La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general», por Vidal Peña – Parte II

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general», por Vidal Peña – Parte I

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general» (y Parte III)

***

La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general» (Parte II)

("El Materialismo de Spinoza", Capítulo 3)

Por Vidal Peña

Filosofía.org

 

3. La Substancia de infinitos atributos como indeterminación y pluralidad

Nuestro propósito, en este punto, podría muy bien ser descrito como el intento de reexponer la Idea de Substancia de Spinoza como una idea crítica, y no dogmática, según frecuentemente se le ha presentado (pues la filosofía de Spinoza ha sido pensada, a veces, incluso como el prototipo del dogmatismo, y su punto de partida «acrítico» –a diferencia del punto de partida cartesiano–, incluso místicamente aceptado, sería la idea de Substancia){34}. Este intento ha de chocar con dificultades y, sin embargo, creemos que revela el verdadero significado de la idea.

Dios o la Naturaleza es una Substancia de infinitos atributos: esa parece ser la afirmación radical del spinozismo y, según se ha visto a veces, la expresión de su ininteligibilidad radical: ¿Cómo componer esas unidad e infinitud? Al llegar al tema de la unidad de los infinitos atributos, «…nous arrivons à la limite où la philosophie de Spinoza cesse d'être intelligible»{35}. Lo que, poco más o menos, vendría a querer decir que la filosofía de Spinoza es ininteligible desde el principio, supuesto que esa Idea de Dios, como Substancia de infinitos atributos (contenida en el arranque mismo de la Etica: la Def. VI, con su explicación){36} habría de ser, según las declaraciones de Spinoza en el DIE, la «idea-norma» del conocimiento, es decir –como suele interpretarse esa «idea norma»– el punto de partida del proceso deductivo en que el conocimiento consistiría.{37}

Por de pronto, es claro que la Idea de Substancia («lo que es en sí y se concibe por sí», según la Def. III){38} es infinitud absoluta y, por ende, absoluta indeterminación. Si la determinación es negación{39}entonces la afirmación (de la Substancia) es indeterminación. Esa Substancia es infinita (Eth., I, Prop. VIII), existe necesariamente (Prop. XI) y es indivisible (props. XII y XIII). Esa Substancia se concibe por sí (Def. III), de ella tenemos verdadero conocimiento (Eth., II, Prop. XLVII), y tener conocimiento de ella es una misma cosa con nuestro conocimiento de los atributos divinos, que expresan (Def. VI) la eterna e infinita esencia de Dios.

La Substancia tiene, realmente, infinitos atributos: el que esos atributos «expresen» la esencia divina, o el que se diga (en la Def. IV) que es atributo «aquello que el entendimiento percibe…», no bastaría para abonar una interpretación «idealista» de los atributos: como si estos fuesen simples «maneras de conocer»{40}. De hecho, «conocer», estrictamente hablando, en el sentido de «saber algo de ellos», solo conocemos dos (Pensamiento y Extensión), pero también conocemos que son realmente infinitos, y conocemos eso legítimamente, ya que la infinitud es la esencia de Dios, y Spinoza dice que conocemos esa esencia. Ahora bien, ¿qué significa «conocer» una pluralidad infinita? ¿Cómo Spinoza puede decir que se conoce eso, esto es, que se tiene una idea adecuada de ello, en su terminología?

Hay en la carta LX, a Tschirnhaus, un texto de suma importancia acerca de las ideas adecuadas y su relación con la idea adecuada de Dios, texto que no siempre se subraya como merece. Hablando de los caracteres de lo que él entiende por «idea adecuada», observa Spinoza:

«Para saber a partir de qué idea de un objeto, de entre las muchas posibles, pueden deducirse todas las propiedades de él, tengo en cuenta esto solo: que tal idea, o definición, exprese la causa eficiente (subr. nuestro, V. P.). Por ejemplo: si quiero investigar las propiedades del círculo, me pregunto si de cierta idea del círculo (la de que «consta de infinitos rectángulos», pongo por caso) puedo deducir todas sus propiedades, esto es, me pregunto si esa idea comprende en sí la causa eficiente del círculo. Como ello no es así, busco otra, a saber: que el círculo es un espacio descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro en movimiento: puesto que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las propiedades del círculo, &c. Del mismo modo (subrayado nuestro, V. P.), cuando defino a Dios como un Ser sumamente perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto a la causa eficiente interna como a la externa), no podré obtener de ella todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino como 'un Ser, &c.', según la definición VI de la parte I de la Etica.»{41}

Ciertamente, este texto concuerda, por una parte, con lo que Spinoza entiende por supremo género de conocimiento, según del DIE (ya que el más elevado conocimiento es el de la esencia o el de la causa próxima){42}, y, por lo demás, con el prototipo de concepto que Spinoza ofrece en la misma obra: la definición genética, como definición más adecuada que la per genus et differentiam{43}.

A pesar de ello, es inevitablemente sorprendente oír hablar de un concepto «genético» de Dios, ya que este, al ser una idea originaria (precisamente, al parecer, el punto de partida del conocimiento), parece habría de ser conocido por intuición directa de su esencia, y nunca a partir de «otra cosa», ya que, por lo demás, es causa sui, según la primera Definición de la Etica. Sin embargo, está claro que, si Spinoza considera «adecuada» la Def. VI de la Etica (más adecuada que la mera definición de Dios como «ser absolutamente perfecto»), es porque esa definición expresa la causa eficiente, pero esa «causa eficiente», no puede ser, en ella, otra cosa que esos «atributos» que constituirían a Dios, los atributos infinitos. Ahora bien: si esa idea «originaria» es expresable en términos genéticos es que su «originariedad» es muy especial, puesto que, al menos formalmente, hay que ir «más atrás» de ella (a su constitución, a los atributos) para entender la «génesis de la idea»; pero esos atributos son, precisamente, infinitos.

