MARX Y EL AENIGMA SPINOZA (y Parte II)
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MARX Y EL AENIGMA SPINOZA (Parte I)
Existió una época en Occidente en que uno podía ser condenado a muerte por ser spinozista
Por Nicolás González Varela, 2014
Que Marx fue un atento lector del Spinoza político ya no hay dudas. La asimilación más profunda se efectuó entre 1841 y 1842, en su fase “democrática”, momento que antecede a la trascendente Kritik, a la filosofía política de Hegel y a la superación del Liberalismo republicano de Bauer y Ruge. Marx, siguiendo el propio método hegeliano, refuta al spinozismo político simplemente considerándolo, no tanto un punto de vista absolutamente falso, sino como no constituyendo el Standpunkt más elevado del Liberalismo, que es el de Hegel. Refutando el verdadero sistema, Marx considera a Spinoza como contenido y como momento subordinado de la filosofía política hegeliana in toto.
El “nervio de la refutación” a Spinoza, el ataque en sus propias trincheras, se efectúa en realidad por un tiro de elevación en el seno mismo del Hegel político. La verdadera Kritik al spinozismo se encuentra en reconocer su punto de vista como esencial y necesario en el desarrollo del Liberalismo, que se encuentra embebido en un nivel más alto y concreto, tanto filosófico como político, como es la propia Grundlinien hegeliana. Spinoza puede ser entendido en su totalidad, en sus limitaciones y puntos ciegos, a través de del proceso de mediación del parricidio hegeliano de Marx.
Existió una época en Occidente en que uno podía ser condenado a muerte por ser spinozista. Y no se trataba de un malentendido ni una alegoría. Ya en 1717 Buddeus denomina a Bento de Spinoza como el atheorum nostra aetate princeps (“el gran jefe de los ateos de nuestros tiempos”).
Alrededor de 1744 un profesor de Pisa, llamado Tommaso Vincenzo Moniglia, resumía en un libro en el que atacaba los llamados “filósofos fatalistas”, que la erosión del altar, el trono y los privilegios se debía a una corriente diabólica llamada Spinosismo. Otro escritor, Daniele Concina, llamaba a las ideas derivadas de Spinoza de questa mostruosa divinita spinosiana.
Bayle en su difundido Dictionnaire historique et critique, escrito entre 1647 y 1706, afirmaba que Spinoza era el
primer ateo sistemático: “Il a été un athée de système, et d’une méthode toute nouvelle, quoique le fond de sa doc- trine lui fût commun avec plusieurs autres philosophes anciens et modernes, européens et orientaux” ("Era un ateo del sistema y de un método completamente nuevo, aunque la base de su doctrina le era común con varios otros filósofos antiguos y modernos, europeos y orientales"); e incluso llamaba a uno de sus libros más políticos, precisamente el Tractatus theologicus-politicus de “livre pernicieux et détestable”.
Y no era exageración: el Tractatus será colocado en el Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum de la Inquisición como “libro prohibido” el 3 de febrero de 1679. Incluso en el tardío año de 1816, realizando una revisión del estado de Europa, un contrailustrado llamado Antonio Valsecchi razonaba que las causas intelectuales de la Gran Revolución francesa no se encontraban en Rousseau o Voltaire sino en las obras de “Tommaso Hobbes d’Ingilterra, e Benedetto Spinosa di Olanda”.
No hay duda que Spinoza fue el bogeyman de la Ilustración radical europea, y pocos historiadores de la filosofía o comentadores enfatizan este hecho: su nombre era sinónimo de sedición y cuestionamiento a los poderes espirituales y terrenales. Su figura se unía a otros teóricos que destruían toda moral, toda religión, toda tradición: Maquiavelo, los libertinos y Hobbes. Entre 1650 y 1750 Spinoza, el escritor de la hideous hypotesis (Hume), era el autor más subversivo y no tenía parangón en cuanto a su trascendencia revolucionaria materialista, atea, libertina y democrática.
