La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general», por Vidal Peña (Parte III)

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general», por Vidal Peña – Parte I

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general» (Parte II)

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La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general» (y Parte III)

("El Materialismo de Spinoza", Capítulo 3)

Por Vidal Peña

Filosofía.org

 

Pero los intentos por reconstruir la unidad de esa Substancia, aunque recaigan en el cosmismo que su concepto rechaza, siempre parecen poder justificarse, en vista de la, al parecer, estricta necesidad de que la Substancia sea un concepto primitivo, colocado al principio de un orden deductivo de razones en que, en definitiva, se resolvería la filosofía spinozista, según su método. ¿Cómo de la pura indeterminación y pluralidad podría inferirse algo?{52} Y, sin embargo, el propio Spinoza parecería haber sobreentendido que  puede deducirse, cuando afirma que el conocimiento más elevado –la Scientia Intuitiva de la Etica– «procede de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas»{53}.

Naturalmente, esto plantea los temas de la naturaleza del método spinoziano, en cuanto «deductivo», y de la significación de ese género supremo de conocimiento, la «ciencia intuitiva». Aquí estos problemas se plantean –insistimos– en el contexto de la aparente contradicción entre ese proyecto «deductivo» –que ha de partir de una idea positivamente determinada– y el carácter indeterminado que hemos reconocido como esencial a la Idea de Substancia. ¿Cómo «deducir» nada de esa Idea?

Cornelis De Deugd ha llamado la atención –de un modo que debemos recoger aquí– sobre la inadecuación que existiría entre las pretensiones de Spinoza, y los efectivos resultados de su pensamiento, en torno al valor del tercer género de conocimiento y al papel originario de la Idea de Dios en el que habría de ser «sistema deductivo» spinoziano.{54} De Deugd mantiene en su obra la tesis general según la cual la primera clase de conocimiento (la imaginatio, en sentido amplio, ligada a la experiencia sensible), no sería algo meramente «desdeñable» en Spinoza –aunque este hubiera afectado desdeñarla a veces y, siguiéndole literalmente, algunos de sus intérpretes{55}. Pero de esta cuestión en concreto no nos vamos a ocupar aquí, sino que vamos a subrayar otros aspectos de las afirmaciones de De Deugd. Para él, la ratio es, en Spinoza, lo supremamente importante: prácticamente toda su filosofía es un ejercicio de ese segundo género de conocimiento (y no del tercero): «Spinoza by means of scientia intuitiva is either enable to go beyond solving very simple problems, or is enabled to do so only very rarely…» (p. 23). –La scientia intuitiva no es propiamente operatoria: no está capacitada para producir lo que Spinoza dice que produce; es un desiderátum spinozista, pero no funciona de hecho en sus obras, manifestación explícita de su pensamiento. Spinoza mismo habría reconocido esa estrechez de alcance de la scientia intuitiva, no ya solo cuando manifiesta conocer muy pocas cosas a través de ella{56}, sino cuando, más claramente, niega (siempre según De Deugd), en el TThp, que el hombre tenga capacidad efectiva para conocer ideas por pura intuición.{57} Se dice que a través de ella Spinoza conoce algo soberanamente importante: la propia esencia de Dios, que está en el principio de la cadena del conocimiento. Pero De Deugd se manifiesta en contra de que la idea de Dios tenga ese carácter originario; el texto de la Etica:

«Siendo todas las cosas en Dios, y concibiéndose por Dios, se sigue que nosotros podemos deducir de ese conocimiento muchísimas cosas, que conoceremos adecuadamente{58}

no habría de ser interpretado sino como un programa de imposible realización, y efectivamente irrealizado por Spinoza: «It is but a possibility» –dice De Deugd, fundándose en el «posse» que emplea Spinoza– «which is here stated by Spinoza: in this way man can know adequately. This is the theory; about its practicability he remains silent» (p. 162).

Aquí nos importa especialmente lo que De Deugd pone de relieve respecto de que el conocimiento de Dios sea el fundamento del conocimiento de las cosas. Los textos de Spinoza parecen abonar esa interpretación: la idea de Dios sería la «idea norma» del conocimiento; este procede desde los atributos a las cosas; del conocimiento de la esencia de Dios «se seguiría» el de las cosas, por deducción… Pero también nosotros suponemos –como De Deugd– que hay motivos de duda. Por de pronto, Spinoza también ha dicho que «entre lo finito y lo infinito no hay proporción alguna», según ya vimos{59}: ¿Cómo pasar por deducción de algo a algo, si entre ellos no hay «proporción alguna», si son, en definitiva, cosas heterogéneas? Nos parece, que, cuando se defiende la unidad (e, indirectamente, el cosmismo) de la infinitamente plural Substancia spinoziana, como si esta defensa fuese un requisito para que la deducción pudiera producirse, se malentienden los textos spinozianos que se refieren a tal «deducción». 

Spinoza habla, en el DIE –ver supra, nota 37– de que la idea de Dios ha de ser tomada como «idea-norma» del conocimiento. ¿Qué sentido tiene eso? Por de pronto, observemos que, cuando Spinoza habla de las «ideas-norma» (dicho de otro modo, de los «puntos de partida» del conocimiento, según puede interpretarse, al parecer, esa expresiónno solo se refiere, en los oportunos textos del DIE, a la Idea de Dios. Incluso a veces hay una cierta ambigüedad en el lenguaje spinoziano: no se sabe bien si está refiriéndose, en algunas ocasiones, cuando habla de la «idea norma» del conocimiento, a la idea de Dios, o, meramente, a una idea simple dada de la que partiría una concreta inferencia deductiva.

Como se sabe, Spinoza entiende en el DIE que la idea simple es la «norma» de la verdad –es la idea inequívocamente verdadera, la que lleva en sí la marca de la verdad (pues, como se sabe, la verdad de una idea no depende, según Spinoza, de un criterio extrínseco a la idea misma)–{60} por cuanto, siendo el error la afirmación de algo que no está contenido en el concepto de una cosa, dicha afirmación es impensable para el caso de la idea simple, que, al ser precisamente simple, no puede «confundir» diversos contenidos.{61} Pero, además de la idea simple, se dice también de la idea de Dios, en concreto, que es «norma» de la verdad.