Al regresar sobre la idea de Dios, en su concepto adecuado, nos encontramos con la infinitud; pero decir que «lo originario es lo infinito» significa tanto como decir que no hay, propiamente, una idea originaria. Aplicar el esquema de la definición genética a la idea de Dios conlleva, diríamos, una especie de enorme ironía: la naturaleza de ese «origen» –concebido adecuadamente, pues el concepto mediante el cual lo expresamos es, formalmente, un concepto adecuado, ya que expresa la causa eficiente– es la de una pluralidad infinita que, por tanto, no puede ser nunca un «origen» estable y definitivo. La definición de Dios es la de la absoluta pluralidad, la absoluta indeterminación; no es formalmente un pseudoconcepto –pues Spinoza entiende que, al dar cuenta de la causa, cumple con el requisito de la idea adecuada, y es susceptible de que ciertas propiedades sean derivadas de él– pero es un concepto de tal suerte que, al dar cuenta de la causa eficiente, esta resulta ser infinita y, por tanto, las propiedades que de él deriven son igualmente infinitas, con lo que respetándose formalmente la corrección del concepto, este resulta «roto» desde dentro. Dios, como Substancia de infinitos atributos, resulta ser así el objeto de un concepto muy especial: el ejercicio de la «determinación» formal –la «definición»– lleva, en su caso, a una indeterminación, a una «indefinición». Por eso, resulta difícilmente equiparable, como si fuese homogéneo respecto de ellas, a las demás cosas que se «definen», o determinan.

Al comenzar la Etica por la definición de causa sui, Spinoza se proveía, sin duda, de un «primer principio» autogenético (concebido ad hoc para que esa definición de Dios fuese, a la vez, genética –o sea, correcta– y no remitiese a «otra cosa» que Dios); ese principio apuntaba a la concepción de que nada hay fuera de la Substancia, por lo que ésta pueda ser, o ser concebida. Pero la autogénesis de la Substancia es posible, precisamente, porque no puede determinarse su «contenido»: si ese contenido fuese determinable, como es él la «causa eficiente» de la Substancia, cabría pensar en algo «exterior» a la Substancia –algo determinado–, lo que destruiría inmediatamente el concepto de esta, poniendo una determinación –un exponente de la finitud–, de un modo indebidamente privilegiado, en el «origen» de una infinita cadena de efectos.

De esta suerte, la «realidad radical» –por así llamarla– es una realidad infinita, de la que no puede predicarse ningún contenido concreto, ningún orden concreto, sino solo «infinitas cosas de infinitos modos»: radical indeterminación.

«Afirmar» la Substancia –un hecho, al parecer, positivo– no es, pues, afirmar nada en concreto: ningún contenido real concreto es asumido por ella, y ni siquiera –desde luego– Pensamiento y Extensión. Cuando se dice que la filosofía de Spinoza, en vez de partir del Cogito como la de Descartes, parte de Dios, y es, por tanto, una filosofía más «de la realidad» que «del conocimiento», más «dogmática» que «crítica», no se dice –creemos– algo muy exacto.

Difícilmente ese «Dios» significaría el «orden de todo lo real», acríticamente aceptado por Spinoza como un «postulado de armonía universal», o algo semejante (de hecho, aunque se olvide eso a veces, Spinoza ha argumentado en contra de la armonía universal, e incluso se ha burlado de ella){44}. Ese Dios no es la presuposición de una realidad racional en sí, al margen por completo del conocimiento; es la presuposición, o el reconocimiento, de una realidad infinita, y no precisamente «al margen» del conocimiento, sino como limitación crítica del mismo.

El «orden universal» (para la creencia en el cual reserva Spinoza su tono más despectivo: véase nota anterior) no existe como atributo de la Substancia infinita; es cierto que Spinoza ha hablado de ordo et connexio, de las cosas y de las ideas (y, en general, de cualquier desarrollo modal de un atributo cualquiera), pero ese «orden» se mueve en el terreno de los modos y, por tanto, en el plano ontológico especial. De él hablaremos en el capítulo 6.

Pero si Dios no es un todo, y no es un orden (en cuanto por Dios se entienda la «Substancia de infinitos atributos»), ¿acaso no empieza a parecerse muy de cerca a lo que hemos llamado Materia ontológico-general, como idea crítica?

Que la noción de Substancia en Spinoza consista en ser indeterminación ha sido ampliamente reconocido por los comentaristas; incluso se ha correlacionado explícitamente, en alguna ocasión, el puesto sistemático de la Substancia, en la filosofía de Spinoza, con el puesto del Nóumeno en la de Kant, en cuanto que la ausencia de determinación aboca, en definitiva, a una suerte de concepto-límite, que es, por así decirlo, el techo de la cognoscibilidad.{45} Pero esa «incognoscibilidad» suele ser entendida de un modo negativo. Ya hemos visto cómo, para nosotros, la Idea de Materia ontológico-general, aunque crítica, no debería ser concebida como algo puramente negativo.

Por eso debemos prestar atención a los intentos por compaginar el carácter plural de la Substancia con una cierta dimensión positiva. Vamos a fijarnos ahora en dos de esos intentos: el primero, por ser reciente, y un caso muy típico de cómo la consideración positiva del concepto de Substancia, cuando se admite su esencial pluralidad, recae casi insensiblemente en la interpretación monista (que debe ser evitada); el segundo, por tratarse de una posición sumamente original (aunque no se la ha tenido muy en cuenta) y que, en algún sentido –aunque no en todos– se aproxima a nuestra propia posición.

