ontológicos distintos (clasificación bimembre que organiza el «material» de la filosofía de Spinoza de un modo más general que, por ejemplo, su tripartición en «Substancia-Atributo-Modos»). Ahora bien: a la posibilidad de coordinar esa bipartición con la que proponemos, a saber, la existente entre «Ontología general» y «Ontología especial» no puede serle indiferente el tipo de conexión que se establezca entre esos dos planos.

¿Qué relación hay entre Natura naturansNatura naturata? «Naturans-naturata» parece aludir a una relación «causa-efecto»: ¿qué sentido tiene esa relación? Ciertamente, si la entendemos como [82] causalidad eficiente transitiva, la posibilidad de considerar a la «causa» como Materia ontológico-general, y al «efecto» como Materia ontológico-especial parece muy limitada, desde los supuestos de nuestro modelo. Pero Spinoza ha excluido taxativamente esa consideración «transitiva», desde siempre (ver supra, nota 17): la Natura naturans como causa es, en todo caso, «causa inmanente»; la relación entre ella y la Natura naturata se perfilaría, más bien, según el modelo de la conexión del principio a lo principiado, conexión establecida, por ejemplo, en el pensamiento escolástico, entre el Padre y el Hijo (y quizá no sea ocioso recordar que Spinoza llama «Hijos de Dios» a los Modos universales de la Natura naturata, en el Breve Tratado){21}. Ese rechazo de la representación de la relación entre naturans y naturata en términos de causa eficiente transitiva hace posible hablar de una realidad, en el sentido de eliminación de la trascendencia, aunque no necesariamente de «una» realidad, en el sentido del monismo mundanista, como veremos.

Pero la utilización misma del concepto de causa inmanente puede, acaso, sugerir otro tipo de posible relación entre Natura naturans y Natura naturata, que comprometería asimismo su coordinación con, respectivamente, el plano ontológico-general y el ontológico-especial. Esta relación podría ser pensada como del Todo a la Parte. Si la «inmanencia» de la Natura naturans por respecto de la naturata ha de ser entendida de este modo, entonces la posibilidad de una interpretación monista-cosmista permanecería abierta, y la distinción no tendría repercusiones ontológicas de mayor importancia.

Ahora bien: creemos, en este punto, que la distinción Todo-Parte, en Spinoza, es, en todo caso, un par de conceptos ellos mismos pertenecientes al ámbito de la Ontología especial (de la Natura naturata), que no pueden ser aplicados, entonces (pues ello constituiría una indebida extrapolación) al plano de la consideración conjunta de ambas clases de «Natura». Intentaremos probarlo, examinando el pensamiento de Spinoza en este punto, a través de sus distintas obras.

 

 

La vinculación de la idea de «causa inmanente» con la de «Todo» está explícita en el Breve Tratado, concretamente en el primero de los dos «Diálogos» intercalados en la primera parte. En dicho Diálogo (que se desarrolla entre el Entendimiento, el Amor, la Razón y la Concupiscencia), dice la Concupiscencia a la Razón:

«…confundes el todo con la causa; pues, como yo digo, el todo no existe sino en virtud de sus partes, y a través de ellas; pero tú te representas la fuerza pensante como una cosa de la que dependen el Entendimiento, el Amor, &c., y no puedes llamarla un Todo, sino una Causa de los efectos que acabas de nombrar{22}

A lo cual responde la Razón:

«Pretendes que la causa, por lo mismo que es productora de sus efectos, debe estar fuera de ellos, y dices eso porque conoces [83] solo la causa transitiva y no sabes nada de la inmanente, la cual no produce absolutamente nada fuera de sí misma. Así es como, por ejemplo, el entendimiento es la causa de sus ideas; por eso lo llamo una causa en tanto que sus ideas dependen de él, y, por otra parte, un todo en vista de que está compuesto de sus ideas; del mismo modo, Dios, respecto de sus efectos o criaturas no es otra cosa que una causa inmanente, y, conforme al segundo aspecto, es también un todo{23}

«Dios» parece estar aquí representado en términos de Todo-partes, y precisamente en virtud de la apelación al concepto de causa inmanente. Ahora bien, ¿cómo habría de entenderse la articulación de esas partes en ese todo? ¿Hay siquiera un modo racional de entenderlas, o se trata más bien de una visión holística, de carácter intuitivo, próximo al místico? Spinoza parece ofrecer, en ese mismo Diálogo, una interpretación de dicha articulación. Se trata de un texto muy especial:

«LA RAZON. (…) Y del mismo modo que quieres llamar a lo corpóreo y a lo pensante 'substancias' respecto de los modos que dependen de ellos, de la misma manera debes llamarlos 'modos' respecto de la substancia de la que dependen (…); y lo mismo que querer, sentir, oír, amar, &c., son diferentes modos de lo que tú llamas una substancia pensante (que, para Spinoza, sería un «atributo», V. P.), modos que reconduce a unidad y de los que no haces sino una sola cosa, así concluyo yo también, según tus propias demostraciones, que la extensión infinita y el pensamiento, junto con otros atributos infinitos (…) no son otra cosa que modos del ser Unico, Eterno, Infinito, Existente por sí mismo, y con todos ellos componemos, como se ha dicho, un Unico y una Unidad fuera de la cual no puede representarse ninguna cosa.»{24}

Esta presentación de la «unidad de Dios», según la cual se ligan encadenadamente «modos-atributos-Substancia», de tal suerte que «los modos son a los atributos como los atributos a la Substancia», significa una manera de entender la totalidad de la Naturaleza que, como se ha subrayado, resulta enteramente insólita en Spinoza y por sí sola, daría ya una poderosa razón para dudar de la genuinidad «spinozista» de este Diálogo, tan a menudo declarado suspecto{25}. Efectivamente, si los modos son a los atributos como estos a la Substancia, cabe preguntar qué significa ese «como»: cuál es, en concreto, esa relación. La única aclaración que, dentro del Breve Tratado, Spinoza podría dar a esta cuestión sería la contenida en el cap. VIII de la primera parte, donde, hablando de la Natura naturata, nos dice que la «universal» se compone de los «modos que dependen inmediatamente de Dios», y la «particular» se compone de «todas las cosas particulares que son causadas (veroorzaakt) por los modos universales»{26}. ¿Cabría extender esta explicación de la conexión [84] entre los diversos «grados de realidad» –«explicación» que Spinoza da explícitamente solo para el caso particular de la relación entre modos finitos y modos universales– a la serie mencionada en el párrafo citado más arriba? En ese caso, «así como» los modos son «causados» por los Universales, «así» estos serían «causados» por los atributos, y «del mismo modo», los atributos serían «causados» por la Substancia… Pero ese intento de poner en conexión los textos del Breve Tratado parece muy artificioso. No se olvide que esa «causación» entre las partes del todo tendría que ser, otra vez, inmanente (por lo menos al pasar de los modos universales a los atributos, que forman parte de la Natura naturans), con lo que esa articulación de las partes en el todo no quedaría «explicada», sino, una vez más, postulada como si se diese, con lo que nos encontramos, circularmente, en el punto de partida. De modo que aunque algunos textos presenten la cuestión como si «debiera haber» un engarce entre las distintas partes de un todo, dicho engarce no está –ni, seguramente, puede estar– detallado positivamente. La representación de esa «totalidad de la naturaleza» tendría, en todo caso, en el Breve Tratado, en textos mucho más claros, un carácter efectivamente holístico –en el sentido de una totalidad concebida al margen de sus partes–; el conocimiento de Dios es a veces descrito no como el conocimiento de la conexión de unas partes, mediante el cual se explique el conocimiento del todo, sino de un modo «inmediato»:

«… la cuarta clase de conocimiento, que es el conocimiento de Dios, no es una consecuencia sacada de otra cosa, sino que es inmediato (…) estamos por naturaleza unidos de tal modo a él que no podemos, sin él, existir ni ser concebidos; por consiguiente, puesto que entre Dios y nosotros hay una unión tan estrecha, es evidente que no podemos concebirlo sino de un modo inmediato.»{27}

Pero, además –y creemos que esto es definitivo– un auténtico conocimiento de Dios no podría venir dado, según Spinoza mismo nos dice en el Breve Tratado, en términos de «todo-partes», ya que el Todo y la Parte

«… no son seres reales, sino solo de razón, y, por tanto, no hay en la naturaleza ni todo ni partes{28}

En vista de este texto, el resto de las especulaciones de los Diálogos acerca del todo y las partes quedarían, en principio, descalificadas como auténtico conocimiento de la naturaleza de Dios; sería, en todo caso, un conocimiento de otra escala (supuesto que «nada» no es, ya que se le considera, y se habla de él).