Nuestra tesis aquí es que, dada la concepción que Spinoza nos ofrece del progreso cognoscitivo a partir de la idea-norma «simple», no puede decirse que la idea de Dios sea «norma», o, si puede decirse, no será en el mismo sentido. Nos explicaremos.

El ejemplo que Spinoza nos ofrece de cómo, a partir de una idea simple dada, puede obtenerse un nuevo concepto, es el de la definición genética de la esfera a partir de la idea de semicírculo. El paso de la idea de semicírculo a la de esfera, según Spinoza lo presenta, posee un evidente sentido dialéctico (acaso sea el momento donde el pensamiento de Spinoza ha explicitado más su parentesco con el pensamiento dialéctico). Afirmar la esfera a partir del semicírculo implica la negación del concepto de semicírculo, toda vez que este concepto no incluye el de «movimiento»; por tanto, el concepto de esfera afirmaría una falsedad, de no estar sintéticamente unido con el concepto de movimiento; la afirmación conlleva una negación, y la superación de esa negación, en el movimiento de construcción del concepto.{62} Al pasar, en un primer momento de la deducción, de lo simple a lo complejo, esa negación se produce necesariamente –diríamos–, pues siempre hay que incluir algo más de lo que estaba contenido en el concepto de lo simple (y que era su verdad como «simplicidad»); esa negación se supera en la síntesis. Ahora bien, esa descripción del proceso de formación de un nuevo concepto a partir de otro que sirve de «norma», ¿en qué sentido puede entenderse aplicable al «ser más perfecto» al que también se llama «idea norma» del conocimiento? ¿Qué es lo que puede «negarse» del concepto de Dios, al practicar la inferencia? 

De lo simple, necesariamente se niega algo, pero de lo absolutamente infinito, ¿qué puede «negarse»? Únicamente una cosa: su indeterminación (por eso determinatio negatio). Pero la mera negación de la indeterminación no tiene potencia, por sí sola, para «deducir» una determinación concreta cualquiera. De la idea de Dios, siguiendo la misma descripción que Spinoza hace del conocimiento desde una idea «norma», como negación y superación, no puede deducirse nada en concreto, por lo mismo que puede «deducirse» todo (cualquier cosa); pero, ¿qué «deducción» sería esa, y para qué serviría en el progreso ordenado deductivo del pensamiento? Estas consideraciones nos reafirman en la opinión de que la idea de Dios no debe ser considerada –aunque aparentemente se la presente así– como «una idea más», que podría funcionar como otra cualquiera. La idea de Dios ofrece, al considerarla, la idea del hiato que la separa de las demás, de la discontinuidad –que impide el orden cosmista– existente entre la Ontología general (ámbito de la idea de Dios) y la Ontología especial.

Pero, por otro lado, ¿cómo ha dicho Spinoza, entonces, que el conocimiento más alto procede «de la esencia formal de los atributos divinos a la esencia de las cosas» ("objetiva", por tanto) manteniendo así, al parecer, su proyecto deductivo?

 

 

La distinción entre esencia formal y esencia objetiva juega un gran papel, en el DIE y en otros momentos de la obra de Spinoza. Por cierto que Spinoza afirma:

(que) …la certeza no es sino la esencia objetiva misma (…). De donde se sigue claramente que no es precisa otra señal, para tener la certidumbre de la verdad que la de tener una idea verdadera: pues (…) para saber, no es necesario saber que sé.{63}

(No olvidemos esa afirmación).

La «esencia objetiva» es la idea misma de la cosa, en cuanto que manifiesta intrínsecamente su verdad; la «esencia formal» es la idea ideal, el instrumento de la reflexiva cognitio en que consiste el método{64}; método, por cierto, que sería innecesario (pues que la certeza no es sino «la misma esencia objetiva», la manifestación inmediata de la cosa como «verdadera») a no ser por el extravío que suele padecer la razón humana{65} que necesita, por ello, del artificio del método.

Ahora bien: entonces, cuando Spinoza dice «esencia formal» de los atributos se refiere a la cognitio reflexiva de los atributos, a su presentación según el método: de ese concepto formal se pasaría a conceptos objetivos; o sea, la realidad objetiva –de las cosas finitas– sería construida desde la esencia formal del atributo.

Ahora bien, ¿en qué consiste ese concepto formal de un atributo, del que se deducirían unas esencias objetivas (que, sin embargo, en cuanto «objetivas», serían aprehensibles sin necesidad de la mediación de aquella «formalidad»…)? Porque es el caso que los atributos conocidos de Dios (únicos –observemos– de los que podría haber una «esencia formal», una cognitio reflexiva, pues no puede haber un conocimiento reflexivo, una idea ideae, de un atributo «desconocido», esto es, de un atributo del que no se tiene ninguna idea), ocupan, formalmente, en el orden de las razones de la Etica, no el puesto de puntos de partida, sino otro.

Por de pronto, Pensamiento y Extensión, en cuanto atributos de Dios, son demostrados por Spinoza (son «teoremas», Proposiciones: la I y la II de la parte segunda), mientras que, en cambio, la realidad objetiva del pensamiento humano (que es un modo, o conjunto de ellos, del atributo del Pensamiento), aparece, en esa misma parte segunda, como un Axioma (el II); pero, ¿por qué «Homo cogitat» no se deduce del concepto formal del atributo del Pensamiento, no se deduce de que Dios es cosa pensante, formalmente, pese a que hay algunas afirmaciones «materiales» de Spinoza que podrían dar a entender que esa deducción podría haber sido pertinente?{66} (Más adelante veremos cómo el «pensamiento humano» y el «Pensamiento», en general, pueden ser considerados como realidades distintas en Spinoza: infra, caps. V y VI.) Parece que el proyecto deductivo, desde la esencia formal de los atributos, etc., no se cumple.

