APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte II)

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte I)

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte III)

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APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL

Notes on Spinoza’s Thought: Natural Law

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia de Comillas – Madrid

 

 

3. UN ANÁLISIS DEL DERECHO NATURAL DE SPINOZA

Pasamos, ahora, al estudio del derecho natural de Spinoza en sus textos, esto es, al análisis del concepto de derecho natural a partir de los propios textos del filósofo holandés. Nos vamos a apoyar principalmente en los cinco primeros capítulos del Tratado Político porque concuerdan, básicamente, con nuestro método de trabajo. Es decir, exponen, analizan y aclaran suficientemente los elementos (materia, forma, agentes y fines) que en este artículo vamos a estudiar. Haremos también referencia al Tratado teológico-político de Spinoza y a su Ethica.

3.1. Tratado Político

Tras el primer capítulo, en el que el filósofo resuelve cuestiones metodológicas, el capítulo segundo del Tratado Político (en adelante TP) se ocupa del elemento material de la filosofía de Spinoza que nos interesa trabajar: se ocupa del derecho natural. Y los demás capítulos se ocupan del resto de elementos que es necesario relacionar con el derecho natural de Spinoza para su completa comprensión. Y así, el capítulo tercero trata del derecho político, es decir, de un elemento formal de la filosofía de Spinoza clave para nuestro estudio. El capítulo cuarto se refiere al ámbito del poder político, esto es, a lo que Spinoza llama las supremas potestades o, lo que es lo mismo, el elemento agente más destacado de su filosofía política. Y, por último, el capítulo quinto se dedica a profundizar en el elemento final, en los fines y, concretamente, en lo que llama el fin último de la sociedad.

Spinoza comienza su TP haciendo unas consideraciones sobre la naturaleza humana. Según Spinoza es fundamental conocer y describir objetivamente la naturaleza humana para poder desarrollar consecuentemente la política. No nos ayudan los filósofos, los políticos ni los teólogos. Los filósofos —dice Spinoza tomando cierta distancia— conciben los afectos como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Los políticos, más hábiles que sabios, saben que habrá vicios mientras haya hombres y se esfuerzan, según Spinoza, en prevenir la malicia humana. Los teólogos afirman que todo se puede explicar por el pecado, que tuvo su origen en la caída del primer hombre. Por su parte, Spinoza dice “estoy plenamente convencido de que la experiencia ha revelado todas las formas de regímenes que se pueden concebir para que los hombres vivan en concordia, así como los medios por los que la multitud debe ser dirigida o mantenida dentro deciertos límites” 7. Aquí aparecen ya los cuatro elementos que debemos analizar y relacionar (materia, forma, agentes y fines) de manera muy concentrada y sucinta. La materia política, en primer lugar, recibe en la filosofía de Spinoza el nombre de multitud. Pero recordemos que esta multitud, en síntesis, no es sino un conjunto de individuos dotados cada uno de ellos de un derecho natural subjetivo. Para esta materia, según Spinoza, la experiencia ya ha revelado todas las posibles formas de regímenes políticos. Y así, en segundo lugar, Spinoza estudiará el régimen monárquico, la aristocracia y la democracia como principales formas políticas. Los actores políticos o agentes, en tercer lugar, han de usar los medios oportunos por los que la multitud debe ser dirigida. Spinoza analizará aquí el poder de las supremas potestades. Y, por último, los fines políticos para Spinoza se pueden reducir a una idea fundamental que no se cansará de exponer y reformular: que los hombres vivan en concordia.

En este primer capítulo del TP también aparece ya una cierta lógica dialéctica. Y así, para Spinoza los hombres, por un lado, están necesariamente sometidos a los afectos, tal como ha querido demostrar en su Ethica. Pero, de igual modo, afirma que los hombres, por otro lado, son de tal índole que les resulta imposible vivir fuera de todo derecho común. Luego esta dialéctica se ha de resolver apelando a la unión de los hombres y a una determinada organización de los asuntos públicos. En definitiva, proponiendo, reclamando y apelando a la estabilidad y seguridad de un determinado estado político. Un estado político constituido sobre la base material de la naturaleza o condición común de los hombres, esto es, sobre la base del derecho natural de Spinoza. El filósofo lo dice así “puesto que todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado político, las causas y los fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres” 8. Es esto, quizás, lo más sorprendente en un filósofo calificado de racionalista. Para Spinoza no tiene sentido que las causas y fundamentos naturales del Estado se extraigan de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidas de la naturaleza de los hombres.

