APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte III)

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte I)

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte II)

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APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia de Comillas – Madrid

Notes on Spinoza’s Thought: Natural Law

 

 

 

4. EQUIVOCISMOS, UNIVOCISMOS Y DIALÉCTICAS

Hasta aquí la fidelidad a los textos, la descripción de la obra de Spinoza, nuestra exposición del problema recurriendo a las propias palabras del filósofo. Pasaremos, ahora, a comentar los textos, a distinguir y reordenar, a hacer valoraciones recurriendo, en este caso, a algunas interpretaciones de la filosofía de Spinoza.

4.1. Equivocismos

Si de la filosofía de Spinoza nos centramos —como hacemos en este artículo— en el análisis del derecho natural se puede afirmar que Spinoza parte, indudablemente, de una base material. La manera de enfocar, tanto el derecho natural de cada individuo como el derecho natural de la multitud, es clara en Spinoza. Es un enfoque moderno del derecho natural. La inmanencia del derecho natural spinozista es un dato incuestionable. Ya no es el derecho natural antiguo y tradicional, ya no hay referencias (sino más bien todo lo contrario, una fuerte oposición) a una ley natural trascendente. El derecho natural moderno se va a describir induciéndolo de la naturaleza humana, esto es, partiendo de la materialidad de la naturaleza del hombre. Y esta base material, en principio, aparece indeterminada, esto es, se concibe como equívoca. Cabría establecer, entonces, una cierta conexión entre derecho natural moderno y equivocidad.

El El equivocismo ockhamista, como decimos, se deriva de la aplicación de la herramienta metodológica propia de Guillermo de Ockham: la potentia absoluta Dei. Ockham es el aniquilador, tal y como dice Étienne Gilson, de las esencias de Avicena. En su contexto histórico, un franciscano como Ockham se veía obligado a destruir el determinismo de la filosofía greco-árabe. Si no hay esencias, Dios es libre. Entre los meros individuos y la todopoderosa voluntad de Dios, no queda nada que pueda poner el menor límite a la omnipotencia divina [22]. Pero, dicho esto, lo que nos interesa de esta controversia teológica es su conexión directa con la univocidad y la equivocidad. De este modo, si Escoto va a poner las bases de un pensamiento unívoco, Ockham perfilará los caracteres de un pensamiento equívoco. Y así, las filosofías de la existencia suelen conducir a diferentes equivocismos. En las filosofías de la existencia, sean medievales, modernas e, incluso, postmodernas, el ser se identifica con la existencia de los entes diferentes y particulares. Por ello, frente a las filosofías de la esencia en donde prima la unidad del ser, las filosofías de la existencia van a dar prioridad a la pluralidad de los entes. Y, desde este punto de vista, se podría decir que hay un hilo conductor entre las filosofías de la existencia y el pensamiento equívoco de Guillermo de Ockham. 

 

 

Pues bien, se podría objetar que Spinoza parece el perfecto antiockhamista cuando define como el asilo de la ignorancia todos los argumentos y filosofías que recurren al poder absoluto de Dios y se esconden tras la incomprensible voluntad divina. Sin embargo, puede que, pese a las apariencias de ser filósofos muy distantes y diferentes, sólo se haya producido en realidad un ligero cambio: de la voluntad absoluta de Dios (en Ockham) a la voluntad absoluta del sujeto moderno (en Spinoza). El matiz es importante, pues el derecho natural de Spinoza se convierte en un derecho subjetivo absoluto. En el ámbito político y jurídico será, entonces, la fuerza de los individuos agentes la que fije y establezca arbitrariamente los fines. Luego los fines políticos y jurídicos, libres de una determinación objetiva, pueden depender exclusivamente de la sola voluntad de los individuos. La potentia absoluta Dei ockhamista se ha secularizado en el mundo moderno y contemporáneo, pero no ha perdido un ápice de su poderoso influjo equivocista.