Ya Tschirnhaus, el más agudo corresponsal de Spinoza, había hecho insinuaciones en ese sentido. En la Carta LIX, pedía a Spinoza una auténtica definición del movimiento, así como la razón por la cual, siendo la Extensión –en cuanto atributo divino– realmente indivisible, inmutable, etc., podemos deducir de ella la variedad del mundo corpóreo.{67} Spinoza se limita a contestar (Carta LX) con su doctrina general de que para deducir propiedades de una cosa definida, esa definición debe expresar la causa eficiente, incluyendo –como hemos visto más arriba– la definición de Dios. Tschirnhaus no parece darse por satisfecho, porque en la Carta LXXX insiste en su dificultad para comprender «cómo se demuestra a priori la existencia de los cuerpos que tienen movimientos y figuras, ya que en la Extensión, absolutamente hablando, no ocurre nada de eso»{68}. Spinoza contesta (carta LXXXI), muy someramente, diciendo que, efectivamente, la existencia de los cuerpos no puede demostrarse a partir de la Extensión, «tal como Descartes la concibió, a saber, como masa en reposo» (y de ahí que la filosofía cartesiana de la naturaleza le parezca «absurda» en sus fundamentos){69}. Pero, claro es, Tschirnhaus encuentra esa respuesta poco aclaratoria, e insiste en la carta siguiente (LXXXII), de un modo que hace ver que está contemplando una dificultad grave (y que, a la vez, envuelve una especie de reproche ante la obstinación de Spinoza en no revelarle claramente su pensamiento), en el sentido de reclamar una explicación, una vez más, de por qué, «siendo la Extensión, en cuanto concebida per se, indivisible, inmutable, etc., podemos deducir de ella –o sea, de su concepto– la varietas rerum»{70}. En la Carta LXXXIII, Spinoza contesta, dando más o menos por cancelada la cuestión (y prometiendo contestarla mejor «si la vida no le falta»: le faltaría seis meses después), volviendo a decir que la materia estaba mal definida en el concepto de Extensión de Descartes, y que debe sustituirse, para obtener la varietas rerum, por una concepción tal del atributo que «exprese la eterna e infinita esencia»{71}. Añade, además, que de una definición pueden extraerse varias propiedades, y pone el ejemplo de la definición de Dios como «ser cuya esencia incluye la existencia», de cuya definición pueden extraerse distintas propiedades (unidad, inmutabilidad, infinitud…), olvidándose de añadir el detalle de que esa definición, para poder «deducir» algo de ella, debe expresar la causa eficiente (por cierto, ¿la expresa la que cita?){72}.

Este intercambio epistolar nos parece sumamente interesante; se trata, quizá, de uno de los momentos en que Spinoza, tan seguro de ordinario ante sus interlocutores, se muestra más escurridizo y (reconozcámoslo) titubeante; podría dar incluso la impresión de que no se da cuenta de lo que Tschirnhaus le pregunta. Tschirnhaus insiste lealmente, porque Spinoza no le soluciona sus dudas. En efecto, mencionar la causa eficiente (primera respuesta de Spinoza), ¿disipa la dificultad que Tschirnhaus plantea?

Parece que más bien la replantea: ¿cómo, precisamente, «contendría» la definición del atributo de la Extensión la causa eficiente de la varietas rerum del mundo modal de lo corpóreo? Más adelante, Spinoza critica a Descartes su concepto «estático» de la Extensión, «del cual nada puede salir»; tampoco con la mera crítica a Descartes le basta a Tschirnhaus, y reconozcamos que con razón. Y, cuando Spinoza, en la última carta, intenta precisar algo más y dice que habría que sustituir la concepción cartesiana de la Extensión por otra «que expresase la infinita esencia», ¿qué quiere decir? ¿Acaso, por contraposición a Descartes, que aquella concepción estática de la Extensión ha de sustituirse por otra dinámica (pues «divina esencia» = «divina potencia», como se sabe)? Pero esa respuesta, aunque dice algo más, seguirá siendo insuficiente a los efectos que Tschirnhaus plantea, ya que mentar la potencia divina tampoco es aclarar cómo, de hecho, opera y, por tanto, aclarar cómo puede efectuarse la «deducción» desde el concepto del atributo. Pues el problema de Tschirnhaus (por lo demás, amigo y corresponsal también de Leibniz) no es tanto el de la causa del movimiento en general en la materia corpórea («movimiento en general» causado simplemente por Dios: Descartes) sino el de la causa de la variación del movimiento (causa concreta de la varietas rerum, por la que Tschirnhaus pregunta); y a esa pregunta Spinoza no responde, estrictamente hablando.

Sin duda, se daba cuenta de la insuficiencia de Descartes, pero no la suplió, o acaso no tuvo tiempo de suplirla mediante el desarrollo de una doctrina De motu que parece constituía una de sus preocupaciones{73}; pues la teoría que expone en la segunda parte de la Etica (en los Lemas de que nos ocuparemos en el cap. IV, como representativos de una perspectiva ontológica «estructural»), aunque extraordinariamente interesante por otros motivos, no puede decirse que constituya una «deducción» del mundo físico a partir del concepto formal de la Extensión, ni que incluya hipótesis mecánicas nuevas: es un cierto análisis ontológico, lleno de interés, pero que no obedece al proyecto deductivo que Spinoza parecía considerar como el más elevado conocimiento.

Así como el pensamiento humano no aparece «deducido» del concepto de Pensamiento, el mundo corpóreo tampoco está «deducido» del concepto de Extensión, según esa correspondencia con Tschirnhaus nos parece que muestra cumplidamente. «Deducir» las esencias de las cosas de las esencias formales de los atributos, parece, pues, en todo caso, un proyecto irrealizado por Spinoza (como De Deugd suponía para el caso de la «ciencia intuitiva», en general). El orden de la naturaleza no se deduce, en Spinoza, del concepto del atributo correspondiente, como lo prueba claramente el hecho de que Spinoza suponga que hay ordo et connexio aún en el caso de los modos de atributos «desconocidos», lo que indica (pues «desconocidos» quiere decir, precisamente, que no se posee un concepto de ellos) que el orden es una categoría independiente del concepto formal de un atributo. 