Sus enseñanzas desembocarían en los libertines érudites, en La Mettrie y Diderot e influenciarían a Hegel y a sus epígonos de izquierda: los jóvenes hegelianos, entre ellos a Moritz Hess y a una joven promesa filosófica: un renano llamado Karl Heinrich Marx. Es tentador comparar dos pensadores radicales, democráticos y materialistas como Spinoza y Marx.
Un estudio de la recepción de Spinoza en Marx puede ser una tarea no meramente arqueológica sino actual y esencial para entender la filosofía política de Marx, los alcances éticos y políticos de su proyecto. En este intento corremos varios peligros: en primer lugar, sobredeterminar la formación del Marx filósofo exclusivamente por su contacto absoluto e irreversible con Hegel y el hegelianismo, como lo ha hecho la tradición de esa ciencia formidable llamada Marxología y muchos biógrafos (1); otro peligro es al revés: desde Spinoza tratar de completar el aparente torso incompleto de la obra teórica de Marx, forzando a Spinoza hasta el límite de la interpretación y de una situación hermenéutica (2); en tercer lugar olvidar que si Hegel fue la encrucijada en el desarrollo y maduración del pensamiento de Marx, ya el mismo Hegel produjo una suerte de spinozismo hegeliano, al integrarlo, no solo dentro de su historia de la filosofía, sino que la filosofía hegeliana ya contiene elementos esenciales de Spinoza (3).
La paradoja puede formularse así: Marx, un joven hegeliano, un hegeliano de izquierda, se apropiará de la filosofía de Spinoza de una manera anti-hegeliana. La lectura de Spinoza es, al mismo tiempo, reconocimiento de Hegel y su parricidio. Pero antes debemos preguntarnos: ¿En qué condiciones político-filosóficas recibió el joven Marx al santo y repudiado Spinoza?
El “Moro” de Trier lee críticamente al “Marrano de la Razón” de Amstel. Tal la compleja ecuación, tal el enigma. Entre los mismos especialistas spinozianos la cuestión del montaje del Hefte de 1841 queda pendiente y entre los marxólogos hay hipótesis incompletas, o peor: malentendidos y silencios. Si existe continuidad en la línea Spinoza-Marx, ella existe exclusivamente como negación de la negación, dentro de la amplia Kritik a Hegel
¿Si se quiere encontrar un antepasado filosófico a Marx, en este punto, más que a Hegel, es necesario dirigirse a Spinoza? Lo podemos hacer, como ejercicio anómalo de historia de la Filosofía, pero precisamente para comprobar que estos dudosos criterios determinantes hacen desaparecer al Marx real, ciegan su evolución concreta. Una “marcha atrás”, una nostalgia hermenéutica para arrancar un sólido punto de partida marxiano, punto que debe buscarse en el propio pensamiento de Marx, en realidad descubre un falso refugio que esconde la impotencia de hacer frente al rico material que nos invita a ser dominado, sintetizado y unificado en profundidad. No hay que buscar la salvación en las torsiones textuales, los fórceps terminológicos, acoplamientos caprichosos, que solo exhiben una huida y más pobreza. Entre Baruch, el “hebreo virtuoso”, y Marx pueden encontrarse semejanzas, analogías, líneas generales que cruzan ambos pensamientos. Un ejemplo se encuentra en la Ética, su libro más respetable desde el punto de vista académico: allí Spinoza define al dinero como “compendio de todas las cosas” (IV, capítulo XXVIII), en el cual se desarrolla la servidumbre humana: “Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad”, expresión que tomada a la ligera, literalmente y sin más, recuerda la definición del dinero del Marx maduro en Das Kapital como “equivalente general” en el proceso de intercambio de mercancías.