Pero es que, además, Spinoza sostiene expresamente en el segundo Diálogo que la consideración de Dios y las criaturas en términos de «todo-partes» en nada altera la consideración independiente de la esencia de Dios, que permanece inalterada aunque nos refiramos a unas «partes»: [85]

«He dicho distintamente que todos los atributos, que no dependen de ninguna otra causa, y para cuya definición ningún género es necesario, pertenecen a la esencia de Dios, y, como las cosas creadas no pueden formar un atributo, no acrecientan tampoco la esencia de Dios, por estrecha que sea su unión con él.»{29}

Tenemos, pues, que incluso en el Breve Tratado (la obra de Spinoza donde se han señalado más dependencias de concepciones neoplatónicas, o «místico-panteístas»), la representación de Dios como un todo compuesto de partes es, por una parte, un «ente de razón» –luego, no un auténtico conocimiento de Dios– y, además, es una concepción que, en todo caso, no impide considerar como distintos el plano de la Substancia de infinitos atributos, por un lado, y el de las cosas creadas, por otro, ya que la incorporación de estas «partes» al «todo-Dios» no altera la esencia de este, esencia accesible, como acabamos de ver, por otra vía que la de esa consideración en términos de «todo-partes».

En obras posteriores, la posición de Spinoza se hace más clara, en el sentido de que los conceptos de todo y parte no son aplicables a la Naturaleza infinita como totalidad. Precisamente por ser infinita, la Naturaleza (la Substancia como Materia ontológico-general) no es comprensible como un todo. En las cartas XXX y XXXII, ambas a Oldenburg, Spinoza hace un claro hincapié en su ignorancia acerca de la naturaleza como un todo; en la primera de ellas, respondiendo a las lamentaciones de Oldenburg, ocasionadas por la guerra entonces existente entre Inglaterra y Holanda, decía Spinoza:

«… estas perturbaciones no me incitan a la risa ni tampoco al llanto, sino más bien a filosofar y observar mejor la naturaleza humana. Pues no estimo que me esté permitido reírme de la naturaleza, ni mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como las demás cosas, solo son parte de la naturaleza, y que yo ignoro cómo cada parte de la naturaleza se une con su todo{30}

Y, en la carta XXXII, explicaba las razones de esa ignorancia de un modo que ilustra muy bien lo que aquí queremos exponer:

«Pues dije en mi carta anterior que yo no sabía con certeza cómo se unen las partes de la naturaleza entre sí y con su todo, porque para saber eso habría que conocer toda la Naturaleza y todas sus partes{31}

Pero ese conocimiento es imposible precisamente porque «toda la Naturaleza» es el conjunto de los infinitos atributos de la misma; un conjunto que es imposible «totalizar», porque de la conmensurabilidad de sus partes no puede hablarse con sentido; desde la consideración de la Naturaleza infinita, la Naturaleza es inagotable, y su «todo» no puede nunca ser «cerrado».

La propia carta XXXII contiene un ejemplo muy ilustrativo acerca de la concepción de todo y parte en Spinoza: es el del gusano sumergido en la corriente sanguínea, el cual no puede saber «cómo todas las partes son gobernadas por la naturaleza universal de la sangre», no comprende su ley. Si imaginásemos, además, que la sangre solo obedece a las leyes de su naturaleza interna (aisladamente considerada), entonces la sangre podría ser pensada como un todo (y a esto es a lo máximo que podría aspirar el gusano, si se le concede la posibilidad de acabar por comprender su mundo); pero, desde fuera de la sangre, sabemos que «se dan otras muchas causas, que influyen de cierta manera en las leyes de la naturaleza de la sangre», de suerte que se producen en ella movimientos y variaciones que «son consecuencia no de la sola proporción del movimiento de las partes entre sí, sino de la proporción del movimiento, a la vez, de la sangre y de las causas externas…» Si pensamos que la naturaleza del universo «no es limitada, sino absolutamente infinita», entonces aparece claro que «deben ser infinitas las variaciones de sus partes»{32}. Por eso, concebir la totalidad absoluta (infinitas cosas de infinitos modos) como un todo ordenado en cuanto que podamos captar el orden de sus partes, no es posible porque, al no poder «cerrar» el todo, propiamente hablando, no hay tal «todo».