El filósofo suizo André de Muralt considera que son Hobbes y Spinoza quienes mejor caracterizan la concepción moderna del derecho natural, entendido como derecho subjetivo absoluto. El sujeto moderno y su voluntad individual, así entendidos, pueden dar lugar, sin duda, a extremos libertarios. Se podría decir, por tanto, que la equivocidad ockhamista ha tenido un potente desarrollo y consecuencias insólitas en el mundo moderno y contemporáneo. La equivocidad de una voluntad absoluta —atribuyan unos esta voluntad absoluta a la divinidad y otros al hombre— no se discute. Tal voluntad (la divina en la Edad Media o la humana en la Edad Moderna) no admitirá determinaciones ni fines preestablecidos Por lo tanto, la elaboración de la noción de voluntad como poder, indica Muralt, es de raíz indiscutiblemente ockhamista. “Hobbes es de entre todos los filósofos clásicos quien, como Spinoza, mejor ha aprendido la enseñanza de Ockham. Como Spinoza, concibe la voluntad humana como absoluta respecto de toda determinación objetiva y final, y como Ockham, infiere de ello el derecho natural, subjetivo y absoluto de todos sobre todas las cosas (ius omnium in omnia), lo que implica en el caso particular la guerra natural de todos contra todos” [23].

Pero sigamos destacando los aspectos equívocos de la filosofía de Spinoza. Para Antonio Negri, por ejemplo, la filosofía de Spinoza constituye una anomalía en la historia de la filosofía porque es una concepción radicalmente materialista del ser y del mundo. Lo decisivo en Spinoza, según Negri, es la fuerza de la materia lidad frente a todo intento formalizador. Y, en la filosofía de Spinoza, la fuerza de la materialidad se halla en el derecho natural de los individuos y en la multitud. Se subraya, entonces, la potencia de lo colectivo y su fuerza productiva. Ahora bien, ¿cómo se construye lo político y lo jurídico en la filosofía de Spinoza? “El problema —dice Negri— no es, de hecho, de formas de gobierno, sino de formas de liberación. El problema político de Spinoza es el de dar a la libertad y a la razón, a la inmediación de las necesidades y a su transcripción social y colectiva la condición absoluta de la potencialidad del ser” [24]. Por tanto, podemos ver cómo en la interpretación de Negri aparecen los aspectos equívocos cuando se afirma la condición absoluta de los agentes políticos y jurídicos. La fuerza productiva de los agentes es inmediatamente constitutiva, lo que para Negri permite la continua transformación del mundo. Negri sostiene la absoluta determinación material de lo político y lo jurídico. Desde este punto de vista, la liberación spinozista es, por consiguiente, material y colectiva. Luego en esta permanente apertura, se puede concluir, late de fondo la equivocidad de una materia sin fines [25].

 

4.2. Univocismos

Ahora bien, precisamente por lo insostenible de esa base equívoca, Spinoza propone en muchas ocasiones posiciones rígidas y soluciones terminantes. De ahí que otros hayan querido ver la mayor importancia de los aspectos unívocos. Y quizás son mayoritarias las interpretaciones que ven en Spinoza un racionalista absoluto, un ateo de sistema, un dogmático de la razón o, en definitiva, un peculiar escotista. Francisco Carpintero ha explicado el origen del univocismo en Escoto [26]. Causa, quizás, cierta perplejidad que dos autores tan diferentes como Escoto y Spinoza compartan una misma estructura de pensamiento. Bien es cierto que la univocidad fundada en la voluntad de Dios que propuso Escoto no es igual que la univocidad inmanente de la substancia spinozista. Sin embargo, algunos autores insisten en señalar que esta univocidad puede ser el hilo conductor que conecte y desentrañe lo esencial de sus sistemas filosóficos.

