SOBRE LA LIBERTAD Y EL APLUSO: ARISTÓTELES, HOBBES, BERNSTEIN Y SPINOZA EN PERSPECTIVA (Parte 1)

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SOBRE LA LIBERTAD Y EL APLUSO: ARISTÓTELES, HOBBES, BERNSTEIN Y SPINOZA EN PERSPECTIVA

(y Parte 2)

 

 

La tesis de las potencias en Spinoza

En la medida en que el hombre se mueve en la línea de la historia técnica, es decir, de aquella que más cercana le es, apartándose de la historia profunda, mayor es el riesgo de cometer los mismos errores que otras civilizaciones. En ese contexto, los clásicos se constituyen como un libro siempre abierto a la indagación y la reflexión para poder comprender el mundo actual. La modernidad, con sus modas y hábitos parece estar negada a la tradición; en la sub-cultura académica la publicación de reseñas se encuentra ligada a que la obra sea totalmente nueva. Como ya lo ha observado, R. Merton, esa obsesión por todo lo que se presenta como nuevo hace que cada década se repitan las mismas ideas sin un avance aparente (Douglas, 1996).

Por ese motivo, nos es grato en esta ocasión pasar por el ojo crítico una de las obras clásicas en materia política y ética escritas por el pensador holandés Baruch de Spinoza titulada Tratado Político. Al igual que T. Hobbes, Spinoza considera que las pasiones humanas (sus conatus) se encuentran ligados a dos sentimientos básicos, el miedo y la esperanza. Por medio de la esperanza, el sujeto escogerá “de los bienes” que ofrece el mundo, el mejor mientras el miedo lo guiará a elegir el peor de los males. No obstante, a diferencia del filósofo británico, Spinoza sugiere que no es someterse al poder estatal una forma de renuncia a la propia libertad sino todo lo contrario, la manera más genuina de encontrarla. En este sentido, el lector se preguntará ¿Cuál es el fundamento y la prueba del argumento spinoziano?

El texto de referencia comienza con una ligera crítica a la posición de los intelectuales de la época por los afectos, quienes los consideraban meros vicios que nublaban la razón. Spinoza afirma que lejos de eso, las emociones son la base ontológica de la conducta humana y la organización política del estado. El fin último del estado, en esto Spinoza coincide con Hobbes, es proveer seguridad a sus súbditos. El hombre movido por sus intereses quiere que su prójimo se comporte según propios deseos mientras que el prójimo desea seguir su propia voluntad. Al binomio deseo / otro, se le añade el hecho que cada uno persigue un espíritu competitivo cuya meta es “aplastar al otro” en vez de adquirir beneficios. Esta realidad que es parte de la naturaleza humana sólo puede ser refrenada por el “Estado”, al cual Hobbes ha llamado El Leviatán (Spinoza lo llama Imperium o poder público). Pero Spinoza se aparta de éste y confiere al estado un papel menos coercitivo. Dice en el capítulo IV, textualmente, Spinoza:

 

“como los hombres, según hemos dicho, dejan guiar más por los afectos que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto sino más bien en virtud de un sentimiento común como  la esperanza, el temor o el deseo de tomar venganza por algún daño sufrido. Como por otra parte todos los hombres temen a la soledad, porque ninguno de ellos tiene en la soledad fuerza para defenderse o procurarse las cosas necesarias a la vida, resulta que los hombres tienen una apetencia natural por el estado civil y en consecuencia, nunca se puede hacer que ese estado quede disuelto del todo” (Spinoza, 2005: 65).