Por ello, cuando Spinoza usa en la Etica las nociones de todo y parte, lo hace, no atendiendo a la Substancia absolutamente infinita, sino, en, todo caso, en cuanto región o género de la realidad (especial, por tanto). Así ocurre con el concepto (sobre el que volveremos más adelante) de «Individuo compuesto», desarrollado por Spinoza en la parte segunda de la Etica: la totalización operada a través de ese concepto lo es de una esfera especial de la realidad: la corpórea (cabe discutir que ese mismo concepto se utilice en el orden del Pensamiento, y no ya sólo de los cuerpos, pero, en todo caso, sería usado como concepto ordenador en otro género, también especial). La idea de un «todo» estructurado a partir de sus partes es, en la Etica, una idea aplicada a regiones o géneros del ser, no al ser «en general» (la Substancia). Puede decirse que también la idea de «Individuo compuesto» se ejercita sobre totalidades «infinitas» (la Naturaleza extensa sería «infinita»){33}, pero esa «infinitud» tiene otro sentido, como veremos más adelante, (cap. IV). La totalización, en suma, resulta imposible en el plano de la Substancia. Que sea posible en el campo de los modos es otra cuestión, de que nos ocuparemos en los capítulos siguientes.

Parece, entonces, claro, que la Natura naturans y la Natura naturata no anulan su distinción por el hecho de que las piense ligadas en términos de «causa-efecto» o «todo-parte». Ahora bien, no siendo la Natura naturata las «partes» del «Todo-naturans», nada impide considerar ambas nociones como dos posiciones de la realidad (recogidas, por lo demás, con carácter fundamental, en el primero de los Axiomas de toda la Etica: «Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa»). Que la Natura naurans, esto es, la Substancia con sus infinitos atributos, posea los caracteres que hemos atribuido a la Materia ontológico general, es algo que hemos empezado ya a insinuar, pero que vamos a ver en concreto a continuación. 

 

 

El árbol de la Vida, por Leonora Carrington

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Notas: 

{1} Sobre el contexto «materialismo ontológico-general/cosmismo», cfr. supra, cap, II. Recogemos aquí, para la exposición de la crítica de Hegel a Spinoza, los textos del primero en sus Lecciones sobre Historia de la Filosofía (trad. esp., México, F. C. E., 1955, t. III, pp. 280-310).

{2} Ob. cit., p. 287. [104]

{3} Ob. cit., p. 302.

{4} Ob. cit., pp. 303-4. Siguiendo los pasos de Hegel en este punto. Windelband acuñó una interpretación enteramente similar: «(Spinoza) solo quiere una cosa: conocer a Dios; el mundo no es nada para él» (Preludios filosóficos, trad. esp., Buenos Aires, S. Rueda, 1949: En memoria de Spinoza (pp. 63-79; texto cit., p. 78). En eso consistiría, según Wildenband –como según Hegel– la insuficiencia fundamental del sistema spinoziano. Porque, siendo ese Dios no más que la «categoría abstracta de la realidad» (p. 73), resulta ser vacío: mera «hipóstasis de una categoría lógica» (ibidem), y esa categoría acaba por ser la Nada (a base de afirmar solo a Dios, Spinoza acabaría por afirmar la Nada). Pero de esa categoría vacía nada podría deducirse, con lo que el proyecto deductivo de Spinoza queda truncado de raíz: «del mismo modo que jamás habría nacido la geometría de la simple idea del espacio vacío, sin el conocimiento empírico de las formas espaciales que vive en todo hombre, del mismo modo es imposible deducir, del concepto vacío de la omni-unidad, el mundo de las formas individuales» (pp. 75-76); las cosas individuales (el mundo) desaparecen en la identidad vacía de la Sustancia; al ser las cosas individuales negación simple de la Sustancia, resultan ser la mera finitud, que ha de ser superada… para volver a Dios. Dios, siendo principio del conocimiento, es su culminación, sin que el «paso, por la finitud» lo «enriquezca» realmente, pues el mundo no es nada…

{5} Hegel, ob cit., ibidem.