Por lo demás, siempre puede añadirse el perpetuo argumento: la Naturaleza sólo está «ordenada» en cierto nivel de consideración, nivel que no es el de Dios en cuanto es considerado en su realidad de Substancia de infinitos atributos; pero si Dios, en realidad, no es orden, entonces no puede decirse, sin más, que el conocimiento «superior» es el conocimiento de un orden deductivo «Atributos-Cosas». Pues hay un sentido no «inferior»- en el que «conocer a Dios» es conocerlo sin sumisión a ningún orden específico (y tampoco al del Pensamiento o la Extensión), sino como infinito y, por tanto, «no-ordenado»: es el sentido que aquí llamamos «ontológico-general».

Y, en cierto modo, tomando literalmente al propio Spinoza, el problema que aquí hemos planteado (a saber, si la definición que Spinoza da de «ciencia intuitiva» –deducción de atributo a cosas– es un obstáculo para considerar la indeterminación divina como un plano efectivamente autónomo de consideración ontológica) podría ser visto como un pseudoproblema. Creo que puede sostenerse que Spinoza sólo aparentemente se contradice (aunque, por otra parte, sí haya en él «insuficiencia»).

Decimos que sólo aparentemente pues cuando Spinoza dice que hay que proceder desde la esencia formal del atributo está diciendo literalmente que ese proceso deductivo no parte del atributo en cuanto este es un «esencia objetiva» –esto es, en cuanto se integra en la esencia objetiva de Dios–, o sea, que no parte del atributo «realmente»… Partiría, en todo caso –si efectivamente partiese, cosa que, según hemos visto, no hace– de un «concepto formal» del atributo que permitiese, al expresar la causa eficiente, deducir propiedades. Pero ese es un proyecto metódico nada claramente ejercitado: pues, por ejemplo, cuando Spinoza habla del sistema modal de la Extensión no procede así, sino que utiliza como «idea ordenadora» de ese campo la de «individuo compuesto» (como veremos), y no la deducción del sistema de los cuerpos a partir de un cierto concepto formal de Extensión.

Nos parece, entonces, que las objeciones que, basadas en la concepción de Dios como «idea norma», o de los atributos divinos como «puntos de partida de un proceso deductivo», pretendieran hacerse a la noción de Substancia como pura indeterminación y pluralidad, no serían tales objeciones.

* * *

Pero, entonces, puesto que Spinoza sin duda habla de unidad de la Substancia, y puesto que dice que es una idea-norma, ¿cuál es la significación de esa unidad y esa normatividad? Si esa unidad no es una unidad «cosmista», y esa «normatividad» no es la de un primer principio ligado a la cadena deductiva que le sigue, ¿qué son entonces? Creemos que cabe responder rápidamente.

a) La cuestión de la unidad de la Substancia en Spinoza nos parece muy sencilla; Spinoza no quiere decir, con «Substancia una», «Substancia-orden», por las razones que hemos visto, sino que, simplemente, querría decir que [101] no hay más substancias que una (que es única). El desarrollo del concepto de Substancia, en las primeras proposiciones de la Etica, conduce directamente a la negación de que haya varias «cosas en sí», pero no conduce, de ningún modo, a la afirmación de que esas substancias negadas se integren en un «orden armonioso de atributos»{74}. En la realidad infinita pasan infinitas cosas de infinitos modos, pero no hay «otra» realidad «independiente», fuera de ella, en la que pasen también infinitas cosas de infinitos modos… sólo que al margen de la primera: pues, si las cosas que pasan son efectivamente infinitas, no hay lugar para otra realidad infinita. La realidad espiritual y la realidad corpórea, por ejemplo, no son «dos» realidades en ese sentido. Afirmar la unidad de la Substancia deja de ser una constatación trivial (algo así como «sólo hay lo que hay») cuando se la entiende como una negación de otras afirmaciones (la de que la substancia divina, por ejemplo, es «otra cosa» que la Substancia extensa, o la Substancia pensante, o la de que Espíritu y Materia son «Substancias» distintas). Espíritu y Materia corpórea no «se reducen» uno a otro (no es «todo espíritu» ni «todo cuerpo»), pero están en el mismo plano». Nada trasciende a nada.

Tampoco la Substancia «trasciende» a sus modos, pero no porque sea un Todo del que estos son parte integrante, sino porque los todos concretos –de la realidad corpórea, o de la pensante– los órdenes concretos de la realidad, o los que puedan descubrirse, o los productos mismos de la «imaginación» –las ideas confusas se siguen con la misma necesidad que las claras, dice Spinoza{75}– no componen una realidad distinta de la Substancia, ni son apariencias. No son toda la realidad, pero son reales; nunca pueden pretender erigirse como la definitiva realidad, pero son reales; la Substancia sólo es «más real» que los modos cuando se pretende que ellos, aparentemente, pasen por ser la realidad. También en Spinoza del cáliz del reino de los modos –alterando el remate de la Fenomenología{76} rebosa la infinitud: no están hechos de distinta materia que la Substancia, ni entre sí; sólo que ese cáliz no puede nunca ser definitivamente «apurado» –y de ahí la diferencia con Hegel–, porque no hay «nadie» que pueda hacerlo (la Substancia no es Sujeto) y porque la espuma de la infinitud rebosa, en efecto, infinitamente.

b) La normatividad de la idea de Dios podría tener el siguiente sentido:

Hemos visto que la idea de Dios funcionaría como «norma», en todo caso, cuando se la considera «formalmente»; pero esa idea, en su esencia real –esto es: en la captación de su indeterminación y pluralidad absoluta– es accesible, y supone precisamente una restricción crítica al proyecto mismo de un orden deductivo, «formal», definitivo: la «apertura» de la Substancia corrige la hipóstasis de un orden cualquiera «cerrado» a partir del concepto formal de un atributo cualquiera. «Norma», en vista de eso, puede tener un doble sentido:

1) Un sentido crítico, evidente: la Idea de Dios es la norma crítica que impide la hipótesis dogmática de un «Mundo». [102]

2) Un posible sentido constructivo: la idea de ciencia intuitiva, como construcción a partir de la esencia formal de los atributos, significaría la intención de recuperar, desde la instancia crítico-regresiva de la Materia ontológico-general, las «formas de lo real» (de la realidad ontológico-especial).