Constatamos también que casi todas las filosofías de la esencia desembocan en univocismos. Para Étienne Gilson las filosofías de la esencia, sean filosofías medievales o filosofías modernas, identifican el ser con la esencia, y tienen su origen en la doctrina de las esencias de Avicena [27]. La esencia, entonces, tiene prioridad sobre la existencia. El ser se entiende única y exclusivamente como un ser esencial, esto es, no es un ser de existencia o ser existencial. Lo que quiere decir que, para estas filosofías, este ser esencial es absolutamente independiente del hecho de que esté o no actualizado. Con lo cual la existencia está ya determinada por la esencia, dado que la existencia, en realidad, se considera un mero accidente de la esencia. La esencia y la univocidad, en suma, conectan a Avicena con Escoto y a Escoto con Spinoza [28]

Por todo ello, Gilles Deleuze propone un Spinoza escotista y no cartesiano. “Creemos que la filosofía de Spinoza permanece en parte ininteligible, si no se ve en ella una lucha constante contra las tres nociones de equivocidad, eminencia y analogía. Los atributos, según Spinoza, son formas de ser unívocas. (…) En nada creemos menguar la originalidad de Spinoza reemplazándole en una perspectiva que ya era la de Duns Scoto. Debemos dejar para más adelante el análisis de cómo Spinoza interpreta por su cuenta la noción de univocidad, y cómo la comprende de una manera totalmente diferente a la de Duns Scoto” [29]. Spinoza utiliza y renueva las nociones escotistas de distinción formal y univocidad. Pero la univocidad tiene un nuevo alcance en Spinoza, quien obviamente no comparte la preocupación de Escoto por evitar el panteísmo. El ser unívoco de Spinoza se determina por una causa inmanente. Inmanencia y expresión, señala Deleuze, eliminan toda referencia a lo trascendente. La univocidad, entonces, facilita el progreso del entendimiento humano cuando no proviene de una voluntad absoluta (al modo escotista), sino de una naturaleza que se expresa sin condicionamientos divinos ni humanos, esto es, de una naturaleza sin fines (al modo spinozista) [30].

El problema de la expresión es la clave para poder entender correctamente la filosofía de Spinoza, según la conocida tesis de Deleuze; en la que Leibniz y Spinoza articulan ya un claro anticartesianismo [31]. Francisco Suárez (y en la misma dirección Descartes) no reconoce más que las distinciones real, modal y de razón; oponiéndose a la distinción formal de Escoto. Por eso, para Deleuze es fundamental entender la teoría de las distinciones en Spinoza. Es preciso comprender que Spinoza otorga un nuevo estatuto a la distinción real. La distinción real es llevada al absoluto por Spinoza, por lo que va a ser capaz de expresar la diferencia en el ser; la substancia única, por su parte, expresa la unidad del ser. Topamos con el problema de lo uno y lo múltiple, de la identidad y la diferencia [32]. La propuesta de Deleuze es explicar a Spinoza desde una metafísica de la diferencia (y, de esta manera, de una filosofía de la esencia pasamos a una filosofía de la existencia), dando protagonismo a las cosas existentes y a la expresión. ¿Qué prima, entonces, la univocidad de la substancia única o la equivocidad expresiva de los modos diferentes? Todo parece conducir al mismo lugar, pues los aspectos unívocos de una filosofía de la esencia se entrelazan dialécticamente con los aspectos equívocos de una filosofía de la existencia. De ahí que, según sostenemos en este artículo, la filosofía de Spinoza, quizás, se deba interpretar y comprender desde una lógica dialéctica.

 

4.3. Dialécticas

Así pues, mantenemos que no se han explicitado todavía suficientemente los aspectos dialécticos que contiene la filosofía de Spinoza. Esto es, afirmar que tienen parte de razón las interpretaciones que destacan los factores equívocos de la filosofía de Spinoza; pero señalando en qué tienen razón. La base material de la naturaleza spinozista es, ciertamente, el núcleo esencial a partir del cual se puede entender el sistema filosófico de este pensador. Ahora bien, sin salirnos de este elemento capital (la materialidad de la naturaleza spinozista) no comprenderemos bien numerosas e importantes cuestiones de la filosofía de Spinoza. O dicho de otro modo, no cabe interpretar el spinozismo exclusivamente desde unos presupuestos materialistas. Por tanto, afirmamos también que tienen parte de razón las interpretaciones que subrayan los factores unívocos de la filosofía de Spinoza. Y así, tratando de combatir la fuerza de las pasiones, y la potencia y el empuje de los impulsos naturales, el filósofo holandés propuso una ética demostrada geométricamente. Esto es, se empeñó en que, con la luz de la razón, el hombre podría analizar, demostrar y dar con la forma exacta que solucionase, no sólo los problemas éticos, sino también diversos problemas políticos y jurídicos. El spinozismo propone géneros de conocimiento, ideas adecuadas, formas racionales… No obstante, con el univocismo formalista tampoco se abarcaría el complejo pensamiento de este original filósofo. Y, sin embargo, como una solución plausible, desde un esquema dialéctico se puede exponer el funcionamiento aparentemente contradictorio de lo equívoco y lo unívoco y, al mismo tiempo, tratar de dar una explicación global y comprensiva de la filosofía de Spinoza. 