Pero el núcleo de su pensamiento sobre el derecho natural está en el capítulo II de su TP. Spinoza comienza dicho capítulo mostrando la profundidad de su filosofía. Y así, metafísicamente Spinoza no sólo diferencia, sino que separa la esencia de la existencia. La esencia ideal es, para Spinoza, algo completamente diferente de la existencia de las cosas naturales. Y, por ello, puede afirmar con sorprendente rotundidad que “cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamente, tanto si existe como si no existe” 9. Esta dialéctica entre la esencia y la existencia se resuelve en la filosofía de Spinoza apelando al conatus. Spinoza llama conatus al poder o potencia de la naturaleza. Y este poder o conatus es el que resuelve y unifica el problema de las esencias y las existencias previamente separadas. La comprensión del conatus, en tanto que elemento clave en la filosofía de Spinoza, resulta fundamental. En suma, este poder de la naturaleza (que para Spinoza es equivalente al poder eterno de Dios) es el poder para que las cosas naturales comiencen a existir y para que las cosas naturales continúen existiendo. Es, pues, gracias al conatus que la esencia, concebida en las ideas adecuadas de Spinoza, se corresponde con la existencia de las cosas naturales. Por lo tanto, el filósofo holandés, en tanto que filósofo moderno, parte del presupuesto de que la esencia y la existencia son dos cosas claramente distintas y separadas. ¿Cómo unir esencias y existencias? ¿Cómo concebir armoniosamente las ideas y las cosas? Ésta es, en efecto, la cuestión central. Y, en este sentido, la filosofía de Spinoza es un nuevo modo de responder a este problema. Veremos esto, más adelante, al plantear los univocismos. 

Parece, entonces, que el conatus es la base de todos los aspectos materiales de su pensamiento. ¿Qué es, entonces, el derecho natural? Spinoza repite el lema que sintetiza su idea del derecho natural: tanto derecho como poder. El derecho natural no es otra cosa que el poder de la naturaleza. Bien es cierto que Spinoza diferencia entre el todo y las partes. Por un lado, está el derecho natural de toda la naturaleza, esto es, el poder de Dios. Y, por otro lado, está el derecho natural de cada individuo, esto es, el derecho de cada una de las partes de la naturaleza que sumadas equivalen al todo [10].

 

 

Aquí analizaremos el derecho natural de Spinoza en tanto que materia, esto es, en tanto que el sustrato o la base material a partir de la cual el hombre puede construir lo político y lo jurídico. Ahora bien, ¿es el derecho natural de Spinoza unívoco, equívoco o dialéctico? La base del conatus hace que el derecho natural de Spinoza aparezca, en principio, como un concepto aparentemente equívoco. Cada cosa, dice Spinoza, se esfuerza cuanto puede en conservar su ser y esta ley del conatus es inquebrantable [11]. El derecho natural de Spinoza no puede ser definido por la razón, luego se podría sostener que estamos ante un concepto equívoco. El razonamiento sería el siguiente: si los hombres se guían más por el ciego deseo, el derecho natural no se puede definir unívocamente por la razón. El propio Spinoza señala que este derecho natural se caracteriza por cualquier tendencia que determine al hombre a obrar. Cualesquiera tendencias, que en cada hombre son diferentes e indeterminadas. Luego, por un lado, el derecho natural spinozista se podría caracterizar por su equivocidad. Sin embargo, en sentido diametralmente opuesto, se podría interpretar que Spinoza opta por una solución unívoca. Y así, señalar que los hombres actuales, tal y como el primer hombre, están necesariamente sometidos a las pasiones; pero lo importante es que el hombre goza de la potestad de usar rectamente la razón y reconducir la fuerza del conatus. En la filosofía de Spinoza, se alegaría, el derecho natural no deriva más que de la pura e inexorable necesidad natural. Luego el derecho natural spinozista, se concluye desde esta posición, tendría la univocidad propia que caracteriza a toda ley natural. 

Sin embargo, más que equivocismo o univocismo, parece más bien que Spinoza está planteando nuevamente un problema dialéctico: la dialéctica, en este caso, entre la libertad y la necesidad; la libertad del hombre y la necesidad de la naturaleza. Spinoza dice que la necesidad de la ley del conatus y la libertad de la elección racional se dan al mismo tiempo. De ahí que su idea de la libertad (o, por mejor decir, su idea de la libre-necesidad) sea forzosamente dialéctica. La libertad del hombre, según Spinoza, se desarrolla dentro de la necesidad natural. Para Spinoza la libertad es tanto mayor cuanto más capaz es el hombre de guiarse por la razón y de moderar sus deseos. “Concluimos, pues, que no está en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razón ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada uno se esfuerza siempre cuanto puede en conservar su ser” [12].