{6} Ob. cit., p. 307. En su Ciencia de la Lógica, decía Hegel: «La determinación es negación: este es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza. Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia. Sin embargo, Spinoza se detiene en la negación como determinación o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negación absoluta, es decir, negación que se niega a sí misma; por lo tanto, su sustancia no contiene ella misma la forma absoluta, y el conocimiento de ella no es conocimiento inmanente. Es verdad que la sustancia es absoluta unidad del pensar y el ser, o sea, la extensión; contiene, por ende, el pensar mismo, pero lo contiene solo en su unidad con la extensión, es decir, no como tal que se separe de la extensión, y, por consiguiente, no en general como un determinar y formar, ni tampoco como el movimiento que vuelve a sí y que empieza de sí mismo. Por un lado, a causa de esto, falta a la sustancia el principio de la personalidad… (2ª parte, vol I, libro II; trad. esp., Buenos Aires, Hachette, t. II, 1956, p. 197). Sobre las distinciones en el seno de la idea de «pensamiento», y cómo está en él recogida la dimensión ontológico-especial M2 (y no solo la pura «impersonalidad» que Hegel atribuye aquí al Pensamiento en Spinoza), véase infra, cap. 5.

{7} Lecciones de Historia, cit., p. 310.

{8} R. Misrahi, Spinoza (París, Seghers, 2ª ed., 1966), p. 45. Esta opinión tan adecuada de Misrahi se opone directamente a esta obra de A. León, representativa de otra forma, muy extendida en tiempos, de contemplar a Spinoza: «…la Substance spinoziste n'est que l'hypostase de la notion d'Etre en général, ou, si l'on veut, de la notion générale de sujet logique absolu…» (Les éléments cartésiens…. cit. p. 127). La concepción que, en su breve y magnífico libro, ofrece Misrahi de la filosofía de Spinoza, subraya a menudo los componentes «práctico-individuales» (casi en un sentido «existencialista») de esa filosofía (el conatus se interpreta en ese sentido) y con ese subrayado no estamos siempre de acuerdo. Pero, cuando Misrahi pone el acento en la importancia del Deseo para el concepto de «esencia humana» (en el sentido de una crítica de la razón especulativa) sus observaciones son del mayor interés (cfr. esp., pp. 67-69).

{9} Hegel, ob. cit., p. 305.

{10} Por ejemplo, entre los estudios de conjunto recientes, F. Chieregin (L'influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana (Padova, CEDAM, 1961; Pubbl. della Facoltà di Lettere e Filosofía, vol. XXXVI): «…abbiano creduto di individuare nello spinozismo, del Lessing il tramite attraverso cui l'intuizione della totalità divina (subr. nuestro), dell εν και παν affonda teoreticamente e storicamente le sue radici nella filosofía di Spinoza» (p. 170). (A través de Lessing, esa influencia [105] pasaría a Hegel.) Presentar la «intuición de la totalidad divina» como el contenido esencial de la filosofía de Spinoza significa olvidar el aspecto radicalmente pluralista de su concepto de Substancia. Es cierto que la filosofía idealista alemana clásica (Schelling, fundamentalmente), al «recuperar a Spinoza», lo entendió en aquel sentido; pero lo que no es claro es que aquella recuperación recogiese el auténtico significado de la Idea spinoziana de Substancia.

{11} Cfr., por ejemplo, la clásica obra de F. Pollock (Spinoza: his life and philosophy, Londres, 1880), quien, al hablar de la Substancia spinoziana, proscribe expresamente el tipo de interpretación en cuya línea nos movemos, en beneficio de otra, en términos de «ldea» (de «pensamiento» en sentido hegeliano): «Sustance is not an Unknowable, Noumenon, or Ding an sich…» (p. 163), puesto que, en definitiva, «Spinoza's doctrine, when thus reduced to its simplest terms, is that nothing exists but Thought and its modifications» (pp. 175-6).