El referente teórico de un pensamiento dialéctico, en el sentido que lo estamos tematizando aquí, vendría representado por la filosofía de Francisco Suárez. Desde luego, para Suárez, el ser no es unívoco sino análogo. No obstante, el Doctor Eximio toma distancia con relación a Aristóteles. Suárez considera que el Estagirita incluye una analogía de pluralidad de conceptos para multitud de significados; respecto de algunos sólo por denominación extrínseca. Según Suárez la analogía de proporcionalidad es meramente extrínseca, pues la unidad analógica es de atribución. Y así, por ejemplo, Aristóteles puede equiparar el ser a lo sano. Sin embargo, Suárez matiza y, frente a la analogía aristotélica de lo sano, propone su analogía de atribución intrínseca; dado que ser significa una forma o razón intrínseca a todos los objetos significados [33]. La filosofía de Suárez, en efecto, se interpreta mejor como una compleja dialéctica entre la tradición tomista y el nominalismo [34]. Y así, Carpintero reconoce explícitamente la profunda dificultad del pensamiento dialéctico de Suárez. “Estas explicaciones sincréticas de Suárez, en las que anuda tesis de la escolástica aristotélica con otras teorías que parecen más propias de las explicaciones del escotismo, plantean problemas” [35]. Explica ciones sincréticas de Suárez que plantean problemas; los mismos problemas que plantea la filosofía de Spinoza. Veámoslo. Se podría afirmar que Spinoza parte de conceptos equívocos (derecho natural subjetivo, supremas potestades), pero acaba defendiendo soluciones unívocas (común decreto, salvación del pueblo). Sin embargo, dándole la vuelta al argumento, también es cierto que Spinoza propone soluciones unívocas, pero siempre recuerda y destaca la potencia natural de los elementos equívocos. Este camino no parece conducir a ningún terreno seguro o, en todo caso, a que las interpretaciones del spinozismo sean dispares, confusas y enfrentadas. Salvo que sostengamos que el esquema dialéctico es el que mejor se aproxima y describe la filosofía de Spinoza. Retomemos, entonces, los aspectos dialécticos de la filosofía de Spinoza a la luz del funcionamiento de la dialéctica suareciana [36]

 

 

Me detendré brevemente en, al menos, dos dialécticas spinozistas relacionadas entre sí y a las que este artículo ya ha hecho referencia. La primera dialéctica se da entre la necesidad y la libertad; la segunda dialéctica entre el estado de naturaleza y el estado político. Spinoza no plantea la primera dialéctica en términos religiosos. Es decir, la dialéctica entre la necesidad y la libertad no conduce a Spinoza a plantear y enredarse en los problemas del determinismo y del libre albedrío. Spinoza plantea esta dialéctica en términos —diríamos— casi físicos. La dialéctica se da entre la necesidad natural y la libertad del hombre. Esto es, entre, por un lado, el poder de la naturaleza, entendido como pura fuerza o conatus y, por otro lado, la potencia del entendimiento humano, entendido como elección racional libre. Y por ello, para Spinoza el derecho natural subjetivo es, en realidad, una cuestión física, puesto que depende del poder de la naturaleza; mientras que la libertad del hombre (o, siendo más precisos, su libre-necesidad) es una cuestión ética. ¿Cómo afrontar esta dialéctica? Spinoza no la niega en ningún momento, pero apela continuamente al hombre que se guía por la razón. Sólo el hombre que se guía por la razón es capaz de articular convenientemente esta dialéctica y, por ello según Spinoza, estaría en condiciones de asumir y solucionar la cuestión política y la cuestión jurídica.

