Odisea Cultural

 

Anthony Burgess (1917-1993) acabaría renegando, quizá con algo de hipocresía, de su obra La Naranja Mecánica (Clockwork Orange, 1962). En las ediciones posteriores a 1971, año de la película de Stanley Kubrick (1928-1999), dijo en la Introducción (1986) lo siguiente: «Publiqué la novela A Clockwork Orange en 1962, lapso que debería haber bastado para borrarla de la memoria literaria del mundo. Sin embargo, se resiste a ser borrada, y de esto la versión cinematográfica de Stanley Kubrick es la principal responsable. De buena gana la repudiaría por diferentes razones, pero eso no está permitido…»

Parece como si la poderosa estetificación de la violencia que presenta Kubrick en la película, además del mensaje final del director, totalmente opuesto al de la novela, como posteriormente veremos, hiciera dudar a Burgess sobre el alcance de su trabajo por el solapamiento y relegamiento de sus intenciones iniciales. Pues la novela es una obra moral, con un mensaje claro de redención, que lo hipnótico de la película y su nihilismo de violencia omnipresente nos hurtan.

Lo cierto es que la novela, cuyo paratexto (mensajes paralelos) se regodea sobre los límites del poder del Estado, sobre el alcance del libre albedrío y la responsabilidad ética de cada ser humano, o sobre la misma idea del pecado original según reconoce Burgess en la Introducción, a mí no me parece una obra menor. Más bien me sugiere que está en perfecta sintonía con 1984 (1949) de George Orwell (1903-1950) o Un Mundo Feliz (1932) de Aldous Huxley (1894-1963), y no solo por ser otra metáfora política distópica.

También parece beber de algunos textos filosófico políticos clásicos como El Príncipe (1513-1532) y los Discursos sobre la Primera década de Tito Livio (1531), así como su correspondencia particular, de Nicolás de Maquiavelo (1469-1527), y el Discurso de la servidumbre voluntaria (c. 1548) de Étienne de La Boétie (1530-1563). Podríamos seguir con una amplia lista de textos teológicos, políticos y filosóficos, pasando por la Biblia hasta llegar incluso a la reflexión sobre el libre albedrío contenida en la Ética de Baruch de Spinoza, donde se dice en su proposición XV que «Todo cuanto es, es en Dios y sin Dios nada puede ser sin concebirse». Si todo es Dios, es en Dios y nada puede concebirse fuera de Él, no hay espacio para la libertad humana, pues lo malo y lo bueno, lo noble y lo vil están dentro de las potencialidades de la sustancia divina en la cual se inserta el hombre. Según esta perspectiva, no existiría el libre albedrío en el ser humano, todo le es condicionado.

La Naranja Mecánica es una reflexión sobre el espacio para la libertad humana en un mundo donde el sujeto debe elegir entre el bien y el mal, sin que quepan condicionamientos externos.

Desconozco si Burgess se planteó un diálogo de su obra con estos textos. Estoy seguro de que al menos sí con respecto a la Biblia, 1984 y Un Mundo Feliz. Podría hacerse una lectura desde una visión católica sobre la relación del hombre con Dios, dónde queda la voluntad de uno y dónde la voluntad del otro, y cómo juegan aquí las ideas teológicas de pecado original y de Juicio Final. O una lectura desde la idea teológica de la gracia y la redención, como decisión voluntaria del ser humano de elegir el bien.

La novela acabaría siendo mundialmente famosa gracias a la película del mismo nombre que Kubrick rodara en 1971, con Malcolm McDowell (1943-) como protagonista y narrador en el papel de Álex DeLarge. Kubrick filma una obra visualmente impactante, con su violencia omnímoda (en esto es uno de los precursores de Quentin Tarantino, y no solo Sam Peckinpah o las películas de artes marciales de la Golden Harvest), con unos escenarios y unos personajes magistralmente fotografiados sobre un guion de potente pulso. Todo ello marca de la casa Kubrick.

 

 

En La Naranja Mecánica (novela y película) su protagonista, Álex, es un joven completamente amoral, rebelde, líder de una banda de psicópatas y lerdos, sociópata y ególatra. Para él el único poder es el suyo, ni siquiera el de los miembros de su banda. El resto de seres humanos, incluida su familia y sus amigos (drugos), están para someterse a sus deseos y sus impulsos de violencia (ultraviolencia). No teniendo límites ni control, termina cometiendo un horrendo crimen (violación y asesinato) y por ello es encarcelado.