 

En efecto, los hombres no pierden sus derechos por someterse a otro, porque se regocijan en el ejercicio de su libertad. Únicamente, cuando los hombres en la organización que sea renuncian a su libertad es que emergen el sometimiento  y la  coacción  en  el sentido hobbesiano.   La  pregunta aquí  es ¿Por qué el hombre renunciaría a su libertad?, y la respuesta: por miedo o esperanzas. A diferencia de Hobbes para quien el miedo es el fundador del Estado y en consecuencia es un agente que permite la supervivencia (evitando la guerra de todos contra todos), en Spinoza el papel del miedo es primordial para comprender la manipulación política y el sometimiento. El hombre inspirado por el temor o la esperanza pierde el control de sí. Todos los seres poseen una potencia que no es otra cosa que la prueba misma de la eternidad de Dios quien a su vez se conforma como la potencia máxima. Guiado por la razón o por el deseo, el hombre –que además es imperfecto- no hace absolutamente nada contrario a la naturaleza pero el ejemplo de aquellos que se alejan de la razón con actos insensatos es la prueba suficiente que la mayoría de los hombres son guiados por sus afectos. Pero a diferencia del orden natural, éste tiene una voluntad por la libertad. Nuestra construcción de lo malo se constituye por todo aquello que afecta nuestros intereses (razón) pero que en nuestra ignorancia desconocemos (principio de la tesis de la monada).

Los hombres que asociados entre sí adquieren una potencia mayor y concuerdan vivir bajo una ley común obtienen mayor seguridad. “El estatuto civil” nace del derecho de la ciudad en donde el poder yace en pocas manos, si el poder residiera en todas se autodestruiría la esfera pública y se retornaría a un estado de naturaleza. Los hombres en ese estado son “naturalmente” enemigos. Esto no es muy disímil de lo que proponía Hobbes, pero Spinoza lo ve desde otra perspectiva. En la vida civil todos son condicionados por similares miedos y esperanzas. En la medida en que cada ciudad establezca lazos de cooperación con otras mayores serán su potencia (derecho) y su seguridad frente al ataque extranjero. Asimismo, cuantos mayores temores albergue una ciudad menor será la capacidad del hombre para ejercer su libertad. Precisamente, en este punto Spinoza se encuentra ligado más a los existencialistas modernos como E. Fromm (1989), Nietzsche (2007; 2008) o M. Heidegger (1997) que al mismo Hobbes (Espinosa-Rubio, 2007).

En los capítulos posteriores dedicados a las formas de gobierno, Spinoza sugiere que el hombre no sólo busca la utilidad para sí sino también intenta establecer el dominio sobre otros. Así, a quien se le diese la facultad de mandar no verá en otro comandante a un enemigo sino a un aliado, mientras es de sus propios súbditos que deberá cuidarse. En este contexto, el filósofo holandés acepta que “los ciudadanos” con mayor poder y riquezas tienen más posibilidades estar seguros y en consecuencia sentir menos temor, debido a que es la misma riqueza aquella que los protege del sentimiento de impotencia. En palabras del propio autor, “es indudable que los ciudadanos son tanto más poderosos y, por consiguiente, tanto más dueños de sí mismos, cuanto más grandes son las ciudades en las que viven y mejor fortificadas son sus villas. Cuanto más segura es su habitación, tanto mejor pueden preservar su libertad contra los enemigos exteriores y tanto menos temerán al enemigo interior. También es cierto que los hombres velan mejor por su seguridad como más poderosas son sus riquezas” (Spinoza, 2005: 82). Esta observación permite comprender los motivos que subyacen tras la guerra entre dos pueblos. Los hombres son adoctrinados en ambos bandos por medio de la imposición del temor y conducidos ciegamente al combate. El enemigo “del príncipe” (como ya explicara Machiavello) no es el otro príncipe sino sus propios vasallos.

 

El enemigo “del príncipe” (como ya explicara Machiavello) no es el otro príncipe sino sus propios vasallos.