Naturalmente, la recuperación de esas «formas de lo real» (de la racionalidad, o el «orden», del plano ontológico-especialno tiene por qué adoptar la forma de un estricto proceso deductivo; sobre todo si se piensa que el hipotético «primer principio» de la deducción (Dios-«norma») es una Idea que, de suyo, no puede ser tal primer principio, pues entre ella y la realidad «especial» hay un hiato, según hemos visto. Y, de hecho, los criterios ordenadores de los géneros ontológico-especiales, aunque vengan mencionados en un contexto expositivo deductivo (la Etica ordine geometrico, por ejemplo) no cumplen ellos mismos, rigurosamente –como ya hemos insinuado y tendremos más amplia ocasión de ver– ese proyecto primitivo: no son criterios deducidos de la esencia formal de atributos. Pero, en todo caso, podríamos decir que la necesidad de un progressus desde la Materia ontológico-general estaría reconocida por Spinoza, a través de su alusión a ese proyecto deductivo a partir de los atributos.

Ahora bien: si la recuperación de las «formas de lo real» es posible, no puede serlo entonces en virtud de una mera deducción apriorística de las mismas a partir de una Substancia cuyo concepto, por sí mismo, no permitiría la ejecución de semejante proyecto. Si aquella recuperación es posible, debe contar con otra cosa: con el reconocimiento de que el propio concepto crítico (la Materia ontológico-general) ha surgido en el contexto del mundo, «ontológico-especial, regresando sobre él; en suma, ha de contar con el reconocimiento del carácter efectivamente real –y no «aparente»– de esas entidades «mundanas» que, criticadas en su definitiva estabilidad, deben ser recuperadas. La «realidad especial» no sale de la Substancia; si desde la Substancia (como Materia ontológico-general) se puede «volver» a ella, será porque se cuenta con ella como realidad antes, porque se cuenta con ella como material inexcusable que permite la crítica regresiva misma.

Pues bien: esa posibilidad de recuperación de la realidad ontológico especial, en esos términos, ha sido efectivamente reconocida por Spinoza (y no solo en los vagos términos del «proyecto deductivo» a que acabamos de hacer referencia). Y ha sido reconocida de manera que a veces se ha presentado como una «inconsecuencia» spinozista, a saber: que Spinoza pone, indudablemente, a la realidad extensa y a la pensante como realidades, partiendo de la experiencia, y no de la deducción{77}. Que haya pensamiento, o cuerpos, «en el mundo», es algo inmediatamente evidente para Spinoza; cuando Spinoza se refiere al Pensamiento y la Extensión, en la Etica, por vez primera, diciendo que los conocemos{78}, ese conocimiento no ha sido todavía obtenido siguiendo el «orden de las razones» de la obra, sino que es algo que se da por supuesto (y ya hemos visto cómo el hecho del pensamiento humano es puesto como un Axioma). Y se da por supuesto porque, en definitiva, el mismo concepto de Substancia está implantado en el mundo, cuya unidad «cosmista» ese mismo concepto de Substancia niega, pero cuya realidad no puede negar porque es el material partir del cual surge, precisamente, aquel concepto crítico. Por tanto, volver a ese material es inexcusable, porque es real; y, entonces, la afirmación de la infinitud de la Substancia no es lo único, ni lo «último» que puede hacerse; de hecho, sobre ese mundo al parecer «aparente» Spinoza se extiende en amplias consideraciones, porque conocerlo es tan indispensable como poseer el concepto de Substancia: «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios»{79}, ha afirmado Spinoza, con la misma energía con que ha afirmado que las «cosas singulares», en cuanto realidad «dividida», no son nunca la «definitiva realidad».

El proyecto de un progressus desde la regresión crítica ontológico-general (que es tal regressus porque en el Pensamiento y la Extensión, en lo que hay, ya estamos implantados, como realidades mundanas conocidas, aunque sea de un modo oscuro y vago,{80} antes de dar siquiera con un concepto de Substancia, o con cualquier otro) ha sido explicitado, pues, por Spinoza, aunque en el curso de esa recuperación de la realidad mundana haya sido solo parcialmente fiel a aquel otro proyecto: el método desde la esencia formal de los atributos hacia las cosas.

La idea de Substancia como concepto crítico (en cuanto indeterminación y pluralidad que impiden la clausura cosmista) que, por otra parte, permanece abierto hacia la reconstrucción racional de lo real nos parece, pues, algo enteramente claro en el pensamiento de Spinoza y, en este sentido, completamente equivocadas las interpretaciones «monistas-cosmistas» del mismo.

Por ello, es acertado colocar a Spinoza en la tradición materialista, como muchos autores marxistas han hecho, considerando que parte de Dios, y no del Cogito: que parte de la realidad como dada, y no del conocimiento como algo que ponga «en tela de juicio» la «exterioridad» e «independencia de la conciencia» de esa realidad.{81} Pero sería muy inadecuado, según creemos, pensar que Spinoza es «materialista» porque pone, al comienzo de su filosofía, a esa realidad sin condiciones (véase nota anterior). Ciertamente, «hay una realidad» en Spinoza, pero esa realidad, en cuanto contemplada en el plano ontológico-general, no es la legalidad objetiva del cosmos, cuyas leyes, habiéndose presupuesto su armonía, hubiera que hallar. Esa realidad no es asentada dogmáticamente, sino críticamente: reconocer la realidad, en Spinoza, es una misma cosa –pues su concepto es ese– que reconocer su problematicidad. De ahí que ningún «realismo dogmático» puede beneficiarse de la filosofía de Spinoza como de un precedente ilustre.