Buscando redimir pronto su pena y creyendo que es capaz de doblegar al sistema identificado en la figura del Ministro, engañándolo, Álex decide someterse en prisión a un programa (el «método Ludovico») de pretendida re-moralización del sujeto, por el que controlar sus impulsos violentos a través del uso de la música que Álex adora (Ludwig van Beethoven), utilizada como condicionamiento pavloviano o modelo estímulo-respuesta. Se busca con este método hacerle comprender en qué lugar está el poder (lo no disponible por el sujeto) y en qué lugar la ética (lo disponible por el sujeto, pero dentro de las normas del Estado), y cómo la ética del sujeto en nuestras sociedades ha de servir al poder porque el poder es ético (Maquiavelo). Álex en el programa es utilizado como el perro de Pavlov, que terminará no eligiendo, sino asociando. No elige entre el bien y el mal, sino que asocia lo bueno al placer de la música de Beethoven. Se cambia el azúcar del perro por la música de Beethoven.

El sacerdote de la prisión está en contra del programa al que se ha de someter Álex. Siente desagrado por el método, pues dice que en realidad no cura a nadie, sino que suprime la voluntad, el libre albedrío del sujeto: «La cuestión es si el tratamiento realmente hace bueno a alguien. La bondad viene de adentro. Cuando un hombre no tiene elección, deja de ser un hombre». El Dios católico no puede juzgar a los inimputables, por lo que la idea del pecado original quedará vacía de contenido ante la llegada del Juicio Final. Así pues, no es lo mismo asociación de ideas frente a estímulos que elección entre lo bueno y lo malo.

Tras el programa, Álex ha cambiado, es otro sujeto: aparentemente es capaz de empatizar con los demás, de no dañarlos pues eso le provoca a él dolor, pero también ha quedado sin ninguna defensa contra todos los que ahora le atacan. Carece totalmente de libre albedrío, de poder de decisión, de voluntad para hacer el mal, pero también de voluntad para hacer el bien y de voluntad para defenderse. Eliminándole toda capacidad de hacer el mal, también ha quedado sin voluntad para elegir hacer el bien. Ahora Álex es una naranja mecánica a la que el Estado, Dios, o el Diablo dan cuerda, exprimen y sacan zumo. Si otro le da cuerda, Álex se ha quedado sin responsabilidad moral. Por eso dice Burgess que «es tan inhumano ser totalmente bueno como totalmente malvado». Por eso el sacerdote se opone al tratamiento, porque, como decimos, Álex no puede ser juzgado en el Juicio Final. Para juzgarnos, Dios nos necesita libres.

 

 

Álex se ha quedado sin elección moral, sometiéndose al dictado del poder, del otro, de lo ajeno. Ahora Álex es un ser inimputable desde el punto de vista moral. Un ser tan antinatural como el Álex previo al programa. Si no tiene elección moral propia libremente elegida, en realidad vuelve a no tener moral. No es un sujeto moral, pues no toma decisiones morales, pues no toma decisiones, ya que ello significa un ejercicio de libre voluntad que conlleva una responsabilidad. Otros toman las decisiones por él, aunque el resultado sea moral: no dañar al prójimo.

Pero no hay moral sin libre albedrío. Álex se ha quedado incluso sin conciencia. Lutero decía que conciencia le impedía actuar de un modo distinto a como lo estaba haciendo, pero eso no era un determinismo que inutilizara o eliminara su libre albedrío. Lutero partía de su libertad de conciencia. Álex en cambio ya ni siquiera tiene libertad de conciencia. Su determinismo no deriva de una nueva conciencia asumida, sino de una mera asociación de ideas, de contrapuestos dolor/placer.

Como vemos, este discurso está entre dos polos: el poder y la ética, quedando en medio la libre elección o libre albedrío del sujeto. Realmente, la ética, como la religión, nacieron a la par que el poder político. En los grandes imperios neolíticos esto se ve muy bien: el emperador es, a la vez, el sumo sacerdote. La religión va unida al poder. El faraón es un dios en la Tierra. Al generarse un excedente económico aparece un excedente de ciudadanos sobre los cuales los mecanismos de control y represión inmediatos (las fuerzas del incipiente ejército del faraón o el emperador) no son suficientes. Se precisa un control más allá, y lo mejor y más seguro es el autocontrol, intervenir sobre la conciencia. Los ciudadanos asumen la realidad política, que se enmascara en discurso religioso. Aparece una forma de servidumbre voluntaria.