PRIMERO: Sylvain Zac (destacado representante de las recientes –y nutridas– aportaciones francesas al estudio de la filosofía de Spinoza) ha intentado ofrecer una valoración positiva de la Idea de Substancia en Spinoza, a través de un subrayado del aspecto causal activo que la idea de Natura naturans conllevaría, en cuanto essentia actuosa, o en cuanto potentia{46}. Zac propone la idea de «Vida» como el concepto positivo clave de toda la filosofía de Spinoza, de un modo que, si no es enteramente nuevo{47}, resulta especialmente puesto de relieve. Zac parte del reconocimiento de la ausencia de finalidad intencional y de finalidad-armonía en el sistema de Spinoza (o sea: reconoce lo mismo que nosotros consideramos esencial para aproximar el concepto de Substancia al de «Materia ontológico-general»), pero halla en dicho sistema –como Kant hizo notar– un equivalente de la idea de finalidad: la idea de Vida, en torno a la cual podrían organizarse todos los temas de la filosofía spinozista (pp. 14-15).

No vamos a desarrollar aquí en detalle las tesis del autor. Solo fijarnos en cómo Zac intenta conciliar esa idea positiva de Vida, desde cuya perspectiva la Substancia aparece vinculada causalmente, como Natura naturans, a todas las formas de lo real (al mundo de Mi, o de la Ontología especial, diríamos), con el innegable aspecto de «infinitud» y, por tanto, de irreducibilidad a un orden –causal, en este caso– que la misma Substancia posee. [91] Zac advierte que la Natura saturata es un individuo, para Spinoza; ahora bien, la idea de «individuo» implica sistematización, orden: ¿cómo puede ser infinita una Naturaleza en la que se advierte un orden? Zac argumenta así:

«En réalité, Spinoza emploie l'expression 'individu total', lorsqu'il s'en sert pour désigner la Nature naturée dans son ensemble, pour dire que la Nature est un 'tout concret', une structure, formée d'une hiérarchie de structures plus ou moins complexes, qui en sont les parties (…). Ce que Spinoza veut mettre en relief, c'est que le 'macrocosme', en tant que totalité réalisée, est constituée de 'microcosmes' et qu'il y a entre ces microcosmes et le macrocosme une unité d'analogie (…) De même que les corps (…) de même la Nature dans sa totalité, malgré las variations infinies de ses parties, garde la cohérence de sa structure» (p. 55).

Zac se mueve aquí, en principio correctamente, al nivel de la Natura naturata (de la Ontología especial, diríamos nosotros), que es donde la idea de «orden» se aplica. Pero creemos que incurre en una fundamental ambigüedad cuando atribuye el orden a la «Naturaleza en su totalidad», como macrocosmos que reproduzca «analógicamente» los órdenes de los respectivos «microcosmos». Porque Spinoza, cuando habla del orden de la Natura naturata (cfr. por ejemplo, los Lemas post Prop. XIII de la II parte de la Etica, donde aparece esa noción de «individuo» a la que Zac se refiere) lo refiere expresamente al orden de un sistema modal en concreto: el de la Extensión, en ese caso. Puede pensarse, desde luego, que el sistema modal del Pensamiento está también presidido por un orden (y acaso, incluso, por la misma idea de «individuo compuesto»), pero lo estará en cuanto tal sistema modal, a su vez (la doctrina del «paralelismo» impide explicar un sistema en términos del otro, según el Axioma V de la Parte I de la Etica).

Cuando Spinoza habla de «individuo total» (cfr. el Escolio al Lema VII de los citados) se refiere a la «totalidad» del sistema modal en particular, no a la Natura (ni siquiera naturata) «en su conjunto». El mantenimiento de una estructura –de la misma estructura– que, evidentemente, fundamenta el orden (y esto lo ha visto bien Zac, en nuestra opinión) se produce en el interior de cada sistema modal, pero no puede pretenderse que, desplazando a la «totalidad de la naturaleza» esa estructura, se explica, en ésta, la unidad de su infinitud. ¿Cómo conmensurar la estructura de unas partes con las otras partes, que son desconocidas? Y no importa que ese orden sea «formalmente» el mismo en todo sistema modal, puesto que cada sistema está, en algún sentido, aislado (el «paralelismo»), y para que ese orden lo fuese de la naturaleza en su conjunto tendría que haber un orden entre los propios sistemas modales; ahora bien, estos son todos igualmente «importantes», están dados, por así decir, «en el mismo plano», y no hay entre ellos relación de orden, aun cuando haya orden en cada uno de ellos…

Esta aplicación literal de los conceptos spinozistas impide interpretaciones «macrototalizadoras» como la de Zac. Por lo demás, el propio Zac ha reconocido –muy significativamente– que, pese a que Spinoza habla de «estructuración» de la materia, «il y a chez Spinoza une part d'agnosticisme (…) le fond originaire (subr. nuestro) de la matière est incomparable à la matière vulgaire ou. à la matière physique» (p. 77).

Es a esa «incomparabilidad» que Zac reconoce a la que nosotros nos remitimos para sostener que hay en Spinoza un plano –el de la Substancia infinita– que no se deja reducir por el orden que se postula para otros planos de consideración de la realidad. Pero Zac pretende, sin embargo, que la unidad global existe y, según él, lo que produce la unidad de Dios «c'est sa puissance actuelle d'agir, c'est-à-dire sa vie…» (p. 85).

