Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte IV)

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte I)

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas (Parte II)

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte III)

***

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas (Parte IV)

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia de Comillas – Madrid

 

Conclusiones

Primera. El empleo de la hermenéutica analógica en este estudio nos ha permitido constatar y defender la unidad estructural del pensamiento filosófico. No es sino a través de una lógica analógica como hemos tratado de ordenar y comprender los aspectos dispersos y los diferentes enfoques existentes acerca del pensamiento de Spinoza. La singular y consistente filosofía de Spinoza, como hemos venido señalando a lo largo de este artículo, tiene un profundo enraizamiento metafísico. En estas conclusiones aludiremos primero al plano individual, donde básicamente se desarrolla la ética de Spinoza. Y nos referiremos, después, al plano de la sociedad, donde Spinoza desenvuelve sus postulados con claras implicaciones y repercusión en el terreno de la política y del derecho. Esto es, una vez ordenado el plano del sujeto individual, Spinoza traslada consecuentemente su filosofía al plano de la vida de dichos individuos en grupo. Y del análisis de la substancia individual pasaremos al análisis de lo que Spinoza llama el Individuo compuesto o sujeto social.

Segunda. Analicemos primero muy brevemente la substancia individual. ¿Quién es el agente en la filosofía de Spinoza? ¿cuál es el fin de dicho agente? ¿de qué materia se compone? ¿a qué forma responde? Pues bien, en el plano individual para Spinoza el agente es el hombre, en tanto que sujeto individual. Estamos, podríamos decir, ante la substancia ética. El hombre es el agente y su fin propio es la felicidad. Por ello, la filosofía de Spinoza, como se ha dicho muchas veces, es una filosofía de la alegría. Ahora bien, el hombre como substancia individual se compone de cuerpo y mente. Es decir, todo hombre tiene una materia corporal animada por una forma mental o espiritual. Lo propio de la materia del hombre, dice Spinoza, es el deseo. Y lo propio de la forma del hombre es la conciencia. De ahí que la fórmula spinozista para resumir la materia y la forma en el sujeto individual sea definir al hombre como deseo consciente.

Tercera. Pero sin salir todavía del plano individual, es muy cierto que la filosofía de Spinoza distingue con claridad lo que describe de lo que propone. ¿Cómo es la descripción de Spinoza en este plano individual? Spinoza fue un gran observador de la realidad e investigó y conoció bien la experiencia humana. Efectivamente, su descripción del sujeto individual es para algunos de una cierta crudeza. El hombre común es el hombre que se guía por el deseo. Y el hombre que se guía por el deseo no es un verdadero agente ético. Padece y es arrastrado por las pasiones y los instintos. Escoge mal los fines porque desconoce el sumo bien o la felicidad como el verdadero fin de un hombre pleno. El hombre que sin apenas darse cuenta actúa en función de las afecciones (afectos externos e internos) representa la impotencia, la incapacidad del hombre de poner un orden en su vida y de gobernar mínimamente, frente a los diversos e imprevisibles acontecimientos, su propia existencia. A esto le llama Spinoza la servidumbre humana. El hombre acaba siendo siervo de las afecciones y su fin no es sino una vida que fluctúa equívocamente en una u otra dirección.

¿Cuál es, entonces, la propuesta de Spinoza en el plano individual? Spinoza propone, entre otras cosas, la reforma del entendimiento, la sosegada reflexión, la toma de conciencia. El hombre que se guía por el deseo ha de transformarse en el hombre que se guía por la razón. Desde luego no desaparece la materia corporal del hombre, no podemos eliminar el deseo y la fuerza de los afectos, pero sí podemos dar protagonismo a la, se podría decir, forma mental. Y así, el hombre que se guía por la razón no es siervo de las pasiones. El hombre que se guía por la razón es el hombre capaz de comprender la libre-necesidad, en tanto que trata de conocer el verdadero orden de la naturaleza e impulsa y se esfuerza en desarrollar el poder del entendimiento. Aquí va apareciendo la singular ética de Spinoza: el fin u objetivo de este auténtico agente moral es, pues, la felicidad del sujeto individual. El agente ético spinozista, diríamos, tiende a su fin propio: una especie de sabia felicidad. La guía de la mente evita la lamentable fluctuación de los hombres entre los dogmatismos unívocos y los relativismos equívocos. Y de este modo, el hombre que se guía por la razón constituye, pues, el equilibrio de fuerzas que Spinoza propone para el sujeto individual o, dicho de otro modo, su síntesis dialéctica.

Cuarta. Si pasamos, ahora, del plano individual al plano de la sociedad podremos entender mejor los planteamientos de Spinoza en la política y el derecho. Pero ¿quién es el agente en el plano social? ¿cuáles son los fines? ¿de qué materia se trata? ¿qué forma adopta dicho plano social? Pues bien, en el plano de la vida en grupo de los individuos la substancia spinozista no es natural, no aparece dada por la naturaleza. Partimos de un presupuesto básico: hace falta construir el sujeto social en la filosofía de Spinoza. La política y el derecho en la filosofía de Spinoza (como en todos los principales filósofos modernos) se construye artificialmente.