 

 

En Discurso de la servidumbre voluntaria, Étienne de La Boétie dice que no es que el tirano imponga su poder sobre los ciudadanos, sino que son los ciudadanos los que, incomprensiblemente, en una realidad contra natura, se someten (voluntariamente) al poder del tirano. Si el tirano es solo uno, y los ciudadanos muchos, ¿qué les hace soportar la tiranía? El programa al que se somete Álex en la cárcel quiere este tipo de ciudadanos, aquellos que asumen su servidumbre frente al poder como buena, como propia, como algo moralmente bueno. Álex sale a la calle sometido al poder exterior, que asume como natural, a pesar de perder su libertad y a pesar de que no hay nada natural para el ser humano sin libertad.

Uno de los personajes de La Naranja Mecánica dice que «Las personas comunes venden la libertad por una vida más tranquila». Que en palabras de La Boétie sería que solo unos pocos tienen el coraje suficiente para querer ser libres.

Pero lo de Álex en realidad no es la servidumbre voluntaria de La Boétie. Porque aquí no hay ni siquiera decisión, por tanto, no hay voluntad libremente expresada, aunque sea una voluntad fruto de una aberrante inclinación contra natura (contra la libertad) derivada de la costumbre. En La Boétie precisamente lo que le repugna es la inclinación con la que los ciudadanos toman decisiones contra la naturaleza humana de la cual forma parte indisoluble la libertad. Estamos, como puede intuirse, en un contexto de contrato social. En Álex hay solamente una asociación pavloviana de ideas. Nada más. No hay educación moral, no hay conciencia moral. Álex es tan solo el perro de Pavlov, con un comportamiento ético similar al que pudiera tener ese perro, gracias al poder del Estado que ha intervenido en los resortes morales y de libertad de Álex, laminándolos por completo. Álex no ha contratado nada, de igual a igual, con el poder.

En 1984 y en Un Mundo Feliz George Orwell y Aldoux Huxley, respectivamente, recrean un mundo controlado en el que el individuo ha perdido todo rastro de su libertad, incluida su libertad personal y su libertad de pensamiento. Se propugna que cada individuo asuma que el control externo es bueno, que el poderoso que todo lo controla es bueno. No es ese el escenario, sin embargo, en que se desenvuelve Álex. La sociedad en la que Álex ha crecido no vive sometida a un control estatal absoluto y omnímodo.

En la novela hay personajes que viven su libertad. No son humanos con apariencia de robots deshumanizados en un ambiente totalitario. El poder no ha controlado hasta el lenguaje, el pensamiento, los cuerpos y las mentes. Ese poder omnímodo del Estado aparece únicamente, y de forma parcial y temporal, en la cárcel a la que es destinado Álex y más específicamente en el programa al que es sometido, no olvidemos que voluntariamente. Pero fuera de la cárcel, e incluso dentro de ella (en la figura representativa del sacerdote) hay todavía dignidad humana y espacio para la libertad personal y la libre decisión. De hecho, Álex es perfectamente libre para decidir no someterse al programa. Solo se somete a él porque se considera más listo que el sistema.

Burgess no escribe una novela sobre la idea del totalitarismo, sobre el control absoluto del ser humano frente al cual solo cabe una rebelión de seres especialmente dotados que aparecen como disfunciones sociales, sino una fantasía sobre cómo eliminar la voluntad de un sujeto corriente en un ambiente de libertad, y cómo ese ambiente de libertad puede volverse opresivo y amenazador cuando encuentra su oportunidad (al salir Álex de la cárcel se va topando con todas las personas a las que hizo daño, seres otrora bondadosos, que ahora aprovechan la circunstancia para vengarse de él). La novela de Burgess no es sobre el poder que todo lo domina y frente al cual solo cabe la rebelión, sino sobre un pecado que cotidianamente está entre nosotros y ante el cual debemos tomar libremente una decisión moral de elección. Es una reflexión sobre el mal que cohabita entre nosotros, no sobre el totalitarismo.