Siguiendo con el análisis de este crucial capítulo II del TP vemos cómo Spinoza también plantea el problema del derecho natural desde un punto de vista estrictamente jurídico. Y así, el filósofo holandés diferencia entre un individuo que depende jurídicamente de otro y un individuo jurídicamente autónomo. Evidentemente a Spinoza le interesa desarrollar una filosofía política y una filosofía jurídica apoyadas en individuos jurídicamente autónomos. Denuncia y combate las formas políticas y jurídicas en las que los individuos están bajo la potestad de los más fuertes o, dicho de otra manera, sometidos a un poder autoritario; sea un poder religioso, ideológico, militar o del tipo que sea. Spinoza apuesta claramente por el individuo jurídicamente autónomo, que es aquel que puede vivir según su propio ingenio [13]. Este individuo debe escoger libremente sus propias normas. Pero la libre necesidad de Spinoza supone, como ya hemos visto, que el hombre más libre es aquel que se guía por la razón. Luego, aunque el individuo jurídicamente autónomo no obedece a nadie superior ni está sometido a ninguna fuerza o poder, sí obedece las normas comunes del Estado. El hombre que se guía por la razón, dice Spinoza, vive mejor en el Estado. ¿Por qué? Porque el hombre que se guía por la razón elige libremente cumplir normas comunes. Normas que, por una parte, se suponen razonables, útiles y oportunas. Y, por otra parte, porque obedeciendo normas comunes los hombres que se guían por la razón no obedecen a nadie superior, sino que se obedecen entre todos.

No obstante, todos estos planteamientos parece que se entienden mejor analizados, nuevamente, desde una lógica dialéctica. Es decir, Spinoza nos está colocando realmente ante la oposición que se da entre la comunidad política y la autonomía jurídica del individuo. Por un lado, dice Spinoza, los hombres son enemigos por naturaleza (luego no cabría sino la rabiosa autoafirmación de los individuos), pero, por otro lado, también dice que los hombres sin ayuda mutua apenas sí pueden sustentar su vida y cultivar su mente (luego no cabría sino la disolución de los individuos en la construcción del Estado político). Para resolver esta dialéctica Spinoza se ve obligado a redefinir la justicia. ¿Cómo resolvemos el problema que se presenta al afirmar una autonomía jurídica de los individuos tan potente que conduce a un estado de naturaleza anárquico? ¿Se puede proponer, como respuesta a este problema, la imperiosa necesidad de una comunidad política a toda costa, esto es, defender la inevitable construcción de un estado político al modo hobbesiano? La filosofía de Spinoza parece moverse entre estas dos posturas. Por ello considero tan importante, para resolver este problema, hacer un breve referencia a la concepción que Spinoza tiene de la justicia [14]

Según Spinoza, aunque partamos de la ineludible potencia del derecho natural, la justicia sólo es concebible en el Estado. Se trata de una noción operativa y no ambigua de la justicia, porque gracias al común decreto o derecho común se determina lo justo concreto: qué es de éste y qué del otro. Por tanto, la justicia spinozista se determina a través del común decreto. La dialéctica queda resuelta y, para Spinoza, se puede construir el estado político sin recurrir a la renuncia absoluta de los elementos propios del estado de naturaleza.

Las consecuencias de estos planteamientos y esta nueva definición de importantes nociones, lógicamente, influyen en la concepción que se tenga del derecho. ¿Cuál es, pues, la concepción del derecho de Spinoza? ¿Es la de Spinoza una concepción del derecho unívoca, esto es, una concepción que se encierra en el común decreto del Estado? ¿Es, por el contrario, una concepción del derecho equívoca, es decir, una concepción que nunca termina de cerrar o limitar la potencia del derecho natural de los individuos? Convengamos en que la teoría del derecho natural de Spinoza necesariamente ha de terminar formalizándose en el común decreto o normas comunes. Pero, sin negar univocismos ni equivocismos, es precisamente una lógica dialéctica la que, quizás, explique mejor cuándo cobran fuerza los aspectos equívocos del derecho natural spinozista y cuándo prevalecen los aspectos unívocos del común decreto.