 

El temor genera dependencia, sin embargo se constituye en un requisito importante para la fundación de la ciudad en Spinoza. En contraste con Hobbes quien sostiene que el temor nunca es eliminado por completo en la vida civil de los hombres, cumpliendo con una función profiláctica de preservación de la vida, en Spinoza el miedo es un componente que atenta contra la misma libertad del ciudadano; incluso una vez caído el déspota, sin libertad se vuelve a la tiranía. Al igual que Montesquieu, Spinoza no deja de admitir que “es cierto que todos, tanto gobernantes como gobernados, deben estar contenidos por el temor al suplicio y al mal que podrían sufrir, para no cometer crímenes impunes o provechosos; y por otra parte, si ese temor afecta por igual a los ciudadanos buenos y a los malos, el Estado se encuentra en el mayor peligro” (Ibíd. 120). Surge aquí la variable tiempo como el eje fundamental que articula toda la obra spinoziana. Un dictador investido de poderes absolutos por siempre será nefasto para la ciudad a la vez que limitado su reinado por acción del tiempo sus decisiones y compulsiones serán reguladas por la finitud de la naturaleza del mandato.

 

en Spinoza el miedo es un componente que atenta contra la misma libertad del ciudadano; incluso una vez caído el déspota, sin libertad se vuelve a la tiranía

 

Es por demás interesante el desarrollo que en la obra se dedica al lujo, el deseo y la norma como mecanismos propulsores de la desviación social. Piensa Spinoza que si los hombres son librados del temor por la paz existe probabilidad que caiga en la pereza, en el lujo y en la fastuosidad. Hartándose de las costumbres por su “patria”, abrazan costumbres extranjeras  y pierden así su autonomía. Consecuentemente, las leyes emitidas por el Estado para detener este “mal” no sólo lo potencian sino que agravan la situación. Cierto es que “en lugar de moderar los deseos y los apetitos, las reglas los intensificaban, porque tenemos la inclinación hacia lo prohibido y deseamos lo que nos es negado. Los ociosos poseen siempre numerosos recursos en el espíritu para eludir las reglas establecidas sobre objetos cuya prohibición absoluta es imposible, como los festines, los juegos, los ornamentos y otras cosas del mismo género que son malas solamente cuando se abusan” (Ibíd. 122).

Como ya se ha examinado en la sección introductoria del presente ensayo, de este párrafo se desprende el legado aristotélico con respecto al vicio y a la virtud. Otra distinción interesante de poner a Spinoza en diálogo con Hobbes, es la posición que uno u otro autor tienen con respecto al orgullo. Para Spinoza el orgullo es el único capaz de regular el apetito insaciable de los ricos por el poder, solo aquel que basa sus acciones en el orgullo puede contenerse de cometer tal o cual acto “indigno” por temor a perder la valoración del otro. Inversamente, en Hobbes, el orgullo y la vanagloria conllevan inevitablemente a un estado de competencia destructivo que únicamente el miedo puede restaurar. Siguiendo esta línea argumentativa, el temor es el mayor enemigo del Estado por cuanto es proclive y fecundo para manipular las potencias individuales. Las leyes son el alma del Estado, no obstante en momento de terror los hombres son propensos a depositar su confianza en un “salvador”; este es el principio corruptor del espíritu de la República. Al respecto, enfatiza el autor “a los que se sienten aterrorizados por el enemigo, no los detiene ningún otro temor; se arrojan al agua, se precipitan en el fuego para escapar al hierro del enemigo. Por bien ordenada que esté una ciudad, por excelentes que sean sus instituciones, en los momentos de angustia, cuando como suele ocurrir, se produce un pánico general, todos se dirigen hacia el partido que les alivia el temor; sin preocuparse de lo porvenir ni de las leyes, se dirigen hacia el hombre destacado por sus victorias. Lo ponen por encima de las leyes, prolongan su poder (el peor de los ejemplos), le confían toda la cosa pública” (Ibíd. 124).