Nicolás de Maquiavelo en El Príncipe y en los Discursos sobre la Primera década de Tito Livio, propugna la primacía del poder del Estado sobre la libertad, pero también reconoce el libre albedrío dentro de un ámbito limitado por la propia naturaleza humana y por el contexto exterior. No es tanto que el fin justifique los medios, es que el poder político tiene sus propios fines que ha de cumplir, incluso empleando la violencia, cuando la libertad ha degenerado en corrupción y atenta a la libertad. La Florencia en que vivió Maquiavelo estaba dominada por la corrupción. Maquiavelo ve en el poder del Estado una forma de superación de dicha zozobra, concibiéndole como fin último que supera la naturaleza humana, que siempre es la misma en el devenir histórico. El hombre no cambia con el tiempo, solo cambian los hechos históricos.

Frente a la Historia se alza la Política, a la que considera verdadera ciencia, siendo la Historia un mero mecanismo utilitario, de registro de la memoria, para la acción política. Pero el poder del Estado no debe eliminar el libre albedrío del ciudadano, que sería tanto como negarle su razón, su conciencia y su naturaleza. Para Maquiavelo, el libre albedrío es una forma de enfrentarse al designio de la fortuna, no someterse a ella. Es la exaltación de la astucia, de la fuerza, de la voluntad, de no sometimiento a los designios de la Historia. Ecos de esto veríamos más tarde en Friedrich Nietzsche (1844-1900) en dos de sus más importantes e inquietantes teorías: el eterno retorno de lo idéntico y la idea del superhombre.

Maquiavelo le reconoce al individuo su parcela de libertad de decisión, de margen de actuación frente a los designios de la fortuna. Álex, en cambio, tras someterse al programa ha quedado sin voluntad, es una barca sin rumbo en el devenir histórico. Está aplastado por la Historia. El poder político ha arrasado cualquier rastro de libre albedrío del sujeto. Álex ahora se somete enteramente a la fortuna. Se ha convertido en un ser sometido a las leyes de la Historia, sin capacidad ninguna para siquiera intentar cambiarla. A Álex, por tanto, se le ha eliminado toda razón, toda conciencia, toda voluntad y toda libertad. No es el arquetipo de ser humano que propugna Maquiavelo. El Estado maquiavélico no está para eso: para cercenar del individuo todo libre albedrío, toda capacidad de no someterse a la Historia, a la fortuna, incluso a su propia naturaleza. El Estado maquiavélico ayudará al individuo para superar el determinismo de la Historia, apoyándose en su naturaleza. En suma, Maquiavelo en modo alguno propugnaría un resultado como el que provocó en Álex el método Ludovico.

Finalmente, hay una diferencia entre la novela y la película, que es fundamental para entender por qué Burgess terminaría renegando de su novela tras el éxito de la película: Kubrick aparentemente no leyó el capítulo 21 de la novela porque la edición americana que él manejó no contenía ese capítulo, aún siendo fundamental. El caso es que la conclusión de la película es negativa antropológicamente: el hombre es malvado por naturaleza y vive en un entorno malvado. En la película, Álex vuelve al final a la casilla de salida, al mismo bar donde bebe leche-plus con sus drugos, preparado para una nueva sesión de ultraviolencia. Vuelve a ser, por decisión propia, el mismo sujeto amoral y despiadado.

El capítulo 21 de la novela describe cómo Álex, ante todo lo que le ha pasado, decide tomar el camino del bien. La visión antropológica, por tanto, es completamente opuesta a la que presenta Kubrick. Aparece aquí la idea teológica de la redención. Burgess es un católico que escribe esta novela como católico. No es un nihilista ni un determinista protestante ni tampoco un determinista materialista. Sin redención elegida voluntariamente por el sujeto no hay salvación. Esa redención ha de encontrarla el ser humano en su propia naturaleza.

El capítulo 21 justifica todos los precedentes de violencia orgiástica, por los que ha circulado la obra. Es una novela, pues, que desarrolla el mito cristiano (y dantesco) de la redención, que luego veríamos más tarde, por ejemplo, en películas de Martin Scorsese, otro católico (no me refiero a La última tentación de Cristo, sino a Toro Salvaje, película donde se hace una reflexión sobre cómo conocer el mal para desear el bien).