Spinoza, una vez analizado el derecho natural en el capítulo II de su TP, pasa a estudiar en el capítulo III la constitución del Estado. Se ocupa del derecho político, de los asuntos comunes del Estado (asuntos públicos o respublica) y del derecho civil, entre otros. En definitiva, Spinoza pasa a enlazar los aspectos materiales de su pensamiento (estado de naturaleza, derecho natural del individuo, multitud) con los aspectos formales (estado político, formas de gobierno, común decreto) que le interesa desarrollar para elaborar y presentar una coherente filosofía política. Más adelante se mostrarán las relaciones entre materia, forma, agentes y fines en la filosofía de Spinoza. Es decir, el modo de relacionar el derecho natural y el común decreto, por un lado, y, por otro lado, el modo de relacionar las supremas potestades y la salvación del pueblo.

 

 

3.2. Tratado teológico-político

Pasemos, ahora, al Tratado teológico-político (en adelante TTP). En el capítulo IV del TTP Spinoza trata de explicar cómo entiende conceptos fundamentales para la filosofía del derecho, esto es, cómo concibe la ley, el derecho y la justicia. Ya hemos visto cómo concibe Spinoza el derecho natural. Su concepción de la ley —se puede intuir fácilmente— no se ha de alejar mucho de aquellos planteamientos. De este modo, Spinoza afirma que la ley puede depender o bien de la necesidad de la naturaleza, o bien del arbitrio humano. Y este segundo tipo de leyes, que los hombres se prescriben a sí mismos, es el que llamamos con más propiedad derecho.

Ya tenemos, desde un enfoque spinozista, los conceptos de ley y de derecho; nos faltaría precisar un poco más la justicia en este sistema de pensamiento. Pero, en cualquier caso, vemos cómo de un análisis del derecho natural más filosófico venimos, ahora, a un estudio más centrado en lo jurídico. De tratar el problema de la libertad y la necesidad, esto es, del estudio de la naturaleza humana pasamos, ahora, a considerar las cuestiones relativas a la ley y a la justicia. Y, sin embargo, lo que podemos apreciar que continua inalterable es el esquema dialéctico, dado que Spinoza defiende la ley natural, el conatus y la necesidad junto con (y a la vez que) la ley del hombre, el arbitrio humano y la libertad. “Y, aunque admito sin reservas —dice Spinoza— que todas las cosas son determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y obrar de una forma fija y determinada, afirmo, no obstante, que estas últimas leyes dependen del arbitrio de los hombres” [15]

La ley política o derecho aparecen como términos sinónimos en la filosofía de Spinoza, aunque éste prefiere utilizar el término ley. Y esta ley humana es entendida, básicamente, como un mandato. Ciertamente, la justicia no parece un concepto muy elaborado por Spinoza. No en vano Spinoza es un filósofo moderno y, en la concepción moderna del derecho, los fines quedan muy desdibujados o voluntariamente no determinados [16]. Más que la causa final, los agentes (la voluntad del legislador, o de las supremas potestades en términos spinozistas) son ahora los llamados a determinar los fines del derecho. Y ¿cómo determinar estos fines si el entendimiento que capta la causa final del derecho no guía a la voluntad de los agentes jurídicos? La concepción del derecho moderna arbitra sus soluciones: los fines del derecho se determinan a través del uso del poder, la imposición y el mandato. Para Spinoza la ley no es nada más que la forma de vida que los hombres se imponen a sí mismos o a otros por algún fin. El fin, en sí mismo, es indiferente. No siendo la justicia, para Spinoza, otra cosa que el cumplimiento sincero, convencido y firme de esa misma ley. De ahí que sólo conociendo la verdadera naturaleza de las leyes se pueda ser justo [17]

Estos planteamientos parecen identificar la política y el derecho de Spinoza con la política y el derecho de Thomas Hobbes. También Hobbes en el Leviatán parte del hombre, en tanto que sujeto individual y presupuesto indiscutible para, posteriormente, desarrollar, ocuparse y construir la República o estado político. Ahora, bien, por un lado, es cierto que el Estado de Spinoza ha de ser democrático, que la ley spinozista se construye como un común decreto útil para todos y que, en definitiva, los postulados éticos de Spinoza no son iguales ni parecidos a los de Hobbes. Pero, por otro lado, se debe admitir, sin embargo, que en ambos autores la guía de los fines ha cedido su puesto a la fuerza y al modo de actuar de los agentes. Los agentes funcionan como la causa única y absoluta que nos explica el ámbito político y jurídico. Bien es verdad que dando lugar, en un caso, al Leviatán o Estado absolutista y, en el otro, a un Estado democrático absoluto [18].