{12} Así hace V. Brochard (Etudes, cit., p. 350). Eth. II, Prop. III: «In Deo datur necessario idea…»; Sch.: «Sed hoc in Corollario 1 et 2 Propositionis 32 partís 1 refutavimus et Propositione 16 partís 1 ostendimus, Deum eadem necessitate divinae naturae sequitur (sicut omnes uno ore statuunt) ut Deus seipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequitur, ut Deus infinita infinitis modis agat» (Geb II, p. 87) (subr. nuestro). Pero esa idea que «se da» en Dios, como se desprende de la Demostración de la Prop. inmediatamente siguiente (la IV), donde se habla expresamente de la idea Dei como dada en el Intellectus infinitus, es una idea dada en un modo. Cuando se dice que «Dios tiene ideas» no cabe, pues, decirlo en general: hay que precisar si se habla de «Dios» en el sentido de la Substancia (de la Natura naturans) o en el sentido de los modos (de la Natura naturata). En cuanto a la muy «defensiva» carta XLIII, a J. Ostens, Spinoza aparece en ella sumamente preocupado por rechazar la acusación de ateísmo (aun a costa de exagerar, a veces, sus concesiones al vocabulario religioso ordinario); de todas formas, no hace sino reiterar los argumentos del precitado texto de la Etica: «…omnes statuunt, ex Dei natura sequi, quod se ipsum intelligit», etc.; Spinoza dice eso para defenderse de la acusación de que él niega la libertad divina, y contesta, escandalizado, que él no priva en absoluto de «libertad» a Dios… Pero esa libertad es, como se sabe, «no-sujeción» a otra cosa, y deja intacta la necesidad de la Naturaleza (Geb. IV, pp, 219 ss.). En la Carta LXXV (Geb. IV., pp. 311 ss.) ocurre lo mismo:: «Nemo concipit, Deum fato aliquo coäctum, sed omnino Libere, tametsi necessario se ipsum intelligere» (subr. nuestro): Spinoza no abandona su concepto de la libertad divina; Dios es libre para entenderse…, lo cual quiere decir que se entiende necesariamente (su «pensamiento» no depende de «designios personales»). El Intellectus infinitus opera con la misma necesidad de la Naturaleza, la cual, en general, es libre (esto es, no depende de ninguna otra cosa, lo cual se comprende, pues no hay otra cosa). Por lo demás, las intenciones de Spinoza están patentes en Eth., I, Prop. XVII, Sch.: «Porro infra absque ope hujus Propositionis ostendam, ad Dei naturam neque íntellectum, neque voluntatem pertinere» (Geb. II, p. 62).

{13} A Schuller, que le pide (cfr. Ep. LXIII; Geb. IV, p. 276) algún ejemplo de cosas «inrmediatamente producidas por Dios» responde Spinoza en la carta LXIV: «Denique exempla, quae petis, primi generis sunt in Cogitatione, Intellectus absolute infinilus…» (Geb. IV, p. 278). Cfr. también Eth. I, Prop. XXXI. «Par conséquent, si Dieu se connaît lui-même, ce n'est point par l'attribut de la pensée, mais par le mode qu'est l'intellect, et qui est une suite de cet attríbut. En d'autres termes, la conscience de soi n'est pas la caractéristique absolue de Dieu; elle est réeIle, mais pciur être dérivée de la nature de Dieu, non pour la constituer en elle-même», concluye impecablemente V. Delbos (Le spinozisme, París, Vrin, 1959, p. 73).

{14} A. Koyré, Le chien, constellation céleste, et te chien, animal aboyant (en Rev. de Métaphysique et de Morale, 55 (1950), pp. 50-9). El texto de Spinoza es como sigue: «Porro, ut de intellectu, et voluntate, quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam; si (subr. nuestro) ad aeternam Dei essentiam, intellectus scilicet, et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est, quam [106] quod vulgo solent homines. Nam intellectus, et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro íntellectu, et voluntate, toto coelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animal Latrans» (Geb. pp. 62-63). Koyré, tras recordar que, de un modo casi increíble, sólo L. Robinson (en su clásico Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, pp. 180-90), entre todos los conientaristas, había notado ese carácter hipotético del texto, lo analiza así: Spinoza plantea en él una hipótesís de la que se extraen consecuencias, todo ello en el contexto del Escobco en cuestión; Spinoza dice que, si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios, entonces significarían algo muy diferente de lo que ordinariainente se entiende por eso. Ahora bien, es así que (esto es lo que Spinoza sobreentiende) entendimiento y voluntad no pertenecen a la naturaleza de Dios, luego aquella consecuencia no se sigue. Spinoza no haría sino proseguir la polémica antiteológica que inspira todo el Escolio (Koyré, p. 56): la crítica a la posibilidad divina de «elegir» –el libre arbitrio– la cual limita –y no «amplía», como los teólogos pretenden– la potencia divina. Precisamente, para poder atribuir a Dios libre arbitrio, habría que atribuirle entendimiento y voluntad, lo cual no puede hacerse, porque entonces esos entendimientos y voluntad serían demasiado distintos de los del hombre y, precisamente –concluiría Spinoza– al ser demasiado distintos, la trasposición de «cualidades humanas» a Dios que los teólogos pretenden sería imposible: los teólogos están encerrados en un callejón sin salida. Pero a contrario sensu, entendimiento divino y humano –pretende Koyré– no serían heterogéneos. Eso, según Koyré (p. 58) significaría que ninguno de ellos es «creador» (como lo sería el entendimiento divino en la hipótesis «teológica»), sino que, meramente, «reconoce» o «reflejan» lo que hay, y así, la inteligibilidad de la realidad se hace posible. M. Gueroult (ob. cit., pp. 272-277) ha seguido esta interpretación de Koyré mostrando con absoluta claridad cómo el contexto de la argumentación srinoziana debe entenderse en esa línea. Ella no obsta (como veremos) para que entre «intellectus infinitus» y «pensamiento humano» (M2) quepa reconocer una distinción, en Spinoza (cfr. infra, cap. 5).