En Romanos 9:21 (curiosa coincidencia en el número 21, no sé si buscada por Burgess), San Pablo, refiriéndose a las ideas de responsabilidad, libre albedrío, gracia y redención, dice lo siguiente: «¿Es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma masa unas vasijas para usos nobles y otras para usos despreciables?». El capítulo 21, y por tanto la novela (no así la película) es una gran metáfora sobre el mensaje de este San Pablo.

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«La naranja mecánica» *

Stanley Kubrick, 1971

La naranja mecánica

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FICHA (Filmaffinity)

Título original: A Clockwork Orange

Año: 1971

Duración: 137 min.

País:  Reino Unido

Dirección: Stanley Kubrick

Guion: Stanley Kubrick. Novela: Anthony Burgess

Música: Wendy Carlos

Fotografía: John Alcott

Reparto: Malcolm McDowell, Patrick Magee, Michael Bates, Adrienne Corri, Warren Clarke, John Clive, Aubrey Morris, Carl Duering, Paul Farrell, Clive Francis, Michael Gover, Miriam Karlin, James Marcus, ver 5 más

Productora: Warner Bros., Hawk Films

Género: Drama | Crimen. Distopía. Thriller futurista. Thriller psicológico. Película de culto. Bandas/pandillas callejeras

Sinopsis: Gran Bretaña, en un futuro indeterminado. Alex (Malcolm McDowell) es un joven muy agresivo que tiene dos pasiones: la violencia desaforada y Beethoven. Es el jefe de la banda de los drugos, que dan rienda suelta a sus instintos más salvajes apaleando, violando y aterrorizando a la población. Cuando esa escalada de terror llega hasta el asesinato, Alex es detenido y, en prisión, se someterá voluntariamente a una innovadora experiencia de reeducación que pretende anular drásticamente cualquier atisbo de conducta antisocial. (FILMAFFINITY)

Posición en rankings FA: 

• 3 Mejores películas británicas
• 15 Mejores películas sobre el mundo criminal
• 57 Mejores películas de drama
• 75 Mejores películas de la historia del cine

Premios 

1971: 4 nominaciones al Oscar: Mejor película, director, montaje, guión adaptado

1971: Globos de Oro: 3 nominaciones, incluyendo mejor película – Drama

1972: Premios BAFTA: 7 nominaciones, incluyendo Mejor película y mejor director

1971: Círculo de Críticos de Nueva York: Mejor película y director. 3 nominaciones

1971: Sindicato de Directores (DGA): Nominada a Mejor director

1971: Sindicato de Guionistas (WGA): Nominada a Mejor guión adaptado drama

 

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El integrismo ‘woke’ visto desde «La naranja mecánica»

El clásico de Kubrick cumple cincuenta años y nos confronta con una polémica: ¿es aceptable forzar al individuo a un comportamiento ‘políticamente correcto’?

Por Vidal Arranz

Vozpopuli

No estamos tan lejos de lo que La naranja mecánica anticipó hace ya cincuenta años. Sustituyan la violencia por cualquiera de las nuevas acepciones que hoy recibe el Mal y podrán intuir hasta qué punto la novela de Anthony Burgess y la película de Stanley Kubrick resultaron proféticas. El estreno de un documental sobre sus primeras proyecciones en España en la Semana de Cine de Valladolid (Seminci), que se titula La naranja prohibida (Pedro González Bermúdez), da pie a una doble reflexión: sobre el libre albedrío y la libertad, y sobre la censura y sus nuevos paradigmas. ¿Realmente el integrismo woke es tan distinto del Programa Ludovico? ¿No buscan ambos, aunque sea por medios diferentes, extirpar el mal, e imponer el bien, al margen de la libertad de elección? Es más, ¿no es incluso peor el primero, dado que se proyecta sobre males discutibles -de creencias- mientras Ludovico buscaba erradicar males que todos reconocemos como tales, como la violación o el asesinato?

Dos reflexiones de Carlos Marín-Blázquez, extraídas de su recomendable ensayo aforístico Contramundo, nos proporcionarán un primer marco para adentrarnos en esta aventura. La primera: “El poder ya no ambiciona tanto reprimir externamente como trabajar para que cada conciencia tenga su propio gendarme”. Y la segunda: “El irresistible poder de coacción del grupo es el gran hallazgo sociológico de nuestros contemporáneos”. Unan ambas y tendrán una descripción casi perfecta del izquierdismo woke y de su extraordinario poder de intimidación y coacción. Y también podrán empezar a hacerse una idea del nuevo Método Ludovico -sin química, ni terapias conductistas- mediante el que los nuevos representantes de la bondad pretenden imponer el Bien, entre comillas, aún en contra de la voluntad y libertad de los individuos.