Es evidente para cualquier lector de Spinoza que en su filosofía práctica, inclusive en su libro más ambicioso, la Ética, existe un enorme déficit, un vacío teórico tanto en el análisis de las relaciones sociales como en la estructura económica, para que podamos hablar de algún tipo de encuentro o incluso de influencia predecesora.
Marx ciertamente ha leído a Spinoza y podemos, sin olvidar al propio Marx, servirnos de Spinoza para leer desde otra perspectiva a Marx y volver a investigar a Spinoza después de Marx. Los estudios de los años 1970’s, en especial en Francia e Italia, se han impuesto sobre la idea demasiado simplista de un Spinoza “materialista y ateo” (habría que explicar primero qué tipo de ateísmo y qué tipo de materialismo), un esquema interpretativo, un clima exegético, que puede definirse como idealista y panteísta: la tradición althusseriana en Francia y las importantes contribuciones de Emilia Giancotti en lengua italiana, que ha influenciado a Negri, pueden sintetizarse en la idea que podemos utilizar a Spinoza para leer mejor a Marx.
Althusser decía con razón que a Spinoza, “hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco...”, pero al mismo tiempo que reconocía su grandeza, Althusser buscaba en Spinoza una alternativa genealógica tanto al "Dia Mat"(«materialismo dialéctico») como al Existencialismo de corte filomarxista, es decir: Spinoza como una suerte de Odiseo, luchando entre Escila y Caribdis, y que permitiría ir más allá de Marx, o al menos, completar el parricidio filosófico de Marx con respecto a Hegel.
Spinoza prima Marx. Althusser, un reo confeso del Spinozisme desde mucho antes de conocer a Marx, ve en Spinoza un fulcro, el definitivo, para leer de manera correcta (no-hegeliana) Das Kapital, llegando a considerar a la filosofía spinoziana como “la mayor revolución filosófica de todos los tiempos”. Leer a Spinoza, significa en clave althusseriana, apropiarse de la “única tradición materialista” en Occidente.
Rápidamente Althusser considera que en primer lugar en Spinoza se encuentra una teoría del conocimiento que va de lo abstracto a lo concreto (tal como Marx lo practica en los Grundrisse); en segundo lugar, Spinoza es la anticipación de su propia teoría de la “causalidad estructural”: la causalidad de Deu sive natura inmanente en el Mundo, sería la más clara formulación de su famoso principio del “Proceso sin sujeto” y de la necesidad de articulación
de lo real (relación spinoziana entre series y connexio); finalmente Althusser considera a Spinoza el primer teórico de la Ideología (por su elaboración de la necesidad de la ilusión en la relación entre Estado & pueblo), que definirá incluso los modos de producción ideológicos (realidad imaginaria, inversión interna, ilusión del sujeto).
A partir de aquí, Spinoza aparece como la auténtica Némesis de Hegel, antagonista materialista y filósofo anti-dialéctico par excellence, teórico avant la lettre del proceso sin sujeto, o sea, del propio estructuralismo marxista de Althusser. Salir de la trampa del Estructuralismo burgués y del Dia Mat stalinista usando a Spinoza, tal la empresa althusseriana, significa renunciar in toto a la Dialéctica y expurgar de Marx todo residuo hegeliano. En el mismo sentido van las interpretaciones, con variaciones menores, de la escuela althusseriana (Macherey, Negri, Balibar, etc.), que ven a Spinoza como el filósofo de la inmanencia absoluta, una posibilidad de renovar los fundamentos del Iusnaturalismo (el derecho natural), en radical oposición y enfrentamiento con la genealogía trascendente que comenzaría en Hobbes.
Spinoza es la real y solitaria alternativa a Hegel, Spinoza es el camino nunca recorrido de la filosofía occidental. Spinoza no es un “momento” a superar, nada de aufgehoben como lo explicaba Hegel en su Historia de la Filosofía, sino que su pensamiento es un camino bloqueado, jamás recorrido en Occidente.