La segunda dialéctica viene, precisamente, a solucionar el problema políticojurídico. Spinoza parte de la autonomía jurídica de los individuos, pero reconoce que los hombres están sometidos a los afectos y son enemigos entre sí. En el estado de naturaleza aparece el derecho natural del individuo, aunque impera la anarquía y la impunidad. Sin embargo, también sostiene Spinoza que los hombres por naturaleza no pueden vivir sin ayuda mutua y les resulta imposible vivir fuera de todo derecho común. En todas partes los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen y forman el estado político. Así mismo, no se debe olvidar que nos hallamos ante la formación histórica en Europa del Estado moderno. La construcción teórica de este Estado, sólo en busca de seguridad para los individuos, nuevamente nos aproximaría peligrosamente al hobbesianismo. ¿Cómo afrontar esta nueva dialéctica? Spinoza apela, en este caso, a un Estado racional y justo. Estado racional, en el innegable sentido dialéctico que propone Spinoza: las causas y fundamentos del Estado han de ser deducidas de la misma naturaleza de los hombres. Y Estado justo, en el sentido de que sólo en el Estado, según Spinoza, y a través de la formalización en el común decreto es posible la justicia. Por lo tanto, como hemos venido sosteniendo a lo largo de este trabajo, podemos decir que desde este enfoque dialéctico encajan mejor y son comprensibles los diferentes postulados spinozistas.

 


Notas

[22]. E. GILSON (2001, p. 119).

[23]. A. de MURALT (2002, p. 124). Pero podríamos preguntarnos: ¿por qué se da el estado de guerra? ¿por qué aparece esta situación de enfrentamiento de todos contra todos? TH. HOBBES (1980, pp. 129 y ss.), lo argumenta del siguiente modo: la naturaleza ha hecho a los hombres terriblemente iguales en facultades y capacidades; y, dado que suelen desear las mismas cosas, es lógico pensar que devengan enemigos.

[24]. A. NEGRI (1993, p. 362).

[25]. Ibid., p. 373. En el mismo sentido, J. P. GARCÍA DEL CAMPO (2008) y V. PEÑA GARCÍA (1974).

[26]. F. CARPINTERO (2008, p. 124). “De un lado, las ‘cosas’ no vinculan al hombre, porque las cosas son infrahumanas y es el hombre el que ha de disponer sobre ellas; de otro lado, es tal la autonomía y dignidad de la voluntad de cada persona, que nadie está capacitado para dictarle a otra persona lo que ha de hacer. (…) Solamente le quedaba una salida [a Duns Escoto], que era mantener que siempre nos obligamos por nuestra propia voluntad. (…) Si salimos del ámbito de las leyes políticas, hay que atender a la voluntad de Dios, tal como Él se nos ha revelado históricamente. La persona humana ya no calcula o mide, sino que obedece a leyes que descienden desde los superiores políticos, o desde Dios”.

[27]. E. GILSON (2001, pp. 108 y ss.).

[28]. Ibid., p. 122. La antigua filosofía analógica de Aristóteles ha desaparecido y el ser ya no se dice de muchas maneras. En las filosofías de la esencia la existencia no es sino una modalidad intrínseca de la esencia, y la esencia es igual al ser. En definitiva, si la existencia sólo es la esencia en su último grado de determinación, el ser analógico de Aristóteles se ha desvanecido completamente. La esencia y la existencia ya no se relacionan analógicamente. Es decir, se ha abandonado la analogía como herramienta que servía para garantizar la pluralidad de los modos expresivos en la unidad del ser. Para Escoto, el ser es unívoco, es decir, el ser se dice siempre en el mismo sentido y siempre significa lo mismo

[29]. G. DELEUZE (1975, pp. 42 y 43). Y en el mismo sentido, G. DELEUZE (1984, p. 67). También sostiene la interpretación unívoca de la filosofía de Spinoza Luciano ESPINOSA (1995, p. 82). Resulta claro, entiende este autor, que Dios es causa eficiente de la existencia y la esencia de las cosas por él producidas. “Semejante univocidad de la causa redondea definitivamente el proceso: si no hay modo sin substancia, no es menos cierto que no hay substancia sin modos. (…) La univocidad permite acercarlos sin caer en el antropomorfismo de quienes todo lo fían a la eminencia, la analogía y la equivocidad”.