Para quienes no tengan la película de Kubrick fresca, recordemos de forma sucinta su argumento. Álex (Malcolm McDowell) lidera una banda de delincuentes juveniles que se caracteriza por despreciar cualquier límite moral: roban, golpean a mendigos, violan a mujeres y obligan a sus maridos a verlo, e incluso llegan al asesinato. Cuando esto último ocurre, Álex es detenido y encerrado en prisión, y allí descubre que puede eludir la pena si se somete a un tratamiento experimental que aplica terapias de shock para inducir un rechazo repulsivo a aquellas tendencias de la persona que se quieren extirpar. En su caso, la violencia y la agresividad sexual. El experimento no resulta tan benéfico como se esperaba, pues aparecen efectos secundarios imprevistos.

Obligados a hacer el bien

No me centraré tanto en el problema de la violencia, pese a que es central en la película, ni siquiera en la discusión de qué sea el bien, sino en el otro debate de fondo que está detrás: el de la libre elección. El sacerdote de la prisión de Alex rechaza el procedimiento Ludovico en varias ocasiones en La naranja mecánica justamente por este motivo: un bien que no es resultado de una decisión libre no tiene ningún valor ético. “Si el hombre no escoge, deja de ser hombre”, explica el sacerdote. Álex, más pragmático, replicará con cinismo: “Padre, yo no entiendo nada de los cómo, ni de los porqués. Yo sólo quiero ser bueno”. Lo que podríamos traducir como: ‘No me importa renunciar a una parte de mi libertad si eso me libra de la cárcel’.

El editor estadounidense se negó a publicar la novela si no se suprimía el capítulo vigesimoprimero, donde Álex reconducía su vida hacia la estabilidad familiar gracias a su evolución

El modo como en la película se plasma ese bien externamente inducido es un tratamiento psíquico químico personalizado que da pie a algunas de las escenas más icónicas del filme, como aquella en la que Álex es obligado a ver imágenes de extrema violencia mediante un dispositivo que le impide cerrar los párpados. Pero hoy se busca algo similar mediante la coacción sociocultural y las campañas de acoso en las redes sociales. En este caso no es la violencia física o sexual lo que está en juego, sino la opinión ofensiva, lo que afecta a la libertad de expresión y de opinión. La amenaza de shock mediante acoso comunitario busca inducir la reacción preventiva de callar y no meterse en líos. Como en la película, a los inductores del Bien social les importa poco que el Mal siga dentro mientras no se atreva a manifestarse fuera. A fin de cuentas, lo que está en juego no es otra cosa que el poder. En ningún caso la verdad.

El asunto del libre albedrío es central en la novela de Anthony Burgess, publicada en 1962, si bien algo menos en la película de Kubrick, que finalmente parece asumir un cierto fatalismo. Su última escena final sugiere que el que es violento seguirá siéndolo. La razón de este sesgo la explica el propio novelista en un prólogo a su libro escrito en 1986, más de veinte años después del estreno del film: su editor norteamericano decidió suprimir el último capítulo de la novela, el 21, en el que Álex, en efecto, reconducía su vida hacia la estabilidad familiar gracias a su propia evolución personal. “Mi editor de Nueva York veía mi vigésimoprimer capítulo como una traición”, explica Burgess, y se negó a publicar la novela si no se suprimía. Esa versión, que también fue la que se publicó en España en 1976, es la que sirvió de base para la célebre película de Stanley Kubrick.

¿Somos libres?

Para ser honestos, la filosofía woke sí acepta la posibilidad de convencer a algunos. Pero asume, por encima de todo, que la posibilidad del mal no debe consentirse. Es una actitud que se percibe con claridad en el activismo climático. Por ejemplo, cuando un autor como Nathaniel Rich (Perdiendo la Tierra) explica que lo primero que un concienciado debe hacer para salvar el planeta es fustigar con su dedo acusador, sin piedad, a quienes dudan, discrepan o no colaboran; hay que acallar las voces que impiden que el Bien se abra paso. No importa aquí convencer. Silenciar es benéfico en sí mismo.