De una parte habría una tradición “perversa” de la Modernidad burguesa (Hobbes-Rousseau-Hegel); y una de crítica al pensamiento de la trascendencia alternativo (Maquiavelo-Spinoza-Marx deshegelianizado). La oposición spinoziana potentia versus podestas nos permite, como dice Emilia Giancotti, proceder a una lectura puramente conflictual (ya no dialéctica, ya no en clave hegeliana) de la contradicción entre Arbeitskraft (fuerza de trabajo) y las relaciones de producción (Verhältnisseproduktion).
Spinoza habrá empezado a desarrollar una Ontología de la relación (parafraseando a Balibar), una teoría general de la comunicación, de la cual podrían derivarse diversas formas de vida racional, imaginativa y política. Aunque la tradición interpretativa inaugurada por Althusser ha tenido mucho de positivo sobre el árido terreno, banal terreno diría, del Postmodernismo francés e italiano, pero son evidentes sus esquematismos, su falta de precisión filosófica, en algunos casos su forzadas categorías y sus presupuestos ideológicos.
Althusser había refundido a Spinoza hasta convertirlo en el predecesor “materialista & inmanentista” de Marx y de él mismo. Spinoza (y Descartes su maestro) generalmente etiquetados, con rapidez e imprecisión, como “materialistas”, aunque habría que llamarlos, con más acierto, como “naturalistas”, uno dualista; el otro, Spinoza, que intentó construir un sistema inmanentista (el gran centro de atracción para la tradición althusseriana). Spinoza no dejó de ser un cartesiano crítico, con todo lo que implica. La supervivencia, inesperada y fantasmagórica, de la oposición metafísica entre la extensión y el pensamiento, hacen muy problemático que pueda ser calificado como “materialista”, ya que sigue existiendo la oposición entre Ser (pensamiento) y no-Ser (cuerpo), cuestión que en un auténtico Materialismo carece de sentido.
No hay dudas que Spinoza intentó renovar al Naturalismo de una forma novedosa con aportes de antiguos filósofos materialistas antiguos (Epicuro, Demócrito, por ejemplo), que después, en feliz coincidencia, también atraerían el interés del joven Marx. En Althusser, su idea materialista (no dialéctica) se basa en la imposibilidad de salir de la relación y conexión infraestructura económica y superestructura (jurídica, política, etc.), si mantenemos está feliz tópica, es imposible caer en el “delirio idealista”.
El materialismo spinozista, como ya dijimos, tiene esa carencia fundamental, ya que se encuentra ausente todo análisis social o económico, sin hablar de su credo minimum, Spinoza seguía siendo un “ebrio de Dios” como le llamaba Novalis, o pensemos por un momento que la acusación que más la dolía a Spinoza era precisamente que se le calificara de ateo. Su idea puede ser anti-idealista, pero es muy problemático calificarla de materialista. No es casualidad que Althusser reflexionara señalando que seguramente un marxista no puede llevar a cabo el rodeo anti hegeliano por Spinoza sin arrepentirse, “pues la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la Contradicción” ¿Se puede pensar el Materialismo de Marx sin el método dialéctico? No lo puedo imaginar. El intento, una fuga teórica del Estructuralismo, de “buscar argumentos para el Materialismo” que propugnaba Althusser puede llegar al límite en el que la interpretatio desfigure no solo a Spinoza sino al propio Marx.
La exégesis de Negri se encuentra firmemente asentada en la tradición althusseriana, de la que ya hablamos, pero abreva en la profundidad filológica de Giancotti, gran estudiosa italiana de Spinoza. Su libro L’anomalia salvaggia... fue inmediatamente traducido al francés y editado con ¡tres prólogos!, uno del althusseriano Macherey, otro del filósofo posmoderno Deleuze y finalmente del estudioso spinozista Matheron.