Zac recurre, pues, a la vida para conciliar la indeterminación y pluralidad absolutas de la Substancia con su unidad. Ahora bien, la potentia –que Zac identifica, de un modo no del todo convincente, con la vida– ¿confiere necesariamente unidad a la Substancia, de un modo algo más que intencional? Nosotros diríamos que, puesto que de la potencia divina, en cuanto tal, se siguen «infinitas cosas de infinitos modos», esa potencia más bien plantea, otra vez, el tema de la pluralidad que el de la unidad: mencionar a la potencia divina como trámite unificador, sistematizador, de la radical pluralidad de la Substancia, no se ve muy bien qué sentido puede tener, si precisamente esa potencia, en su concreto ejercicio (y ¿cómo puede hablarse de la potencia si no es en su ejercicio concreto, en las cosas que produce?) consiste en una infinita pluralidad.

Si la «potencia de Dios es su misma esencia»{48} –y, a través de ese enunciado spinozista, se han extraído muchas veces consecuencias en favor de una interpretación activa de la concepción spinozista de la realidad– el caso es que, ya sea en virtud de la potencia (de la que se siguen infinitos efectos), ya en virtud de la esencia (que consiste en una infinita pluralidad de atributos), ambas remiten de nuevo a la infinitud, con lo cual apelar a la potencia no soluciona nada, desde el punto de vista de la comprensión de esa «unidad».

Pues, en definitiva, apelar a la potencia divina como unificadora no parece nada más que emplear otra vez el criterio unificador de la unidad del «sujeto de atribución»; pero Dios no es un Sujeto, y decir que la infinita pluralidad de las consecuencias que de Dios se siguen se remite a unidad porque todas ellas manifiestan la «Vida divina», sería algo parecido (si se nos permite el ejemplo) a la afirmación de que los comportamientos incoherentes de un esquizofrénico son coherentes, porque los realiza todos ellos una sola persona… cuando esa persona ha sido definida, precisamente, como esquizofrénica, esto es, como incoherente. La «unidad de la Vida» es, otra vez, cosmismo disimulado.

 

 

SEGUNDO: El otro intento a que queríamos referirnos aquí, como concepción no negativa de la Substancia indeterminada, viene aportado por un interesante libro de H. A. Myers, en el cual nos parece advertir una posición en algún sentido similar a la que aquí vamos a adoptar, aunque sus puntos de partida y, en general, el contexto de su argumentación, sean distintos a los nuestros. Lo citamos, pues, con mención especial, aunque no se trate de un estudio muy reciente, por parecernos bastante bien orientado en la comprensión general de Spinoza{49}.

No nos pronunciamos aquí sobre el sentido general de la obra de Myers, consistente en utilizar su interpretación de Spinoza (en confrontación con Hegel) como un argumento en favor de su propia concepción ontológica, [93] a saber, lo que él llama «pluralismo sistemático». Desde nuestra posición, es muy valioso que Myers plantee la oposición Hegel/ Spinoza en términos similares a los nuestros: como si, ante la multiplicidad, Hegel hubiera adoptado la posición monista, y Spinoza la pluralista (y no el monismo que tantas veces, indiscriminadamente, se le atribuye); aunque el pluralismo de Spinoza sería «sistemático».

Myers, en lugar de «realidad», prefiere hablar de «doctrinas» o teorías acerca de la realidad: los atributos de Spinoza serían sistemas, modos de enfocar el Universo, en los que se concreta un punto de vista. Los atributos, por tanto, serían la expresión, en Spinoza, de los distintos campos posibles de desarrollo sistemático de nuestros conocimientos acerca de la realidad; así, el atributo de la Extensión sería el ámbito de la ciencia física, y el del Pensamiento, de la «Neumatología» o, en todo caso, de la Psicología. El tema de la Substancia de infinitos atributos es, para Myers, el tema mismo de la pluralidad de perspectivas científicas desde las cuales cabe abordar la realidad: perspectivas que deben entenderse siempre «abiertas» a nuevas ciencias, y esa «apertura» quedaría recogida en la «infinitud» (indeterminación) que Spinoza atribuye a la Substancia.

El concreto ejercicio de esas perspectivas científicas vendría recogido, en Spinoza, por su afirmación de que conocemos dos atributos: Pensamiento y Extensión, únicas posibilidades explotadas en su época. Dice Myers:

«for the fact that looms large to those who are interested in theory of hnowledge is that Spinoza has shown that there can be a limitless number of systems (a point which the growth of knowledge increasingly confirms), just as he has also shown that each of these systems can be sui generis, that is, a true system, internally non-contradictory, infinite in his kind. Spinoza established the structural possibility of systematic pluralism; experience and the growth of knowledge increasingly make necessary its acceptance» (p. X).

De suerte que los atributos aparecen, así, como «categorías» científicas, de las cuales Spinoza dice conocer dos, porque ese era el nivel de su época; pero la explotación de la Substancia en términos químicos, biológicos, económicos, sociológicos, &c., aunque necesariamente desconocida para Spinoza, queda, sin embargo, abierta por su concepto de Substancia (ver pp. 46-47). En este sentido, una virtud fundamental de la filosofía spinoziana habría sido la de no introducir una «jerarquía de atributos» (reconociendo, así, el autónomo derecho de otras ciencias para hablar de la realidad sin «reduccionismos» cientifistas –pp. 82-83–, pues «in systematic pluralism, since there are neither degrees nor levels, the weasel world 'reality' may be aplied to anything» –pp. 85-86).