{15} La situación de los intérpretes ante la Sustancia de Spinoza, cuando no se la considera como Espíritu, abunda en la interpretación nihilista que más arriba –nota 4– vimos en Windelband. Véanse estas expresiones de Siwek: «Sa Grandeur (la de la Substancia, o Dios) est plus apparente que réelle. Dès qu'on commence à la regarder de plus près, les uns y voient un Etre amorphe, qui, dans le langage humain, n'a pas de nom: un Gouffre infini, un Abîme (…), une sorte de Nirvana!» (Spinoza et te panthéisme religieux, cit., p. 249). Indiquemos que, para Siwek, el panteísmo spinozista no es sin embargo «acosmista», sino «realista» (pp, 258-9), Aquí preferimos llamarle «materialismo filosófico»…

{16} «Antequam ulterius pergam, hic, quid nosis per Naturam naturantem, et quid per Naturan naturatam intelligendum sit, explicare volo, vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo, nempe, quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id., quod in se est, et per se concipitur, sive talia substantiae attributa, qua3 aeternam, et infinitam essentiam exprimunt, hoc est, Deus, quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne, quod ex necessitate Dei naturae, sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur, hoc est, omnes Dei attributorum modos, quatenus considerantur, ut res, quae in Deo sunt, et quas sine Deo nec esse, nec concipi possunt» (Geb. II, p. 71).

{17} KV, I, caps, VIII-IX. La Natura naturans no es «trascendente»: «Gelyk ook de Thomisten by het zelve God verstaan hebben, dog haare Natura naturans was een wezen (zy zoo noemende) buyten alle zelfstandigheeden» («También los Tomistas han entendido así a Dios; sin embargo, su Natura naturans era un ser (así lo llamaban) exterior a todas las sustancias»). (Geb. I, p. 47. Appuhn, p. 89.) Ese «sin embargo» indica las distancias que, desde el principio, separan a Spinoza de «los Tomistas». Cfr. Eth. I, Prop. XVIII.

{18} Eth. I, Prop. XV: «Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest» (Geb. II, p. 56). La distinción ya hemos visto cuál es (nota 16). [107]

{19} KV, I, VIII-IX (Modos universales: el Entendimiento y el Movimiento; Modos finitos: los objetos particulares). Ep. LXIV (Geb. IV, pp. 277-8): Modos universales: Inmediatos: Entendimiento infinito (en el Pensamiento) y Movimiento-Reposo (en la Extensión); Mediatos: la «Faz de todo el Universo» (en la Extensión). Falta la mención del modo infinito mediato del Pensamiento. Los modos finitos son los cuerpos y las «ideas» particulares.

{20} «Denique si ad analogiam totius naturae attendimus, ipsam, ut unum ens, considerare possumus, et per consequens una tantum erit Dei idea, sive decretum de natura naturata» (Geb. I, pp. 263-4).