Aunque Negri, otra paradoja, no se centra en el Tractatus theologico-politicus, sino en el inconcluso Tractatus politicus, que Marx jamás comenta. La clave de su lectura es la idea que en Spinoza se encuentran en realidad dos Spinozas: uno inicial, inferior, panteísta, ascético-calvinista (incluso neo-platónico y utópico, hasta ¡en exceso dialéctico!) y un Spinoza más complejo y avanzado, de un naturalismo materialista, anti-teleológico, que es precursor ad litteram del propio Marx, y que no habría podido cristalizarse debido a las insuficiencias en el desarrollo de las fuerzas productivas.
El segundo Spinoza sería absolutamente indispensable para recuperar a Marx de su empantanamiento en la hipoteca hegeliana. Esta “ruptura epistemológica” estaría en la interrupción de su Ética, durante el cual escribió el Tractatus... y obra a la cual volvió de alguna manera “más materialista”, y contradiciendo in mente al anterior Spinoza. Por supuesto, Negri es incapaz de demostrar este côupure althusseriano con seriedad filológica, como muchos críticos han señalado, “dramatiza” una tensión que no existe, lo mismo que le sucedió a su maestro con el joven Marx.
Por cierto, nada más pseudohegeliano que estas ideas de “ruptura” y ¡en-sí-y-para-sí! Negri piensa a Spinoza ¡tal como lo había interpretado el mismo Hegel! Muchos analistas, no sin razón, han definido al último Negri como un híbrido ideológico entre un “joven-hegelianismo” y el Posmodernismo. En cuanto al eje político materialista que Negri encuentra en la oposición de Spinoza entre potentia versus potestas, el acento termina, injustificadamente, en hacer recaer a Spinoza en posiciones cuasi-anarquistas, del lado exclusivamente de la potentia.
Recordemos que la idea de Spinoza de la democracia, al igual que sus propuestas de formas de gobierno monárquicas, se inclinan hacia la Aristocracia. De hecho, él limita el alcance de la Democracia de tal manera (excluyendo en el póstumo Tractatus politicus a trabajadores manuales y mujeres en general, además de tolerar la institución de la Esclavitud) que es solo por un tecnicismo que no es una Aristocracia. Para Spinoza, que es mucho más complejo de lo que piensan sus comentadores posmodernos, la Democracia se diferencia de la Aristocracia (él reconoce tres formas básicas de gobierno) solo en el método de selección de su élite gobernante, no en el tipo de política llevadas a cabo en ella.
En este sentido Spinoza es un realista. Lo que es muy importante como aporte negativo para la futura crítica materialista a la Democracia burguesa (la forma republicana) que hará Marx. ¿Cuál es el significado de Spinoza en la teoría y en la praxis de un joven Marx?
El documento más importante de esta apropiación es el Hefte Spinoza, escrito en Berlín entre marzo y abril de 1841 (4). En un primer momento, en esa formidable ciencia llamada Marxologie se pensó, deducciones entresacadas de consejos a Marx de Bruno Bauer, que lecturas y extractos fueron realizados en vista a un eventual examen oral que debían pasar todos los candidatos al doctorado en la Universidad de Berlín (5). Pero si se excluyen los dos cuadernos de Aristóteles, las fechas de estos Exzerpte hacen improbable la hipótesis: Marx ya era Doktor en Filosofía en marzo de 1841. Spinoza ya llamaba la atención del joven Marx unos años antes. Los siete cuadernos sobre Epicuro de 1839-1840 son una parte del trabajo preparatorio, seguramente enorme y exhaustivo según las técnicas de trabajo marxianas, y un elocuente ejemplo de la seriedad científica ya en su época universitaria. No solo de formalidad académica: ya aquí es evidente el pathos político liberal de izquierda del joven Marx (6). En los cuadernos no solo hay extractos de Epicuro, de doxógrafos como Diógenes Laercio, Sexto Empírico, Plutarco, Lucrecio o Gassendi.