Y ese será el gran mérito de Spinoza frente a filosofías posteriores (incluso frente a Hegel, por ejemplo, pese a ser ambos parientes espirituales): la crítica al reduccionismo de un tipo de conocimientos sobre los demás, y el reconocimiento de la realidad racional de los distintos niveles científicos.

La posición de Myers es, creemos, muy aguda y sugestiva, en cuanto interpretación de una de las posibles significaciones de la filosofía de Spinoza para la historia del pensamiento. Recoge, en esa indeterminación de la Substancia, un aspecto claramente positivo, con una gran fuerza. 

 

 

Ciertamente, Spinoza ha previsto la posibilidad del desarrollo racional del sistema modal dependiente de cualquier hipotético «atributo» no actualmente conocido: el Escolio a la Prop. VII de la segunda parte de la Etica es explícito en ese sentido{50}. En vista de ello, la posición de Myers parece plausible: la explotación sistemáticamente plural de la realidad como idea recogida por Spinoza. La puntualización que podríamos hacer sería la siguiente: ese «orden y conexión» a que Spinoza se refiere, como propiedad, no solo de los modos del Pensamiento o de los de la Extensión, sino de cualquier otro atributo que pudiera concebirse, aunque actualmente no se conciba (y dejamos aquí a un lado los infructuosos intentos de algunos exégetas por probar que Spinoza habló efectivamente de otros atributos){51} es un orden y conexión de los sistemas modales respectivos, y no de los atributos en cuanto tales; ordo et connexio es, diríamos nosotros, un género especial, del que se habla cuando se habla de los modos, y no de la Substancia. Myers supondría ese orden, ese «sistematismo», como un sistematismo de la Substancia (como orden de los atributos), pero eso no responde, creemos, a los conceptos spinozianos, y no recoge la diversidad de planos ontológicos que nos parece es preciso recoger, si quieren evitarse las perplejidades que las incoherentes y «paradójicas» afirmaciones de Spinoza (el orden junto al caos) han suscitado tan a menudo.

* * *

El árbol de la Vida, por Leonora Carrington

*******

Notas: 

{33} Cfr., por ejemplo, Eth. II, Lemma VII, Sch. post Prop. XIII (Geb. II, pp. 101-102), a que nos referiremos más adelante (cap. IV). H. H. Joachin ha subrayado adecuadamente el carácter modal de la distinción «Todo-parte» en la Etica: carácter modal que no implica, desde luego, «irrealidad», sino otro plano de «realidad»: «the modal apprehension of Reality, though not an ultimate or completely adequate way of regarding it, is valuable and necessary. The universe is a 'whole of parts', from one point of view (subr. nuestro) though this category does not completely express its nature» (A study of the Ethics of Spinoza, New York, Russell and Russell, 1964, 1ª ed., 1901, p. 89). Nuestra distinción de planos ontológicos tendería a precisar en qué consiste ese «punto de vista», y esa «no expresión completa de la naturaleza»…

{34} Por ejemplo, A. Léon, afirma a propósito de la filosofía de Spinoza: «…rien de pareil, dans ses ouvrages, á ce commentaire perpétuel de soi-même que l'on admire chez Leibniz. Sa pensée, au fond, ne progresse ni ne s'approfondit». Y ello porque, en definitiva, se advierte en Spinoza «…un naïf dogmatisme», de raigambre escolástica (pp. 73 y 74). La responsabilidad que en ese «dogmatismo» atañe a su idea de Substancia, en pp. 84-130.

{35} A. Darbon, Etudes spinozistes, cit., p. 119. Ya vimos cómo H. Barker se refería a esta «palmaria ininteligibilidad» de la doctrina spinozista (supra, cap. I, nota 74).

{36} «Per Deum intelligo ens absolute infinitus, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiant exprimit. Explicatio: Dico absolute infinitum, non autem in suo genere; quicquid enim in suo genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus; quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam exprimit, et negationem nullam involvit» (Geb. II, pp. 45-6).

{37} «Porro cum ratio, quae est inter duas ideas, sit eadem cum ratione, quae est inter essentias formales idearum illarum, inde sequitur, quod cognitio reflexiva, quae est ideae Entis perfectissimi, praestantior erit cognitione reflexiva caeterarum idearum; hoc est, perfectissima ea erit Methodus, quae ad datae ideae Entis perfectissimi normam ostendit, quomodo mens sit dirigenda» (DIE, Geb. II, p. 16).

{38} «Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat.» (Geb. II, página 45.)

{39} «Quantum ad hoc, quod figura negatio, non vero aliquid positivum est; manifestunt est, integram materiam, indefinite consideratam, nullam posse habere figuram; figuramque in finitis, ac determinatis corporibus locum tantum obtinere ( … ) Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse.» (Ep. L –a Jarig Jelles–; Geb. IV., p. 240.)