[30]. G. DELEUZE (1975, pp. 57 a 61).

[31]. La substancia se expresa, los atributos son expresiones, la esencia es expresada. Para DELEUZE (1975, p. 12), la expresión significa, por un lado, explicar y desarrollar y, por otro lado, englobar e implicar. De donde concluye que, por regla general, la expresión engloba e implica lo que expresa, al mismo tiempo que lo explica y desarrolla. O, dicho de otro modo, la expresión que nos propone Spinoza no sólo explica la naturaleza naturada sino que también engloba la naturaleza naturante. Es decir, la substancia una de Spinoza se expresa en los atributos y lo expresado, esto es, la esencia, engloba a la substancia.

[32]. Ibid., pp. 33 y 34.

[33]. F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas V, disp. XXXII, sec. II (1960-1966, pp. 245 y ss.).

[34]. M. BASTIT (2005, pp. 371 y 372). “La ley es un precepto justo ordenado por quien detenta el orden político. Tal es la fórmula utilizada por Suárez para reemplazar la de Santo Tomás, según la cual la ley es un acto de quien es responsable del bien común. (…) Suárez indica que el cuidado del bien común no es lo que legitima que la potestad legislativa sea confiada al poder político. Por el contrario, él parte de la capacidad de coaccionar”. F. SUÁREZ, De legibus I, VIII, 7 (1971-1981). Para una historia de los principales tipos de dialéctica, puede consultarse G. GURVITCH (1971, pp. 43 y ss.).

[35]. “Sin embargo, hemos de decir —advierte SUÁREZ— que el fin perseguido por la ley es hacer buenos a los súbditos, y que en tal sentido ése es como el efecto último de la ley. Así nos lo enseña Santo Tomás, a quien los demás siguen. Está de acuerdo con ellos Aristóteles al decir que ‘los legisladores hacen buenos a los ciudadanos, haciéndoles adquirir costumbres buenas.’ La razón de Santo Tomás es que el bien del súbdito consiste en someterse a las directrices del superior, pensamiento común con Aristóteles. El superior mueve al súbdito por medio de la ley. Luego se hará bueno gracias a ella, si a ella se somete”. F. SUÁREZ, De legibus I, XIII, 3 (1971-1981). Aunque también, el propio Carpintero señala uno de los más decisivos resultados de la síntesis dialéctica suareciana: hacer del pacto entre el pueblo y el príncipe la categoría interpretativa imprescindible para entender el poder político. F. CARPINTERO (2008, pp. 208 y 211). Para F. CUEVAS (1952, pp. 93 y 95), Francisco Suárez no hace sino desarrollar el plan propuesto por Santo Tomás de Aquino en la Suma teológica. Sin embargo, también admite que en materias jurídicas Suárez se inclina por un voluntarismo moderado y, en este terreno, su análisis y observación se limitan a la ley; bien que considerada —dice este autor— en un sentido profundísimo.

[36]. Suárez da por supuesta la distinción entre concepto formal y objetivo. Llama concepto formal a la concepción con que el entendimiento concibe una cosa (término intrínseco de la concepción) y concepto objetivo a la cosa que propia e inmediatamente se conoce o representa por medio del concepto formal. A partir de aquí se desarrollará un esquema dialéctico, pues como dice el propio Suárez, al concepto objetivo la denominación de concepto, en realidad, le corresponde extrínsecamente por referencia al concepto formal. Así pues, la analogía de atribución intrínseca suareciana es el punto en el que se establece este pensamiento dialéctico. F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas I, disp. II, sec. I (1960-1966, pp. 360 y 361).

 

 

 

 

 

 

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