Por primera vez aparece una referencia de Marx a Baruch de Spinoza. Analizando un libro del especialista Bauer sobre Sócrates (7), Cristo y el platonismo en la Religión, el joven Marx delinea una genealogía muy significativa: La actitud de los filósofos más (intensivren Philosophen), como Aristóteles, Spinoza o Hegel, adoptan una forma más general, menos sumergida en la Forma del sentimiento empírico (empirische Gefühl), por eso al fervor de Aristóteles, cuando ensalza la θεωρια (theoría) como lo mejor, como la cosa το ηδιστον και αριστον (más agradable y noble), o cuando elogia la racionalidad de la Naturaleza en su tratado περι της φυσεως ζωικης (“Sobre la Naturaleza de los Animales”) (8) o la inspiración de Spinoza, cuando habla de la consideración sub specie aeternitatis (bajo la especie eterna) del amor a Dios o de la libertas mentis humanae (Libertad de la Espíritu humano), el fervor de Hegel cuando desarrolla la eterna realización de la Idea, el magnífico organismo del universo del Espíritu; esta inspiración es más lograda, más cálida, más beneficiosa para el Espíritu de la Cultura Universal ... prende la llama del puro fuego de la Ciencia... estos son los spiritus que animan el proceso de desarrollo de la Historia Universal (Marx y Engels 1982, 135).
Aquí es evidente el conocimiento profundo de Marx de Spinoza (en especial de su Ética), un conocimiento que solo en parte era debido al excursus historiográfico y filosófico-político de la izquierda hegeliana. Hay que recordar la influencia de Ludwig Feuerbach y su Historia de la Filosofía, ampliamente leída en los círculos berlineses, en la cual Spinoza es el punto cúlmine del desarrollo de la Filosofía Moderna (9) Para Feuerbach, Spinoza tiene un rol esencial en la Historia Universal, porque “posee una intuición interior, una intuición de la Naturaleza de la Cosa, en lugar de la representación de una Potencia irracional extra-esencial” (10) (Feuerbach 1833, 179).
Incluso la propia filosofía especulativa es, a su entender, parte de una venerable tradición que se inicia con la ruptura de Spinoza, es “revivida” y perfeccionada por Schelling y culmina en Hegel. Para Feuerbach, como para el joven Marx, Spinoza es el verdadero fundador de la Filosofía como Ciencia de la Verdad, que no se ve afectada ni confundida por la aspiración y veleidad del lado pasional del alma humana. Y para ambos, Spinoza es el modelo de una Filosofía Práctica aplicada a los problemas humanos de su tiempo.
Sabemos que durante la preparación de su tesis doctoral, la Differenz..., Marx utilizó y conocía en detalle la obra de Feuerbach Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza. Los puntos de contacto entre la ética epicúrea clásica y Spinoza resultaban sin dudas evidentes e indudables para Marx (10). En el Cuaderno IV, cuando Marx haga entrar en escena a Lucrecio y extracte pasajes de su De rerum natura, transcribirá una proposición de la Ética spinoziana: beatitudo non virtutis praemium, sed ipsa virtus (“la dicha no es el premio de la Virtud, sino la Virtud misma”), para a continuación anotar: Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist (“El primer fundamento de una investigación filosófica es un espíritu libre y audaz”) (Spinoza 1833, 426).