{40} La tradición idealista en la interpretación de los atributos (base de su lectura «subjetivista»), la inició en el siglo pasado Erdmann (Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neuern Philosophie, 1836; I, 2) quien fue objetado por K. Fischer sobre la base de ser los atributos potencias a través de las cuales se manifiesta la causalidad de la sustancia (en Geschichte der neuern Philosophie, 5ª ed., t. II, 1909, pp. 389-92), utilizando así al máximo la identificación spinoziana «esencia=potencia». Más arriba hemos dicho algo –nota 11– acerca de la interpretación «idealista» de Spinoza por Pollock; la interpretación de los atributos como «modos de pensar» pasa muchas veces por ese camino. Pollock decía que, de hecho, el Pensamiento estaba contado dos veces por Spinoza: «lt is to be observed that, inasmuch as Attribute is defined by reference to intellect, and Thought is itself an Attribute, Thought appears to be in a manner counted twice over» (ob. cit., p. 164); dicho de otro modo: «the intellect which perceives an Attribute as 'constituting the essence of Substance', itself belongs to the Attribute of Thought» (p. 176); la propia Extensión es, ella misma, «inteligibilidad»… Uno de los últimos defensores –que sepamos– de la tesis «idealista» de los atributos (hoy prácticamente abandonada), J. Ben ShIomo (Human knowledge and the Attribute of Thought in Spinoza's philosophy, en Iyyun [109] (Jerusalén), 10 (1959), pp. 1-29 (trad. inglesa abreviada del original hebreo en pp. 60 a 58), reitera los argumentos de Pollock sobre la «doble cuenta» del atributo, y añade esta otra consideración: el Pensamiento prepondera en Spinoza en función de su teoría de la virtud, que es puramente intelectual: por la reflexión se dominan las pasiones, &c.: «The moral situation is not determined according to man's actual (bodily and mental) behaviour. On the contrary, this behaviour is the outcome of a certain grasping of existence, of a certain level of knowledge. Therefore man's intellectual perfection is his only perfection» (p. 59). Aprovechemos este texto para oponernos no solo a él, sino a todos quienes han interpretado así a Spinoza; argumentaciones como la citada ignoran declaraciones importantes de Spinoza; por ejemplo, la evidencia práctica contenida en estas palabras del DIE: «Volvebam igitur animo, an forte esset possibile ad novum institutum, aut saltem ad ipsius certitudinem pervenire, licet ordo, et commune vitae meae institutum non mutaretur, quod saepe frustra tentavi» (Geb. II, p. 5), sin contar con que la «perfección intelectual» es puesta muchas veces en relación con la corporal, por Spinoza: «Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna» (Eth. V, Prop, XXXIX; Geb. II, p. 304). Una lectura idealista del atributo de la Extensión, como dado a través del Pensamiento, se encontraba también en Lachièze-Rey (Les origines cartésiennes, cit.): «..l'étendue ainsi conçue ne peut être que d'essence spirituelle, et, si nous croyons la trouver en dehors de nous, c'est que, l'ayant, sans nous en apercevoir, empruntée à nous-mêmes pour la transformer en chose, nous avons inseré en elle notre propre unité» (p. 128). El spinozismo, no habría tomado conciencia de «…l'impossibilité d'hypostasier l'unité dans un être en soi qui ne serait pas un pour soi…» (pp. 128-9: el reproche hegeliano, otra vez). La aproximación de Spinoza a un pensamiento religioso, más o menos vecino del misticismo, también ha provocado la interpretación «idealista» de su doctrina de los atributos, como no «realmente» distintos: el caso paradigmático es H. A. Wolfson, de cuya obra nos hemos ocupado ya en el cap. I. (Ahora bien, ciertas críticas a Wolfson –por ejemplo, la de F. S. Haserot [Spinoza's Definition of Attribute, en Philosophical Review, Ithaca, LXII, n. 4 [1953], pp. 499-513]–, al negar el «misticismo» de la interpretación de aquel, misticismo contenido en la interpretación según la cual hay un solo atributo, realmente, en el Dios spinozista, y al proponer la teoría objetivista de los atributos, lo hacen por razones poco convincentes; la teoría objetivista permitiría, según Haserot, «no separar a Dios del mundo»: «God and the world are not separate but constitute a single ultimate, rationnally coherent, and all-inclusive system» (p. 513) lo cual es recaer, por salvar la «objetividad» de los atributos, en el malentendido «cosmista»). La interpretación realista-objetivista ha ido imponiéndose, como quiera que sea, gradualmente. A. León, extremando el carácter «real» de los atributos, llegó a sugerir que, de haber alguna «írrealidad», esta caería más bien del lado de la Sustancia que del lado de los atributos, a los cuales, en definitiva, la Sustancia misma se reduce, no siendo más que ellos: «En dépit des intentions de Spinoza, tout lien concret fait défaut pour unir entre eux les Attributs et la Substance, en tant que distincts de l'ensemble de ses Attributs, qui demeurent ainsi en fait les seuls objects fondamentaux et premiers de tout entendement (…) malgré les efforts de Spinoza pour faire de la Substance comme telle un prémière réalité concrète» (ob. cit., pp. 126-7); «Puisque, en effet, les Attributs expriment ce qu'est la Sustance, celle-ci n'est connue qu'autant que le sont ses Attributs» (p. 127); Léon opera aquí con un criterio de «cognoscibilidad» que suprime, precisamente, el carácter crítico de la idea de Substancia: esa limitación negativa del conocimiento que no tiene por qué ser «negación del conocimiento», sino «conocimiento negativo»… H. H. Joachim, en su comentario a la Etica, tras destacar la identificación originaria «Atributos=Substancia», sostiene –reflejando fielmente, según creemos, la intención de Spinoza– que «Attribute is neither the Reality apart from knowledge, nor knowledge apart from Reality; but that which is known or knowable (subr. nuestro: es importante destacar que la Sustancia incluye, en sus infinitos atributos, conocimiento no actual) of Reality» (A Study…, cit., p. 27). V. Delbos subrayó la absoluta necesidad de una interpretación [110] realista de los atributos, basada, según él, en la necesidad que un concepto –de origen escolástico– como el de ens realissimum –Dios– tiene de que sus atributos sean, efectivamente, «realidades»; en este sentido, más que el concepto técnico de Substancia, lo que propiciaría la consideración «real» de los atributos sería la idea misma de «Dios»: «…c'est bien la définítion de Dieu (…) justifiée par le principe que plus un être a de réalité plus il y a d'attributs, qui emporte et concentre en Dieu, sous le nom d'attributs, ce que Spinoza avait un moment appelé des substances» (Le spinozisme, cit., p. 39). Esta posición de Delbos es la que inspiraría, en definitiva, la reciente de Gueroult, a la que nos hemos referido más arriba (cap. I): los atributos son realmente distintos (y son, por supuesto, realidades) para que puedan cooperar al concepto de ser realissimum (esto demostraría por cierto que no era preciso recurrir precisamente al «método estructural» de Gueroult para llegar a esa conclusión). Deleuze, que ha otorgado una gran importancia a la categoría spinoziana de la «expresión», no entiende que, porque los atributos sean «expresiones», dejen de ser «realidades» (cfr. Spinoza et le problème de l'expression, cit., pp. 14 ss., 35 ss., donde el atributo es presentado como algo, no «atribuido», sino «atribuyente»…). Un reciente análisis lógico de la conexión Substancia-Atributos donde, sin negarse el carácter «real» de éstos en la intención de Spinoza, se pone en tela de juicio la inteligibilidad global de la doctrina, que descansaría en un erróneo concepto, a saber, el de «predicación esencial», puede encontrarse en Moltke S. Gram (Spinoza, Substance and Predication, en Theoria (Lund), XXXIV (1968), 3, pp. 222 ss.). En general, y con diversos matices, la concepción «idealista» o «convencional» de los atributos no es sostenida ya por nadie, al menos como representando el punto de vista de Spinoza, aunque sí pueda sostenerse la imposibilidad de mantener un tal tipo de doctrina. El carácter «realista» de la doctrina spinoziana de los atributos ha sido destacado, más que nadie, por los autores soviéticos; así Deborin (Spinoza's World's View, cit.) afirma que Spinoza es lo que los críticos kantianos llamarían un dogmático (p. 92); Deborin dice eso como un elogio a Spinoza, pero la afirmación es muy ambigua: el concepto de Substancia, pese a que incluya la realidad de sus infinitos atributos, no tiene por qué ser dogmático (la Introducción de la citada compilación de Kline, pp. 1-47, da un panorama de ese subrayado en la filosofía soviética). Ahora bien, la «infinitud» misma de los atributos es normalmente considerada por los comentaristas soviéticos como un residuo escolástico (salvo por los deborinistas, cfr. Kline, p. 37), y no como poseyendo el sentido crítico que aquí le atribuimos.