Debemos terminar el análisis del TTP señalando un ejemplo más del esquema dialéctico en el pensamiento de Spinoza. Y, en este caso, nos servirá el capítulo XVI de dicho texto. Buena parte de la originalidad de Spinoza está en su particular concepción y desarrollo del derecho natural del individuo, es decir, el objeto de estudio de este artículo. El derecho de cada uno, dice Spinoza, se extiende hasta donde alcanza su poder. Y ello es así porque el poder de la naturaleza, absolutamente considerada, no es sino el mismo poder de Dios; que no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto. Conclusión: el derecho natural individual, según Spinoza, no se determina por la razón, sino por el deseo y el poder. Hasta aquí la tesis del filósofo, sus principales presupuestos. Pero ¿cómo se desarrollan estos planteamientos? En adelante Spinoza expone también la antítesis. Pues, como señala el filósofo, nadie puede dudar cuánto más útil es a los hombres vivir según leyes y bajo un orden racional. Paradójicamente la conclusión, ahora, es contraria a la anterior: la verdadera utilidad humana —dice también Spinoza— es vivir con seguridad y sin miedo. Así pues, parece que el esquema dialéctico se debe cerrar con la síntesis, esto es, con el recurso al pacto: y así, dado que sin ayuda mutua los seres humanos viven irremediablemente en la miseria y sin poder cultivar la razón, los hombres tuvieron necesariamente que unir sus esfuerzos. Spinoza procura, entonces, articular estos elementos enfrentados dialécticamente en una teoría suficientemente consistente para que el pacto sea válido y firme. Los hombres, dice Spinoza, “hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez. En vano, sin embargo, lo hubieran intentado, si quisieran seguir únicamente los consejos del apetito, puesto que las leyes del apetito arrastran a cada cual por su lado” [19]. La tensión dialéctica enfrenta, en este caso, a la fuerza que tiene la ley del apetito de cada cual con el poder y la voluntad de todos a la vez. Y, por eso —concluye Spinoza resolviendo la tensión dialéctica— los hombres debieron establecer con la máxima firmeza un pacto.

De nuevo vemos cómo el pensamiento moderno elude la unidad natural de la comunidad política y la consiguiente relación recíproca entre la materia y la forma políticas. No se acude a la analogía. El pacto político o el contrato social (sea entre el príncipe y el pueblo, sea entre un conjunto de individuos aislados, o sea entre las supremas potestades y la multitud) no deja de ser un recurso artificial al que se apela para lograr un equilibrio entre fuerzas enfrentadas. Dialéctica, entonces, y no analogía.

3.3. Ethica

En la Ethica (en adelante Eth) se recoge lo esencial de lo que hemos venido subrayando. Así pues, también en la Eth vemos cómo Spinoza se refiere a problemas jurídicos y políticos, al establecimiento de la sociedad y el derecho. Pero, incluso en este terreno, Spinoza insiste en que debemos atenernos a ciertos presupuestos: la necesidad natural, el conatus humano, el deseo. Y en este caso, afirma Spinoza, conviene no perder de vista que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él. Y señala, “Podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos” [20]. Spinoza engloba la naturaleza humana dentro de la propia naturaleza. Es decir, considera interconectadas y unidas la naturaleza (como un todo) y las sociedades humanas (como una parte). Por lo tanto, este fragmento es ilustrativo de cómo Spinoza traslada la ley del conatus, que opera en el ámbito de la naturaleza como un todo, a las sociedades humanas, que no son sino una mera parte de ese todo. El elemento clave aquí (lo que garantiza la unión de esencias y existencias, de formas y materias, de ideas adecuadas y cosas naturales) es la necesidad natural, y no la razón ni la libertad del hombre. De esta manera, se debe advertir que de la ley del conatus se pasa a la ley de la coacción. En el ámbito de la naturaleza la ley del conatus —ya lo hemos indicado— garantiza la unión de las esencias y las existencias. En el ámbito de las sociedades humanas la ley de la coacción será, para Spinoza, la que garantice la necesaria unión entre la forma legal y la materia social. Por lo tanto, cabe concluir que es la coacción, y de ninguna manera la razón, el elemento que articula correctamente la dialéctica entre el común decreto y el derecho natural subjetivo en la filosofía de Spinoza.