Spinoza, a los ojos de los jóvenes hegelianos, era el verdadero fundador de la Filosofía Especulativa moderna y como corolario se deducía que el Ateísmo era la consecuencia necesaria del Panteísmo spinozista. Marx vuelve a hablar de la Dialéctica, después de su largo silencio desde la carta a su padre de 1837:
“Muerte y Amor son los mitos de la Dialéctica negativa (negativen Dialektik), pues la Dialéctica es la luz elemental interior (innre einfache Licht), el ojo penetrante del Amor, el Alma íntima que no es oprimida por el Cuerpo de la Escisión material (materialischen Zerspaltung), el lugar interior del Espíritu. Así que su mito es el Amor; pero la Dialéctica es también la corriente avasalladora que quebranta la multiplicidad y su limitación, que subvierte las Formas autosuficientes (selbständigen Gestalten), sumergiéndolo todo en el Amor único de la Eternidad. Así que su mito es la Muerte. Ella (la Dialéctica) es, pues, la Muerte, pero es a la vez el vehículo de la Vitalidad (Vehikel der Lebendigkeit), del despliegue en los jardines del Espíritu, el desbordarse en la espumante copa de las simientes puntuales, de las que brota la flor del fuego único del Espíritu. Por eso Plotino la llama medio para la απλωσις (haplosis, Vereinfachung, simplificación) del Alma, para la unión inmediata con Dios, una expresión en la que se unen ambas cosas y, al mismo tiempo, la θεωρια (theoria, Theorie, teoría) de Aristóteles con la Dialéctica de Platón” (Marx y Engels 1982, 137).
Ya en su inicio Marx crítica y se separa críticamente del mismo Hegel:
“Hegel ha definido bien el carácter general de estos sistemas...pero... su concepción de lo que él llamaba ‘Filosofía Especulativa’ par excellence le impedía a este gigantesco pensador reconocer la gran importancia que estos sistemas tienen para la Historia de la Filosofía Griega y, de un modo más general, para el Espíritu griego.” Y tiene dos antídotos poderosos: Epicuro y Spinoza. Pensaba, siguiendo la vuelta a Fichte que había efectuado Bruno Bauer, que había llegado la hora de mostrar su importancia y su papel como expresión de la Filosofía de la ‘Conciencia-en-sí’: “Son ellos (epicúreos, estoicos, escépticos) los filósofos de la Autoconciencia (Philosophen des Selbstbewußtseins)” (Marx 1975, 5).
Sobre las nuevas tareas de la Filosofía, Marx declara que la condición de los Antiguos es la acción de la Naturaleza, la de los Modernos la acción del Espíritu. La lucha de los Antiguos solo podía concluir al destruirse el cielo visible, el nexo sustancial de la Vida, la fuerza de gravedad de la existencia política y religiosa, ya que la Naturaleza tiene necesariamente que escindirse para que el Espíritu se una a sí mismo. Los griegos la quebraron con el ingenioso martillo de Hefesto, separándola en estatuas; el romano le hundió la espada en su corazón, y los pueblos murieron, pero la Filosofía Moderna arranca el sello a la palabra, deja que se evapore en el fuego sagrado del Espíritu y, como luchador del Espíritu con el Espíritu, y no como un apóstata caído y aislado de la fuerza de gravedad de la Naturaleza, la hace universalmente activa y diluye las formas que no cesan de brotar de lo universal (Marx y Engels 1982, 88).
Es evidente que el joven Marx está plenamente influenciado por la Filosofía de la Autoconciencia de Bruno Bauer, el cual ejerce, junto con Hegel, una notable y comprensiva fascinación, y además es innegable el trasfondo de muchas tesis de Spinoza, pero de un Spinoza bauerianne.
Los cuadernos de 1841 tienen una peculiaridad: revelan de modo significativo no solo la misma personalidad del joven Marx, sino sus intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza’s Theologische-politischer Traktatus) es de un copista anónimo.
Después del título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. En el tomo dedicado a los Jugendarbeiten-Nachträge, Riazanov (1927), en su Einleitung, los data con precisión y lanza la hipótesis que podrían haberse escrito ante la posibilidad de una carrera académica con Bruno Bauer en la Universidad de Bonn. Se ha dicho que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio” (Rubel 1977, 15) (11).