Pero tales extirpaciones tienen efectos secundarios. La película muestra que la violencia no sólo sirve para agredir, sino también para defenderse. Y a Álex, a quien se ha privado de ese recurso para evitar que cometa delitos, se le ha dejado al mismo tiempo indefenso ante la violencia de los demás. Dejo a los lectores la elucidación de los efectos secundarios que produce la castración de la libertad de pensamiento y de expresión, pues están a la vista de todos. Apuntaremos sólo la más evidente: el progresivo deterioro, incluso corrosión, del diálogo y la convivencia social. Y, además, hay que insistir, en un terreno en el que el Mal en juego no es tan evidente como en la película de Kubrick.

Por no olvidarnos de nada, hay que reconocer que el debate sobre el libre albedrío tiene hoy unas dimensiones distintas de las que tenía hace medio siglo. En la década de los ochenta, los experimentos del neuropsicólogo Benjamín Libet parecían abonar la idea de que la toma consciente de decisiones era una ilusión, que cada cosa que el hombre decide es el resultado de una combinatoria de causas y estímulos ocultos, inconscientes, previos a la actuación de la conciencia. Posteriormente, los estudios psicosociales de la corriente situacionista atribuyeron al contexto, a las condiciones socioeconómicas externas, el origen de las elecciones. Las dos líneas argumentales han sido refutadas, entre otros, por el filósofo Alfred R. Mele en su ensayo Libres: por qué la ciencia no ha rebatido la existencia del libre albedrío (Avarigani, 2017): “Si hay alguna ilusión por estos lares, es la ilusión de que existen datos científicos sólidos que prueban que el libre albedrío no existe”.

Desconfianza radical en el hombre

La cuestión no es baladí, porque están en juego no sólo el control personal sobre la propia vida, sino, como consecuencia de ello, la posibilidad de exigir responsabilidades. La filosofía woke es coherente, en cierto modo, con la negación del libre albedrío al poner el énfasis en la creación de unas condiciones externas, e internas, que induzcan a ‘elegir bien’. No podemos fiarnos de la conciencia del individuo, tan engañosa, engañada y engañable. Late también la desconfianza en la posibilidad de una verdadera libre elección en la abusiva tendencia a exculpar de cualquier responsabilidad a los desafortunados. Pero, sin embargo, lo woke no puede renunciar a los culpables, de modo que tiene que dividir el mundo entre los privilegiados (que sí son responsables) y los demás (inocentes). Pero si las teorías situacionistas y de Libet fueran correctas, los blancos ricos tendrían tan poca culpa de sus actos como los negros pobres. Lo que conduce a un callejón sin salida que lo woke intenta resolver con el apriorismo de que la posición de privilegio es un mal en sí mismo. Y un mal que contagia de forma extensiva y a través de las generaciones.

No podemos descartar que el éxito actual de las creencias ‘woke’ se asiente en una desconfianza radical sobre el hombre

En cambio, la otra convicción: la de que tenemos capacidad para decidir sobre nuestras vidas, es beneficiosa para el individuo, tal como probó un estudio de Dweck y Molden de 2008. “Si uno se considera responsable de las acciones que realizará en el futuro, se concebirá como alguien que tiene las habilidades y capacidades de las que depende la responsabilidad y, por lo tanto, como alguien que tiene un control considerable sobre lo que hace”, explica Alfred R. Mele. “Tal como yo veo las cosas, este punto de vista es mucho más exacto que el que nos retrata como seres que están totalmente a merced de fuerzas que escapan a nuestro control. Aún más, hay evidencia de que la creencia en el libre albedrío promueve el bienestar personal”.

Pese a Mele, no podemos descartar que el éxito actual de las creencias woke se asiente en una desconfianza radical sobre el hombre. No sólo sobre su capacidad de decidir bien, que debería ser tutelada, sino incluso sobre la posibilidad misma de que pueda optar. Desde este punto de vista, el abrasivo bombardeo sociocultural y la intensiva coacción social serían procedimientos lícitos. Si la libertad es una ilusión, no hay ninguna razón por la que deba ser respetada, más allá de lo que, por puro interés o conveniencia, aconsejen las apariencias de la vida democrática.

El engaño a Kubrick

El documental La naranja prohibida nos ilustra sobre el otro aspecto de la cuestión: la evolución de las formas de censura. La obra de Pedro González Bermúdez muestra las dificultades que tuvo la película para estrenarse en la España de 1975, y rinde homenaje al papel jugado por el festival de cine de Valladolid durante el franquismo. La Seminci fue una persiana de apertura por la que se colaron directores y películas conflictivas a partir de una creencia firme en el valor del arte en sí mismo.