 

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Notas: 

{52} La pregunta había sido ya formulada por Herbart (en Schrift zur Metaphysik, 55, apud A. León, ob. cit., p. 99). Para evitar el «hiato», T. Camerer (Die Lehre Spinozas, Stuttgart, Cotta, 1877, t. I, cap. 2) negaba la «indeterminación» de la Substancia, de acuerdo con el siguiente argumento: Ens absolute indeterminatum debe traducirse, no por «vollkommen unbestimmte» («absolutamente indeterminado») sino por «vollkommen unbeschraenke» («absolutamente ilimitado»): la Substancia no es, así, negativamente «indeterminada», sino positivamente «ilimitada»; lo abarca todo, y así el paso a lo finito puede cumplirse… (Pero las expresiones de Spinoza en la carta L –«manifestum est, integram materiam, indefinite consideratam, nullam posse habere figuram…», etc.– parecen tener un claro sentido «negativo», contra la versión de Camerer. V. Delbos (en Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans I'histoire du Spinozisme, París, Alcan, 1893, pp. 73 ss.) negó también, en cierto modo, la indeterminación de la Substancia spinoziana, en cuanto que la indeterminación sería un «momento» en la constitución del concepto, y precisamente su primer momento; pero, a partir de esa absoluta indeterminación, la Sustancia iría alcanzando determinaciones cada vez más ricas: la «posibilidad infinita de ser» que es la Substancia se «realiza», en infinita «actualidad», al final de su concepto, donde la Substancia sintéticamente plena de ser «realiza su verdad», por así decirlo. Esta visión, tan «hegeliana», del concepto spinozista de Substancia, no niega, en todo caso, el momento de la indeterminación, que aquí preferimos reexponer como un específico nivel ontológico (y, en todo caso, falta la precisa exposición dialéctica de la realización de ese concepto, en la interpretación de Delbos; falta… lo que ya Hegel echaba en falta: la «negación de la negación», por ejemplo, para que esa Substancia se acople al esquema propuesto). J. Freudenthal analizó clásicamente esa situación. (Cfr. Spinoza Leben und Lehre, cit., p. 131.) A. Léon ha señalado: «…dans le passage du simple indéterminé aux déterminations complexes, l'exprit pose ces dernières nécessairement, mais ne les déduit pas» (ob. cit., p. 99). Las citas podrían multiplicarse.

{53} «…hoc cognoscendi genus (i. e., la «ciencia íntuitiva») procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum» (Eth., II, Prop. XL, Sch. II, Geb. II, p. 122). [113]

{54} De Deugd, The signifícance of Spinoza's first kínd of knowledge, cit., esp., caps. V y VI.

{55} Cfr., por ejemplo, A. Darbon, Etudes spinozistes, cit., p. 88.

{56} «Ea tamen, quae hucusque tali cognitione potui intelligere, perpauca fuerunt» (DIE, Geb. II, p. 11).

{57} El texto del TThP en que se apoya De Deugd es éste: «Et quamvis clare intelligamus, Deum posse immediate se hominibus communicare; nam nullis mediis corporeis adhibitis, menti nostrae suam essentiam communicat; attamen ut homo aliquis sola mente aliqua perciperet, quae in primis nostrae cognitionis fundamentis non continentur, nec ab iis deduci possunt, ejus mens praestantior necessario, atque humana longe excellentior esse deberet. Quare non credo ullum alium ad tantam perfectionem supra alios pervenisse, praeter Christum, cui Dei placita (…) sine verbis, aut visionibus, sed immediate revelata sunt…» (Geb. III, pp. 20-21). De Deugd identifica la expresión sola mente, empleada por Spinoza, con «pure intuition» (p. 162), e infiere de ahí que Spinoza niega el conocimiento por «intuición pura». Ahora bien: ¿implica la scientia intuitiva de la Etica un conocimiento que se produzca con prescindencia del cuerpo (pues el que sea posible conocer prescindiendo del cuerpo es lo que Spinoza está negando en el texto de referencia)? Teniendo en cuenta que «el objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo» (Eth. II, Prop. XIII), y la constante vinculación que Spinoza efectúa entre las ideas y las afecciones del cuerpo, no parece que esa «independencia» del alma se dé en la Etica, salvo que se considere «independencia» la concepción del cuerpo, por parte del alma, sub quadam specie aeternitatis, en el sentido (que a veces ha querido verse cuasi «místico») de la V parte de la Etica: por ejemplo, Prop. XXIX. Pero ni siquiera en ese caso Spinoza habría dicho que el conocimiento humano se produce sola mente. Este punto de la argumentación de De Deugd no está, pues, muy claro (aunque su posición general pueda ser aceptable).

{58} «Cum autem omnia in Deo sint, et per Deum concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hac plurima posse deducere, quae adaequate cognoscamus» (Eth. II, Prop. XLVII, Sch. Geb. II, p. 128).

{59} Cfr. supra, cap. I, nota 56.

{60} «Nam, quod id spectat, quod formam veri constituit, certum est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui (…) in ideis dari aliquid reale, per quod verae a falsis distinguuntur…» (DIE, Geb. II, p. 26).

{61} «Porro, modo prima idea non sit ficta, et ex ea caeterae omnes ideae deducantur, paulatim praecipitantia fingendi evanescet; deinde cum idea ficta non possit esse clara, et distincta; sed solummodo, confusa, et omnis confusio inde procedat quod mens rem integram, aut ex multis compositam, tantum ex parte noscat, et notum ab ignoto non distinguat: praeterea (…) inde sequitur primo, quod si idea sit alicujus rei simplicissimae, ea non nisi clara, et distincta poterit esse: Nam res illa non ex parte, sed tota, aut nihil ejus innotescere debebit (DIE, Geb. II, p. 24) (subr. nuestros).

{62} «Jam notandum hanc perceptionem affirmare semicirculum rotari, quae affirmatio falsa esset, si non esset juncta conceptui globi, vel causae talem motum determinantis, sive absolute, si haec affirmatio nuda esset» (DIE, Geb. II, p. 27).