¿Cómo ha de entenderse este subtítulo?, se pregunta Rubel, y contesta que Marx parece que quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo lo que creyó necesario para construir su propia visión del mundo y de las relaciones humanas, siendo la verdad obra de toda la Humanidad y no de un individuo (...) el pensamiento de Spinoza le confirmaba en su determinación de conceder a Alemania la señal de lucha por la Democracia... Fue por lo tanto en la escuela de Spinoza, y no en la de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar Necesidad y Libertad (Rubel, 2000, 254-255).
NOTAS:
- A modo de paradigma, el sociólogo Michael Lowy al analizar el paso de Marx al Comunismo entre 1842 y 1844, simplemente lo incorpora y subsume su propia educación política a las vicisitudes de una genérica izquierda hegeliana (sin identificarla como una línea política liberal), para concluir que “la evolución de Marx se inserta en este marco general...” (Lowy 1979, 37 y ss).
- Un ejemplo es el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993, de talante antihegeliano que encuentra la “unidad del proyecto humano de liberación” en una supuesta genealogía alternativa basada en Maquiavelo-Spinoza-Marx, a la línea de “mediación burguesa”, representada por Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel (Lowy 1979, 242). Una idea que va, contra litteram, con la autointrepretación del mismo Marx. Curiosamente Negri no consulta los manuscritos de Marx sobre Spinoza en 1841, ni profundiza en su posible presencia en obras más maduras.
- Sobre el spinozismo hegeliano, véase Chiegerin 1961. Spinoza está, casi como un hilo rojo, en todo el desarrollo intelectual de Hegel desde Tubinga. Chiegerin demuestra que el Spinozismo, o sea “in definitiva, l’impostazione monistica spinoziana, fu il substrato culturale asimilato inizialmente da Hegel...” (Chiegerin 1961, 170).
- Remitimos al lector a nuestra propuesta de traducción y edición, primera en español: Marx, Karl Heinrich, Cuaderno Spinoza.
- . Carta de Bruno Bauer a Karl Marx, 30 de marzo de 1840. También véase la tesis de Maximilien Rubel (1978) y también “Pour une étiologie de l’aliénation politique: Marx à l’ecole de Spinoza. Rubel incluso apunta a un conocimiento insuficiente y superficial de la obra spinoziana: “Marx avait déjà plus qu’une con- naissance vague de cette œuvre.” Se puede comprobar con certeza el conocimiento de Marx de la Etica, del Tractatus theologicus politicus, del Tractactus politicus y de la correspondencia, de acuerdo a la edición de Paulus de 1802.
- Cuando Lassalle le envía su libro sobre Heráclito, Marx recuerda este trabajo de una manera muy pecu- liar, señalándole que en su juventud tuvo sobre Epicuro “un interés más político que filosófico” (Marx 1857, 547). En otra carta a Lassalle, Marx le confesará, después de haber leído su libro, que él “había hecho un trabajo análogo sobre un filósofo mucho más fácil, Epicuro, intentando la exposición del sistema a partir de fragmentos, un sistema a propósito del cual yo, estoy convencido, encontramos, como en Heráclito, en los escritos de Epicuro en sí mismos, pero no en una sistematicidad desarrollada” (Marx y Engels 1858, 561).
- En otro contexto opuesto, el libro de Bauer que emparentaba a Sócrates con Cristo, y a Platón como un precursor del Cristianismo moderno, será uno de los objetos de crítica del joven filólogo Nietzsche.
- Marx cita una obra inexistente o mal escrita. La referencia corresponde a Peri zôôn moriôn, Sobre las partes de los Animales, I, 5, 645, a, 5-6, en edición latina conocido como De Partibus Animalium.
- También su trabajo sobre Leibniz (Feuerbach 1837, 179).
- La fórmula es del propio Feuerbach (1984, 21).
- Rubel ha sido el primero, mucho antes de la publicación completa en la nueva MEGA, de darse cuenta que los Exzerpte sobre Spinoza no eran como los otros del período berlinés. Véase también su ensayo “Le concept de démocratie chez Marx" (2003, 193).
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