 

Las leyes son el alma del Estado, no obstante en momento de terror los hombres son propensos a depositar su confianza en un “salvador”; este es el principio corruptor del espíritu de la República

 

El tratado de Spinoza ha sido un clásico revivido y releído -desde su fecha de autoría- en todos los siglos. Básicamente, hasta aquí hemos intentado reseñar en forma objetiva los alcances y las semejanzas de la obra de Spinoza con la del británico T. Hobbes como así también la influencia de Aristóteles en ambas tesis. Más allá de las características que tienen los diferentes modelos de estado (monarquía, aristocracia y democracia) las contribuciones de Spinoza al entendimiento de la política actual en un mundo globalizado y plagado de incertidumbres es el eje central de la presente reseña. Lejos de ser un antagonista del pensamiento Hobbesiano como muchos autores han establecido, Spinoza no sólo está en su base teórica muy cerca de Hobbes  sino que además como ha concordado el profesor Funes (en su prólogo) se encuentra conexo al N. Machiavello de quien pocos logros se le han reconocido (Funes, 2005). Ahora bien, la libertad es el elemento que distancia realmente a Spinoza de Hobbes y el cual permite crear un puente entre el Tratado Político y el existencialismo alemán. Sin miedo a equivocarnos, podemos sugerir en Spinoza un pensador pre-existencialista. En Hobbes como en Aristóteles el ejercicio de la libertad puede (en ocasiones) ser contraproducente para el Estado y para la ley civil mientras que en Spinoza, la libertad se configura como el centro mismo del estado de derecho.

 

En Hobbes como en Aristóteles el ejercicio de la libertad puede (en ocasiones) ser contraproducente para el Estado y para la ley civil mientras que en Spinoza, la libertad se configura como el centro mismo del estado de derecho

 

El absolutismo spinoziano, en tratamiento aquí, no es al absolutismo de pocos sino la sumatoria de las voluntades individuales todas, que convergen en la pluralidad de pensamiento. Los miedos y las esperanzas comunes lejos de ser funcionales, oprimen el ejercicio de la libertad. En este sentido nietzscheano, también cabe agregar que la “esperanza” se asemeja más a un aspecto negativo que positivo en la vida del hombre. La mirada que apunta a Hobbes y Nietzsche como los pensadores del absolutismo es tan infundada como la que sostiene a Spinoza como el precursor del pensamiento liberal. La cuestión de análisis principal que subyace aquí no es otra la posición intelectual de un Spinoza contrario a la lógica mecanicista de su época. Una lógica que encontraría en Leibniz, Frege o en Bunge sus máximos defensores de quienes, quizás nos ocupemos en un próximo ensayo. Al margen de ello, Spinoza demuestra convincentemente por medio de su desarrollo que lejos de ser racional el hombre se constituye como un ser constituido emocionalmente, empero que inextricablemente debe ser conducido por la razón misma. Así, Spinoza, influido por la filosofía de Aristóteles, considera que el tiempo y la pluralidad de actores (cada uno con su potencia) son dos variables fundamentales para garantizar la libertad de la comunidad por cuanto cada actor político desde su posición –a veces antagónica a veces no- permite sopesar la postura del otro. ¿Es nuestra época un escenario que refleja la tesis spinoziana sobre la dictadura?

 

 

El abuso del Mal como discurso político

En este contexto, hemos dado con El Abuso del Mal, uno de los mejores libros que indagan filosóficamente en la relación entre política y religión. El trabajo, en resumen, focaliza en como convergen en un mismo escenario el patriotismo y las creencias religiosas. Básicamente, en su capítulo introductorio, Bernstein estudia el misterio de la creación del mal. En efecto, si partimos de la base que Dios es una entidad todopoderosa, la cuestión de la creación y posterior rebelión de Lucifer, su ángel mas amado, permanece en la sombras para una gran cantidad de filósofos y teólogos medievales. Para algunos, este hecho marcará la propia inexistencia de Dios mientras que para otros simplemente un punto que demuestra su vulnerabilidad. La tesis central de Bernstein radica en que la corrupción de las instituciones se da cuando las metas sobrepasan las capacidades éticas de la sociedad; cuando el objetivo se hace más importante que los pasos a seguir, eso debilita la capacidad de la sociedad para hacer frente a los totalitarismos.