Con la coacción la equivocidad del derecho natural subjetivo desaparece completamente. La equivocidad será borrada de un plumazo. Y de esta forma, es ahora la univocidad del Estado la que se encuentra expresada en leyes coactivas. Estas leyes, que garantizan el mantenimiento de la sociedad, son para Spinoza la norma común de vida; pero son leyes impuestas, establecidas por la fuerza, esto es, basadas no en la razón sino en la coacción. La equívoca libertad del derecho natural individual se reconduce a la univocidad de unas leyes que obligan a todos.

De nuevo, por tanto, lo unívoco y lo equívoco de la filosofía de Spinoza reclama resolverse a través de una síntesis dialéctica [21].


Notas

[10]. Ibid., p. 85. “Por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder”.

[11]. Ibid., p. 86. “Los hombres se guían más por el ciego deseo que por la razón, y por lo mismo su poder natural o su derecho no debe ser definido por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse

[12]. Ibid., p. 89.

[13]. Ibid., p. 90.

[14]. En realidad Spinoza da un nuevo enfoque a diversas nociones, no sólo a la justicia, sino también a la obediencia y al pecado, ibid., p. 95. “Es pecado —dice Spinoza— lo que no puede hacerse o está prohibido por el derecho, mientras que obediencia es la voluntad constante de ejecutar lo que es bueno según derecho y que por común decisión, debe ser puesto en práctica”. Y, en relación con la justicia, ibid., p. 97, Spinoza afirma: “Y, lo mismo que el pecado y la obediencia en sentido estricto, también la justicia y la injusticia sólo son concebibles en el Estado. (…) En el Estado, en cambio, como el derecho común determina qué es de éste y qué del otro, se dice justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por el contrario, aquel que se esfuerza en hacer suyo lo que es de otro”.

[15]. SPINOZA, TTP (2003, p. 137).

[16]. Cf. A de MURALT (2002, pp. 114 y ss.). Distinguimos lo legal y lo justo como elementos recíprocos e inseparables que garantizan la unidad del derecho. La relación analógica de Aristóteles entre la ley y la justicia, o dicho de otro modo, entre la forma y el fin del derecho es rechazada en la Edad moderna. La filosofía moderna no sólo distingue, sino que separa la ley de la justicia, la forma jurídica de su finalidad. Y hay más, obviamente, pues con la separación se pone un orden de prioridades: la ley es anterior a la posible determinación de lo justo; luego la forma del derecho es lo primordial y engloba sus eventuales fines. F. CARPINTERO (2008, pp. 16 y 17), lo explica del siguiente modo. “Cassirer hizo notar que entre Locke y Hume se interpuso Newton. La filosofía de la ciencia de este último habría supuesto la derrota definitiva de las ilusiones ‘metafísicas’ del espíritu humano, porque el hombre sabe que existe la ley de la gravitación universal, pero no conoce por qué ni para qué existe. Como era previsible, la trampa de fondo, en la que cayeron prácticamente todos, escolástico y no-escolásticos, fue la separación —más allá de la simple distinción— entre la res cogitans y la res extensa”. En este caso, como vemos, la distinción entre la ley y la justicia se convierte en absoluta separación entre la ley impuesta y la cosa justa. El argumento sería el siguiente: dado que no podemos acceder al conocimiento de la cosa justa, puesto que es considerada una ilusión metafísica, nos tendremos que quedar con la ley impuesta; que no es sino el común decreto que Spinoza trata de hacer racional y democrático.

[17]. SPINOZA, TTP (2003, p. 138). “La verdad es que quien da a cada cual lo suyo, porque teme al patíbulo, obra coaccionado por el mandato ajeno y por el mal, y no se puede llamar justo; en cambio, quien da a cada uno lo suyo, porque ha conocido la verdadera naturaleza de las leyes y su necesidad, obra con ánimo firme y por decisión propia y no ajena, y se llama justo con razón”.

[18]. Cf. A. de MURALT (2002, p. 125). TH. HOBBES (1980, pp. 132 y 143)

[19]. SPINOZA, TTP (2003, pp. 337 y 338).

[20]. SPINOZA, Eth (1995, p. 292).

[21]. Y, por ello, la famosa afirmación de Spinoza: “El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”. Ibid., p. 325.

 

 

 

 

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