La proyección en la Seminci recibió una amenaza de bomba y el director pidió a la policía que no pararan la proyección

La película recuerda la intrahistoria de aquellas proyecciones, incluyendo la paradoja de que, cuando el régimen había dado ya su plácet, necesitado de abonar una idea de apertura, fue el propio Kubrick el que se negó a que su película se proyectara en el festival de Valladolid, lo que obligó a su director a engañarle diciéndole que su película se exhibiría en la Universidad. Lo que, después de todo, no fue exactamente incierto, pues fueron los universitarios quienes abarrotaron de facto las proyecciones.

La memoria del estreno incluye, además, un momento impactante. Cuando, tras muchas peleas y gestiones, La naranja mecánica se estaba viendo, al fin, en el Teatro Carrión de Valladolid, se recibió una amenaza de bomba. El director del festival entonces, Carmelo Romero, recuerda haberles dicho a los agentes de policía presentes en el cine que la proyección no se iba a suspender en ningún caso, y que asumía toda la responsabilidad. “Entonces eran frecuentes los falsos avisos de bomba para sabotear actos culturales”, recuerda Romero, quien luego sería director del Instituto de Cinematografía y del Festival de Cine Español de Málaga. “Pero tengo que reconocer que asumí un riesgo grande, y que, a día de hoy, no lo haría”.

Carmelo Romero, que, como sus predecesores, empujó siempre que pudo del lado de la apertura, declara en el film: “Aborrezco la existencia de la censura. Aquella (la franquista) era más brutal y dura, pero menos sutil que lo que puede suponer hoy aceptar la censura de costumbres y hábitos de lo políticamente correcto. Ante toda actividad cultural, la libertad es fundamental”.

¿Qué piensan los jóvenes de 2021?

El documental La naranja prohibida da buena cuenta de ello en la que, sin duda, es una de sus mayores aportaciones: poner de manifiesto cómo hoy se admiten con naturalidad cortapisas a una libertad que costó mucho conquistar. La película lo logra al contraponer la mirada de algunos de aquellos primeros espectadores vallisoletanos de 1975 con la de jóvenes de hoy, desconocedores de la obra de Kubrick, y convocados para la ocasión para verla y opinar. Para los primeros, la posibilidad de ver La naranja mecánica -por la que se hicieron larguísimas colas durante día y medio, pasando la noche en la calle con sacos de dormir- era, ante todo, una conquista de espacios de libertad. Luego, la obra podía gustar más o menos. Eso era secundario. Algunos asistentes, como la periodista María Aurora Viloria, la vieron “tremendamente divertida”; no faltaron quienes se taparon los ojos, al no poder soportar su violencia; y otros, como el escritor Gustavo Martín Garzo, destacaron su fuerza visual y su condición “tremendamente perturbadora”.

Casi todos los jóvenes entrevistados en el documental piensan que algo así no se toleraría hoy y no acompañan esta constatación de ningún lamento o protesta

Se trata de una perturbación que nacía de la única indicación que Kubrick dio al actor protagonista. “La instrucción que yo recibí”, explica Malcolm McDowell, “es que debía interpretar a un ser inmoral, a un violador y un asesino, y tenía que lograr que el público simpatizase con él. Que estuviera a favor de Álex”. Es la antítesis de una posición moral, y, por ello, justamente ahí, en esa inversión, la película abría la posibilidad de que el espectador pudiera mirar a la cara un mundo pulsional no tan ajeno y, quizás, verse confrontado con una cierta verdad incómoda.

Pero si los espectadores de 1975 vieron La naranja mecánica como un hito de apertura, en una época en la que, por ausencia de plena libertad, estaban claras las prioridades, el público joven de hoy la interpreta, al parecer, de un modo bastante diferente. Aprecia, desde luego, sus cualidades artísticas, pero aparecen al tiempo otros comentarios. “Me parecería muy atrevido que se hiciera ahora”. “Actualmente no sería recibida igual, no sería aceptable”. “No creo que hoy se pudiera rodar”. Casi todos ellos tienen interiorizada la idea de que algo así no se toleraría hoy. Y no acompañan esta constatación de ningún lamento o protesta.