 

La tesis central de Bernstein radica en que la corrupción de las instituciones se da cuando las metas sobrepasan las capacidades éticas de la sociedad; cuando el objetivo se hace más importante que los pasos a seguir, eso debilita la capacidad de la sociedad para hacer frente a los totalitarismos

 

Desde dicha perspectiva, Bernstein toma las contribuciones de A. Arendt con respecto a la construcción del mal y su relación con el holocausto sucedido en Auschwitz. Definiendo previamente al mal como toda intención de trivializar la esencia humana, Bernstein asegura que una de las estrategias de los regímenes totalitarios consiste en monopolizar y manipular todo lo que en esta vida es espontáneo. Siguiendo este argumento, los grupos en el poder intentan imponer una lógica bipolar que construye dos realidades, rompiendo las posibilidades de toda negociación. El juicio a A. Eichmann no sólo nos recuerda hasta que punto gente ordinaria como nosotros puede cometer crímenes horribles, sino además enfatiza en la importancia de la responsabilidad en el seguimiento de las instrucciones. Claro ésta, la historia del siglo XX está plagada de crímenes masivos y actos genocidas, pero aparentemente no fue hasta después del atentado del 11 de Septiembre que O. Bin Laden y S. Hussein personificaron ellos mismos la verdadera cara del mal.

Sin embargo, las cosas no siempre son como parecen. Influenciado notablemente por el pragmatismo de W. James, Bernstein examina como los grupos que llegar al poder político tienden no sólo a manipular la misma política en su beneficio sino también los valores morales y religiosos de la sociedad. Conforme a dichos intereses, no nos encontramos frente a un Choque de Civilizaciones como afirmaba Huntington sino frente a un choque de mentalidades. El pragmatismo como corriente crítica surgido en reacción a la guerra civil estadounidense se ha constituido como un arma de resistencia frente al avance de los totalitarismos. Gran parte de la academia debe una inmensa gratitud a las contribuciones del pragmatismo en cuestiones culturales y políticas. Desde esta perspectiva, el pragmatismo no sólo criticó acertadamente la forma escolástica imperante en la filosofía de la época sino que desafió la hegemonía del mercado y de la Iglesia. El mundo que nos rodea, se encuentra librado a un sinnúmero de contingencias, en donde se alternan hechos que nos provocan placer y displacer. El miedo se combina con la esperanza mientras que la suerte con la adversidad. La democracia no es diferente a otros regímenes con la excepción de que permite una mayor pluralidad de pensamiento. La democracia no debe ser comprendida como una institución lineal sino como una construcción ciudadana del día a día.

 

El miedo se combina con la esperanza mientras que la suerte con la adversidad. La democracia no es diferente a otros regímenes con la excepción de que permite una mayor pluralidad de pensamiento. La democracia no debe ser comprendida como una institución lineal sino como una construcción ciudadana del día a día

 

En los diferentes capítulos del libro, Bernstein discute la manera en que la corrupción aún dentro de los sistemas democráticos puede ser manipulada y transformada en una construcción de expansión ideológica. El voto universal, no es prerrequisito suficiente para afirmar que un país es democrático o no; lo que constituye el eje central de la misma es la capacidad de dialogar e intercambiar posiciones. Una de la características de las mentalidades dogmáticas que intentan imponer su forma de pensar versa en la idea que Dios apoya su causa y a través de esta incuestionable legitimidad construyen un eje discursivo sobre el otro dependiendo de sus intereses. Así, nacen en nuestro mundo moderno la idea del mal caracterizado por la religión islámica en contraposición a un supuesto occidente que se reivindica como el brazo armado del bien y que se cree en el deber moral de enfrentarse con ese otro diferente. Paradójicamente, la administración Bush a medida que intenta expandir su democracia fundamenta las bases para la imposición de una oligarquía autoritaria e irracional.