{63} «…certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam (…); Unde iterum patet, quod ad certitudinem veritatis nullo allio signo sit opus, quam veram habere ideam: nam (…) non opus est, ut sciam, quod sciara me scire» (DIE, Geb. II, p. 15).

{64} «…Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae…» (DIE, Geb. II, pp. 15-16).

{65} «…si quis fato quodam sic processisset, Naturam investigando, scilicet ad datae ideae verae normam alias acquirendo ideas debito ordine, nunquam de sua veritate dubitasset, eo quod veritas, uti ostendimus, se ipsam patefacit, et etiam sponte omnia ipsi afluxissent. Sed quia hoc nuniquam, aut raro contingit, ideo coactus fui illa (principia) sic ponere…» «Ratio autem, cur in Naturae inquisitione rare contingat, ut debito ordine ea investigetur, est propter praejudicia…» (DIE, Geb. II, p. 17). [114]

{66} P. ej., la que hace en Eth. II, Prop. I, Dem.: «Competit ergo Deo attributum, cujus conceptum singulares cogitationes omnes involvunt, per quod etiam concipiuntur…» (Geb. II, p. 86). Pese a lo cual, la afirmación «Homo cogitat» es independiente (es un Axioma) de la afirmación de la «Cogitatio» (que es una Proposición) como atributo divino.

{67} «Si otium, et occasio sinit, a te submisse peto, veram Motus Definitionem, ut et ejus explicationem, atque qua ratione, cum extensio, quatenus per se concipitur, indivisibilis, inmutabilis etc. sit, a priori deducere possumus tot, tamque multas oriti posse varietates, et per consequens existentiam figurae in particulis alicujus corporis…» (Geb. IV, p. 268).

{68} «Primo difficulter admodum concipere queo, qui a priori corporum existentia demonstretur, quae motus, et figuras habent; cum in Extensione, absolute rem considerando, nil tale occurrat» (Geb. IV, p. 331).

{69} «Porro ex Extensione, ut eam Cartesius concipit, molem scilicet quiescentem, corporum existentiam demonstrare non tantum difficile, ut ais; sed omnino impossibile est. Materia enim quiescens, quantum in se est, in sua quiete perseverabit, nec ad motum concitabitur, nisi a causa potentiori externa; et hac de causa non dubitavi olim affirmare, rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse, ne dicam absurda» (Geb. IV, p. 332).

{70} «Velim, ut hac in re mihi gratificeris, indicando, qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi…» (Geb. IV, página 333).

{71} «Quod petis, an solo Extensionis conceptu rerum varietas a priori possit demonstrari, credo me Jam satis ostendisse, id impossibile esse; ideoque materiam a Cartesio male definiri per Extensionem; sed eam necessario debere explicari per attributum, quod aeternam, et infinitam essentiam exprimat. Sed de his forsan aliquando, si vita suppetit, clarius tecum agam. Nam huc usque nihil de his ordine disponere mihi licuit» (Geb. IV, p. 334).

{72} «Quod autem addis, nos ex definitione cujusque rei, in se consideratae, unicam tantum propietatem deducere valere, locum forsan habet in rebus simplicissimis, vel entibus rationis (…) at non in realibus. Nam ex hoc solo, quod Deum definio esse Ens ad cujus essentiam pertinet existentia, plures ejus proprietates concludo…» (Geb. IV, p. 335).

{73} Cfr. Ep. LX, donde le dice a Tschirnhaus: «Caeterum de reliquis, nimirum de motu, (subr. nuestro) quaeque ad Methodum spectant, quia nondum ordine conscripta sunt, in aliam oceasionem reservo» (Geb. IV, p. 271).

{74} Cfr. supra (cap. I, pp. 26 y ss.) nuestra crítica a Gueroult en este punto. El concepto de Substancia de las primeras Proposiciones, en su desarrollo, muestra ser contradictorio internamente: por ello, la idea de varias Substancias debe ser sustituida por la de una. De todas formas, la idea de Substancia única ya está en las Definiciones: al ser Dios una Substancia de infinitos atributos (def. VI), se niega implícitamente que haya algo «fuera» de esa Substancia. Claro que Spinoza no siempre es estricto observante del rigor «geométrico», y de ello diremos algo más adelante (cap. VI).

{75} Eth. II, Prop. XXXVI.

{76} Los célebres versos de Schiller con los que Hegel, alterándolos, acaba la obra:

nur
“aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schäumt ihm seine Unendlichkeit.”

{77} Muy claramente lo vio así Windelband: «Después de haber sentado en la teoría de los atributos infinitos simplemente el postulado de que la divinidad infinita encierra y resume en sí misma todas las cualidades, nos encontramos con que los dos atributos asequibles al conocimiento del hombre, el pensamiento y la extensión, no se derivan en realidad de la esencia misma de la substancia (…) sino que más bien se establecen de un modo empírico y sobre engarces históricos. Con ello, se interrumpe la deducción. Ya aquí vemos cómo la denostada experiencia empieza a [115] vengarse de éste como de todos los representantes de una filosofía puramente deductiva» (Preludios cit., p. 74).

{78} Spinoza afirma que Pensamiento y Extensión son atributos, por vez primera, en el Corolario II a la Prop. XIV de la parte I de la Etica. Afirma ahí «deducir» eso de la misma Prop. XIV, a saber, de que «no puede darse ni concebirse ninguna substancia fuera de Dios». Ahora bien, estrictamente hablando, de eso se «deduce» que no hay nada fuera de Dios (en general, indeterminadamente), pero no determinadamente que la Extensión y el Pensamiento no estén fuera de Dios. Lo que dice Spinoza, en realidad, es algo como esto: «No hay nada fuera de Dios; hay Extensión y Pensamiento; luego éstos no están fuera de Dios (y, no siendo substancias, claro es, son atributos suyos).» Pero que «haya» Extensión y Pensamiento no es algo «deducido», sino recogido como un hecho. En el Escolio de la Prop. siguiente (la XV) Spinoza argumenta largamente contra quienes suponen «divisible» la Extensión, en cuanto atributo divino. Y todo esto lo hace mucho antes de «deducir» a la Extensión o al Pensamiento como atributos, lo que no ocurre hasta las Props. I y II de la parte II. (Props. XIV y XV cits.: Geb. II, pp, 56-60).