{41} «…ut scire possim, ex qua rei idea ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum tantum observo, ut ea rei idea, sive definitio causam efficientem exprimat. Exempli gratia, ad circuli proprietates investigandas inquiro, an ex hac idea circuli, quod scilicet constat ex infinitis rectangulis, possim omnes ejus propietates deducere, inquiro, inquam, an hace idea causam circuli efficientem involvat, quod cum non fiat, aliam quaero: nempe quod circulus sit spatium, quod describitur a linea, cujus punctum est fixum, alterum mobile: cum haec Definitio jam causam efficientem exprimat, scio me omnes inde posse circuli proprietates deducere, etc. Sic quoque cuin Deum definio esse Ens summe perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem (intelligo enim causam efficientem tam internam, quam externam), non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem cum definio Deum esse 'Ens, etc.' vide Definit, VI, part. I, Ethices.» (Ep. LX, Geb, IV, pp. 270-1.) Gueroult (ob. cit., p. 11) ha reconocido que la esencia de Dios puede ser genéticamente construida, en Spinoza, «como la de una figura geométrica». Pero ese reconocimiento es equívoco: la génesis de la idea de Dios es un proceso autocontradictorio; no «como» el de «cualquier otra idea», sino en cuanto es un caso extremo, límite (el concepto de Dios se mueve en un plano ontológico separado).

{42} «Denique Perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causa» (DIE, Geb. II, p. 10): este conocimiento «por la causa próxima» es olvidado a veces, como si la única clase de conocimiento auténtico de que hubiera hablado Spinoza fuese la del conocimiento «intuitivo» de la esencia… Ya V. Delbos entendía que el cuarto género de conocimiento del DIE ponía [111] al conocimiento de la causa en un nivel tan elevado como la intuición de la esencia (Le spinozisme, cit., pp. 101 ss.). Sobre la modificación que la Etica pudiera haber introducido en este punto (a través de la idea de Scientia intuitiva como culminación del conocimiento), véase De Deugd, The significance ol Spinoza's first kind of knowledge, cit., acerca del cual diremos algo un poco más adelante.