Lejos de lo que piensa el imaginario social, el fundamentalismo no es una construcción puramente del Islam, sino que su origen nos lleva a la doctrina puritana-protestante del siglo XIX. Bernstein revisa cuidadosamente como los diferentes movimientos protestantes dentro de los Estados Unidos con fuertes reminiscencias milenaristas chocaron con ciertas ideas darwinistas acerca de la creación del mundo. Las tesis de la evolución, ampliamente en contra del paradigma creacionista, no sólo desafiaban las propias creencias de los pietistas sino que aceitaron ciertos mecanismos reaccionarios. De esta manera, en 1910 los hermanos Milton y Lyman Stewart lanzaron una cantidad de folletos que predicaban la necesidad de volver a “los fundamentos” de la fe cristiana. Estos panfletos fueron distribuidos rápidamente por todos los círculos protestantes reivindicando la resurrección de Cristo y la virginidad de su madre, María. Un par de años más tarde, otros milenaristas como Curtis Lee-Lewis, un anabaptista editor de un periódico, se manifestaba comprometido en la lucha contra las fuerzas del mal que pretendían tergiversar el mensaje divino. Su búsqueda se ha enraizado en el corazón de los Estados Unidos y ha llegado a los círculos más íntimos del presidente G. W Bush. Esta especie de absolutismo no surge de la religión ni de la política, pero las utiliza, las corrompe y las presenta como instrumentos que “dignifican” sus intereses. En lo personal, el trabajo de Bernstein explora como la tergiversación y la petrificación de ciertos valores religiosos son funcionales para generar mayor legitimidad en un momento de la historia humana caracterizada por la incertidumbre y el temor. En efecto, los hombres son más proclives a la sumisión voluntaria cuando experimentan procesos de miedo, ansiedad e indecisión. Dentro de tal contexto, existe una tendencia inevitable dentro de las democracias occidentales al autoritarismo en cuyo caso la ciudadanía debería mantenerse expectante y en alerta. En pocas palabras, El Abuso del Mal se presenta como una obra de inmensa calidad intelectual útil no sólo para antropólogos, politólogos, psicólogos, filósofos o sociólogos, sino también para el público en general que esté preocupado por los efectos colaterales del 11 de Septiembre de 2001.

 

 

Conclusiones

Es precisamente paradójico que en un momento de la historia en la cual las “potencias” industriales occidentales profesan la democracia como valor fundamental -en la vida de los hombres en cuanta asamblea aparecen sus representantes- sean ellas mismas las encargadas de imponer (cínicamente) por la fuerza la política exterior e interior de Estados soberanos en el mundo que dicen defender. Este fenómeno se ha hecho más evidente luego del atentado al World Trade Center de Nueva York el 11 de Septiembre de 2001, permitiendo a los Estados Unidos victimizarse para luego lanzarse hacia la conquista exterior (Zizek, 2005). Incluso, apoyados por parte del poder intelectual, los estadounidenses salieron a pedir un mecanismo de alivio para sus angustias y temores. Como ha muy bien tratado el profesor Bernstein, se presentó al fundamentalismo islámico como el responsable de todas las desgracias de Estados Unidos y como enemigo maligno a vencer, desconociendo la propia historia del “fundamentalismo religioso” dentro del poder estadounidense (Bernstein, 2006).

 

Debemos comprender, y eso lo hace muy bien Spinoza, que un estado Democrático no necesariamente sea un “estado justo” si sus bases están impregnadas por el temor y la avidez

 

En este contexto de convulsiones, miedos y desconcierto, el rescate tanto de Aristóteles como de Hobbes y sobre todo de Spinoza se presentan no sólo como relevantes sino esclarecedores en la materia. Reseñadas sus principales aciertos y limitaciones, el presente ensayo ha intentado vincular y explicar como el temor, el orgullo, el tiempo, la esperanza y la pluralidad se transforman en resortes que generan y condicionan la vida política de una Nación o un Estado. La libertad entendida como un bien universal (y por tanto de todos los hombres) se encuentra presente en todos los estadios políticos de los grupos humanos; una monarquía o una aristocracia pueden ser más benignas que una democracia dependiendo del grado de pluralidad de pensamiento que exista. Debemos comprender, y eso lo hace muy bien Spinoza, que un estado Democrático no necesariamente sea un “estado justo” si sus bases están impregnadas por el temor y la avidez. A nuestro modo de ver, esa es la principal enseñanza que podemos hoy día tomar de los clásicos (nosotros los modernos).

 

 

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