{79} Eth. V, Prop. XXIV; Geb. II, p. 296.

{80} Por ello, el conocimiento «oscuro o vago» (el del primer género, p. ej.) no es meramente una cantidad despreciable, en Spinoza, y ello, pese a las ocasionales manifestaciones del propio Spinoza que pudieran inducir a creerlo así. Como dice bien De Deugd: «…Apart from the one thing Spinoza knows by means of intuitive science he has only one ultimate source of knowledge: empirical reality; and only one medium through which that knowledge comes to him: the human body» (p. 253). Ya hemos visto cómo, según Spinoza, las ideas «confusas» (de la imaginación) son tan «reales» («se siguen con igual necesidad») como las adecuadas. El trato con el entorno práctico, a través de los cauces ordinarios, no es un «mero error»…

{81} La tradición marxista, desde Plejánov, habría alabado en Spinoza la correcta solución al «problema ontológico fundamental»; la relación ser-conciencia. Los continuadores de la tradición de Plejánov (Deborin, Luppol –quien llegó a decir, algo pintorescamente, que Spinoza era «Marx sin barba»– Dmitriev, etc.) habrían alabado regularmente eso mismo (cfr. Kline, Spinoza in soviet philosophy, cit., pp. 14-18). En cambio, el revisionista Bogdánov criticó la «utopía monística» de Spinoza, su «ideal armonioso de la realidad» (justamente, deformando a Spinoza de una forma canónica, según nuestra interpretación). Los «mecanicistas» (AxeIrod, Varyash, Bykchovski, Tseitlin, Sarabyanov) tendieron asimismo a criticar la asimilación de Spinoza al materialismo. La discrepancia en la interpretación de Spinoza era, desde luego, el fruto de la discrepancia en la interpretación del propio materialismo. Es de destacar que la posición más «neutral» –dentro del Diamat clásico–, la que sucedió a un entusiasmo «excesivo» por Spinoza (representado por Deborin, cuyo «exceso» fue diagnosticado así simultáneamente al diagnóstico dirigido sobre Deborin mismo como «idealista menchevique»), o sea, una posición «ortodoxa» hasta, por lo menos, 1952 (fecha del estudio de Kline), siguió alabando a Spinoza por aquella razón fundamental. Dmitriev, de un modo paradigmático, afirmó que Spinoza era superior a Descartes pues no empezaba por el Cogito idealista, sino que ponía a Dios –o sea, a la Naturaleza– como principio «más allá de toda duda» (Kline, p. 27). Sin duda, hay en las interpretaciones marxistas ortodoxas rasgos que permiten valorarlas como los más positivos acercamientos que se hayan practicado al pensamiento de Spinoza; su eliminación de toda exégesis de Spinoza como «pensador religioso» significa un reconocimiento de la novedad y carácter revolucionario del pensamiento spinoziano. No deja de ser curioso que los autores soviéticos que pusieron en tela de juicio la importancia de Spinoza hayan sido, ellos mismos, representantes de los «revisionismos», «mecanicistas» sobre todo, pero también de otro género, lo que coloca a Spinoza en la línea del pensamiento «oficial» medio –diríamos– de la Unión Soviética. En alguna ocasión, expresiones de autores soviéticos aparecen sorprendentemente próximas de textos spinozianos, y no sin algún asombro sabemos que enunciados como «Conciencia y Ser, idea y materia, son dos distintas maneras de un único [116] fenómeno, que es llamado, hablando en general, Naturaleza…» no pertenecen al desarrollo de la doctrina del «paralelismo» spinoziana, sino a Stalin (Anarquismo y socialismo, cit. por Kline, p. 26). Ya Plejánov llegó a extremar el paralelismo con expresiones como éstas: «el pensamiento es movimiento complejo, y está hecho con los mismos elementos de movimiento que determinan el estado de energía de una piedra. Y, si alguien quiere aceptar el pensamiento como una propiedad substancial de la materia, debe adscribir esa propiedad también a la piedra» (apud Kline, p. 27). Claro que esa posición (a pesar de ocasionales manifestaciones del mismo Lenin que parecen tener un sentido muy similar: «es lógico afirmar que toda materia posee una propiedad que es esencialmente afín a la sensación: la propiedad de reflexión», en Materialismo y empiriocriticismo) ha pasado luego a ser considerada como mecanismo «hílozoísta», ignorante del «salto cualitativo» (cfr. Kline, p. 27). Traspasada al mismo Spinoza esa calificación, el «hilozoísmo» es visto a veces (así Raltsevich, cit. por Kline, p. 29) como el resultado del «estatismo» e «intemporalidad» de la filosofía de Spinoza, que no tendría una adecuada conceptuación del «proceso» (histórico) y que, por ello, concebiría intemporalmente al pensamiento como «propiedad absoluta» de la materia… Pero, salvando estas objeciones contra el «ahistoricismo» de Spinoza, su tesis de la identificación «ordo idearum=ordo rerum» es considerada como la expresión misma de la objetividad de las leyes naturales, así como de la doctrina del «reflejo» de la realidad en la conciencia… (ibidem, pp. 31-2). Y, como subraya Kline, «another aspect of Spinoza's philosophy which is generally accepted by Soviet writers is his conception of the universe as an organic, interconnected whole» (p. 33; subr. nuestro): esto es, la interpretación «monista-cosmista» del matetialismo de Spinoza, que aquí consideramos radicalmente insuficiente, y que dependería de toda una interpretación del materialismo, en general (así, Stalin: «La naturaleza es un todo íntegramente conectado…», cit. por Kline, p. 33). Son estos aspectos «realistas cosmistas» de la interpretación marxista del concepto de Sustancia los que rechazamos, pese a otros aciertos que esa interpretación posee. Sobre el «ahistoricismo» de Spinoza diremos algo más adelante (cap. 6).

 

 

 

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