{21} KV, I, IX (Geb. I, p. 48. Appuhn, p. 81): vocabulario cristiano corregido luego, pero acaso revelador de la génesis de los planteamientos técnicos de Spinoza. La distinción entre «causa-efecto» y «principio-principiado», por ejemplo, en Suárez, Disp. XII, I (especialmente 11 y 25) (II, pp. 323 ss. de la ed. latino-española citada); aunque el principio tiene más extensión que la causa (por cuanto que «puede llamarse principio» a algo que «propiamente no influye en otro» (p. 345), sin embargo, aun cuando el principio influya en otro puede no ser «causa» (ya que la causa conlleva «infusión de ser»: ibidem, sect. II, 4), pero esto solo se da en el caso de la Trinidad, donde el Padre es «principio» –no «causa»– del Hijo. Es posible que la «causa inmanente» de Spinoza tenga que ver con semejante esquema conceptual. (Por supuesto, la distinción «Causa/Principio» está también, por ejemplo, en Giordano Bruno –cfr. De la causa, principio y uno, trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1941, 2º diálogo, pp. 59 ss.–, pero acaso no haya más razones para suponer su influencia sobre Spinoza que la del propio Suárez; como acabamos de ver, los modos de la Natura nalurata –universal– son aludidos con la denominación «Hijo de Dios», lo que puede ser significativo.)

{22} (KV, I, Zamenspreeking; Geb. I, p. 30; Appuhn, pp. 59-60).

{23} (KV, ibidem; Appuhn, p. 60).

{24} (KV, ibidem; Geb. I, pp. 29-30; Appuhn, p. 59).

{25} «Le raisonnement par lequel la Raison prétend établir qu'ayant ramené la diversité des modes de la pensée à l'unité d'une même pensée sustantiélle et I'étendue sustantielle à l'unité d'une même sustance à la fois pensante et étendue ne se trouve, je crois, nulle parte ailleurs dans Spinoza et semble d'ailleurs assez difficile à bien entendre; car la relation des modes aux attributs est loin d'être identique ou même semblable à celle des attributs à la sustance» (Appuhn, Notas a su trad. del XV, cit., p. 400). Acerca de los problemas planteados por este curioso texto, en general y en cuanto a la conexión Spinoza-Descartes, véase P. Lachièze-Rey, Les origines cartésiens…, cit., en especial su cap. I.

{26} (Geb. I, p. 47; Appuhn, p. 80.)

{27} (KV, II, XXII; Geb. I, p. 101; Appuhn, p. 146.)

{28} (KV, I, II; Geb. I, p. 24; Appuhn, p. 54.)

{29} (KV, Tweede Zamenspreekinge; Geb. I, p. 32; Appuhn, p. 62).

{30} «Me tamen hae turbae nec ad risum, nec etiam ad lacrymandum, sed potius ad philosophandum, et humanam naturam melius observandam, incitant. Nam nec naturam irridere, mihi fas existimo, multo minus ipsam deplorare, dum cogito, homines, ut reliqua, partem tantum esse naturae, meque ignorare, quomodo unaquacque pars naturae cum suo toto conveniat…» (Ep. XXX; Geb. IV, p. 166.)

{31} «Nam cognoscere, quomodo revera cohaereant, et unaquaeque pars cum suo toto conveniat, id me ignorare dixi in antecedenti mea Epistola; quia ad hoc cognoscendum requireretur totam Naturam, omnesque ejus partes cognoscere.» (Ep. XXXI, Geb. IV, p. 170.)

{32} Cfr. el texto del ejemplo, Geb. IV, pp. 170-73. De él resulta claramente –creemos– que las ideas de «Todo-parte» no pueden ser llevadas a lo absolutamente infinito (esto es, el plano de la Sustancia de infinitos atributos); solo pueden ejercitarse, por así decir, «regionalmente». Sobre la posibilidad de la comprensión de un infinito actual, como ligada también a la ontología especial, diremos algo más adelante (cap. 4, 3). [108]

{33} Cfr., por ejemplo, Eth. II, Lemma VII, Sch. post Prop. XIII (Geb. II, pp. 101-102), a que nos referiremos más adelante (cap. IV). H. H. Joachin ha subrayado adecuadamente el carácter modal de la distinción «Todo-parte» en la Etica: carácter modal que no implica, desde luego, «irrealidad», sino otro plano de «realidad»: «the modal apprehension of Reality, though not an ultimate or completely adequate way of regarding it, is valuable and necessary. The universe is a 'whole of parts', from one point of view (subr. nuestro) though this category does not completely express its nature» (A study of the Ethics of Spinoza, New York, Russell and Russell, 1964, 1ª ed., 1901, p. 89). Nuestra distinción de planos ontológicos tendería a precisar en qué consiste ese «punto de vista», y esa «no expresión completa de la naturaleza»…

 

 

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