{43} La crítica a la definición per genus et differentiam se daba ya en el KV (cfr. I, VII; Geb. I, pp. 46-7); la definición genética se propone como prototipo en el DIE (cfr. Geb. II, pp. 27-8). Se ha apuntado la posibilidad de que, como en el texto del DIE citado, Spinoza utiliza la expresión fingo ad libitum causam (p. 27), esa definición genética no sería tan prototípica, ya que es algo «ficticio» o meramente «imaginativo» (cfr. S. Zac, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, París, P. U. F., 1963, p. 67). G. H. R. Parkinson ha sugerido, por otra parte, que ese ejemplo de definición genética (el de la esfera «generada» por el concepto de semicírculo) sería muy incorrecto, pues que la idea de semicírculo no es «verdadexa ni falsa» –no «afirma» nada– y, por tanto, no puede ponerse como génesis de una nueva «verdad» (Spinoza's theory of knowledge, cit., pp. 38-9). Sin entrar en los problemas de fondo, podemos decir que, en todo caso, sí ha sido ese para Spinoza un prototipo de definición; de hecho, la propia Idea de Substancia única es «generada», en la Etica, a partir de otras ideas de Substancia a las que aquella niega, a pesar de partir de ellas, en un proceso de síntesis que se ajusta al descrito por Spinoza, para el caso del «semicírculo-esfera», en el texto que hemos citado. La palabra fingo no tiene por qué ser tomada en el sentido estrictamente peyorativo de «ficción imaginativa», supuesto que hay, según el propio ejemplo, una «ficción adecuada», una «ficción» que da efectivamente cuenta de la «causa próxima», mientras que otras no darían cuenta (luego, la ficción ad libitum no es, estrictamente, tan ad libitum). Puede decirse que el concepto de semicírculo, a fin de cuentas, como toda noción científica, no es sino auxilium imaginationis (en el sentido de la carta XII, Geb. IV, p. 58); pero, como se ha observado juiciosamente, eso sólo argumenta en favor de una consideración no desdeñosa de la imaginatio (pues nada menos que la Geometría pertenece a su campo), aunque esté en otro nivel que la consideración «real» de la Substancia (ambas son reales). Al trasponer la definición genética al ámbito de la Substancia, tal definición recorre un camino contradictorio (dialéctico).

{44} Cfr. Eth., I, App., que es todo un alegato contra el «cosmismo», que Spinoza menciona como interesado antropomorfismo. Véase con qué absoluta claridad separa Spinoza la idea de Naturaleza (en cuanto Substancia infinita) de la de Orden: «Et quia ii, qui rerum naturam non intelligunt, sed res tantummodo imaginantur, nihil de rebus affirmant, et imaginationem pro intellectu capiunt, ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt, rerum, suaeque naturae ignari (…) Et quoniam ea nobis prae caeteris grata sunt, quac facile imaginari possumus, ideo homines ordinem confusioni praeferunt, quasi ordo aliquid in natura praeter respectum ad nostram imaginationem esset: dicuntque Deum omnia ordine creasse, et hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt…» Y, más adelante, ya irónicamente: «…quorum postremum (a saber: la armonía) homines adeo dementavit, ut Deum etiam harmonia delectari crederent. Nec desunt Philosophi, qui sibi persuaserint, motus coelestes harmoniam componere» (Geb. II, pp. 81-22; subr. nuestros). El carácter mítico de la «armonía universal» está perfectamente diagnosticado por Spinoza, así como la separación entre la idea de Dios, por un lado, y el mundo de la imaginatio, por otro. Resulta increíble, por ello, que Spinoza haya podido ser considerado precisamente como prototipo de creyente en esa «armonía», en esa «totalidad unitaria». Al final del Apéndice de referencia, Spinoza explica el porqué de tal carencia de Orden «… quia ei (a Dios) non defuit materia ad omnia, ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum, creanda; vel (…) quia ipsius naturae leges adeo amplae fuerunt, ut sufficerent ad omnia, quae ab aliquo infinito intellectu concipi possunt, producenda» (ibidem, p. 83). Ausencia de Orden e Infinitud de la Sustancia están explícitamente vinculadas.

{45} Leo Polak llega a afirmar: «Von der überzeitlicher Welt an sich, Spinozas überzeitlicher Substanz als solcher, giebt es keine Wissenschaft, noumenorum non est [112] scientia» (Spinoza und Kant, en Septimana Spinozana, cit., pp. 285-295; texto cit., p. 290).

{46} S. Zac, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, cit.

{47} A. Rivaud se había referido ya a esta idea –¿bergsoniana?– en su obra Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza (París, Alcan, 1905): «On trouverait ainsi, derrièe les analyses abstraites, une image de la vie universelle» (p. 202), «vída universal» que, con todo, quedaría –según Rivaud– «anquilosada», en Spinoza, por el funcionamiento escolástico de sus nociones teóricas de esencia y existencia…

{48} Eth. I, Prop. XXXIV: «Dei potentia est ipsius essentia».

{49} H. A. Myers, The Spinoza-Hegel Paradox: A study of the choice between traditional idealism and systematic pluralism, Ithaca, Cornell U. P., 1944.

{50} «…ita ut, quamdiu res, ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius naturae, sive causarum connexionem, per solum Cogitationis attributum explicare debemus, et quatenus, ut modi Extensionis, considerantur, ordo etiam totius naturae per solum Extensionis attributum explicafl debet, et idem de aliis aitributis intelligo (subr. nuestro). Quare rerum, ut in se sunt, Deus revera est causa, quatenus infinitis constat attributis…» (Geb. II, p. 90). Recuérdese que la Prop, de la que es Escolio lo citado reza «Ordo, et connexio idearum est idem, ac ordo, et connexio rerum» (y, por tanto, se sobreentiende que también es ordo de los demás atributos).

{51} Así E. Lasbax (La hiérarchie dans I'Univers chez Spinoza, cit.) intentó probar que el Sentimiento desempeña el papel de auténtico atributo, en la filosofía de Spinoza: un atributo «intermedio» entre Pensamiento y Extensión (el Gevoel del Breve Tratado, o el Affectus de la Etica; cfr. pp. 169 ss.). Pero su propuesta no ha tenido eco alguno, pensamos que con razón.

 

 

 

 

 

 

 

Sé el primero en comentar

Deja tu opinión

Tu dirección de correo no será publicada.


*