Lo natural son los individuos y el estado de naturaleza. Lo artificial proviene del contrato social, por el que los individuos salen del estado de naturaleza y construyen el estado político. Luego el agente en el plano social es lo que Spinoza llama el Individuo compuesto o, desde un punto de vista histórico, lo que conocemos como la formación del Estado moderno. Los fines del Estado en la filosofía de Spinoza son la paz y la seguridad, esto es, a lo que en ocasiones se refiere como la salvación del pueblo o salud pública. Por su parte, la materia o cuerpo social se denomina multitud y la forma institucional o los gobernantes aquí aparecen como las supremas potestades.

Quinta. Distinguiremos también, en el plano social, entre descripción y propuesta. Lo que Spinoza describe como una política y un derecho poco racional y sensato es lo que da en llamar la multitud que se guía por intereses particulares. Esto equivaldría a no salir del estado de naturaleza, es decir, no salimos de un plano meramente individual donde la coexistencia de individuos es siempre conflictiva y abocada al estado de guerra de todos contra todos. El estado de naturaleza spinozista refleja ciertamente una materia social sin forma. Dicho en la terminología spinozista, una multitud que expresa la fuerza de su naturaleza: tanto derecho como poder. Bien es verdad que una multitud que se guía por intereses particulares puede no ser estrictamente un estado de naturaleza pero, en cualquier caso, estaríamos ante una materia social con una forma precaria. Los gobiernos inestables, las formas políticas y jurídicas arbitrarias y mal construidas han conducido a los hombres a los mayores desastres y calamidades. En esto Spinoza coincide con el agudísimo Maquiavelo.

¿Cuál es, por tanto, la propuesta de Spinoza en el plano social? El Estado moderno, sin duda, se construye para alcanzar un fin pactado. Spinoza dice que el fin del Estado ha de ser la concordia o salvación del pueblo. Luego es necesario conformar una sociedad, un grupo de individuos que sean una multitud que se guía como por una sola mente. La multitud que se guía por intereses particulares se ha de transformar en una multitud que se guía como por una sola mente. Pero, ¿cómo? Operamos con un derecho natural subjetivo de equívoca forma (tanto derecho como poder), aunque con una finalidad natural unívoca (la satisfacción del interés individual). Y operamos también con un común decreto que, en principio, puede cumplir muy diversos y equívocos fines políticos, pero que se resuelve a través de una forma legal unívoca. La propuesta de Spinoza en este terreno podemos resumirla en su formulación del pacto político y la obediencia a la ley. De este modo cabe afirmar que los univocismos y equivocismos presentes en la filosofía de Spinoza se articulan en una lógica dialéctica. El pacto articula la dialéctica política entre la multitud y las supremas potestades; la obediencia a la ley articula la dialéctica jurídica entre el derecho natural subjetivo y el común decreto. La filosofía de Spinoza compone las fuerzas dialécticas de la materia y la forma sociales. ¿Cómo atemperamos la potencia de una multitud que necesariamente expresa el derecho natural del conjunto de individuos? A través de la renuncia al uso de dicho derecho natural. La multitud de los individuos, en efecto, renuncia al derecho natural subjetivo, pero a cambio de que las supremas potestades se comprometan a gobernar responsablemente, a que los gobernantes renuncien a su vez a los abusos y arbitrariedades. Además, la materia social o multitud también ha de prometer obediencia a la forma de gobierno establecida. Y como contraprestación la forma social o supremas potestades han de formalizar razonable y oportunamente el común decreto, esto es, las normas comunes que rigen la convivencia.

Porque, dice Spinoza, el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo. La multitud que se guía como por una sola mente, en conclusión, constituye en el plano de la vida en grupo el equilibrio de fuerzas o síntesis dialéctica que Spinoza propone para la política y el derecho.

Bibliografía

 

Albiac, G. (2011): Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: de Maquiavelo a Spinoza, Tecnos (Edición de Alberto Mira), Madrid. — (1987): La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Hiperión, Madrid

Aristóteles (2002): Física, Gredos, Madrid. — (2000): Metafísica, Gredos, Madrid

Bastit, M. (2005): El nacimiento de la ley moderna. El pensamiento de la ley de Santo Tomás a Suárez, EDUCA, Buenos Aires

Bayle, P. (2010): Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid.

Beuchot, M. (2003): Hermenéutica analógica y del umbral, Editorial San Esteban, Salamanca.

Blom, H. (1985): «Politics, Virtue and Political Science: An Interpretation of Spinoza’s Political Philosophy» en Studia Spinozana, vol. 1

Bunge, W. Van (1997): «Spinoza’s Jewish Identity and the use of context» en Studia Spinozana, vol. 13.

Carpintero, F. (1977): Del derecho natural medieval al derecho natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca, Universidad de Salamanca

Damasio, A. (2005): En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y los sentimientos, Editorial Crítica, Barcelona.

Deleuze, G. (1999): Spinoza y el problema de la expresión, Muchnick, Barcelona.

Domínguez, A. (1979): «Libertad y democracia en la filosofía de Spinoza» en Revista de Estudios Políticos, Madrid

Espinosa, L. (1995): Spinoza: Naturaleza y ecosistema, Universidad Pontificia de Salamanca.

García Del Campo, J. P. (2008): Spinoza o la libertad, Montesinos

Giancotti, E. (1985): «La teoria dell’assolutismo in Hobbes e Spinoza» en Studia Spinozana, vol. 1.

Gómez, J. A. (2009): «La estructura filosófica de la postmodernidad políticojurídica. Una hermenéutica estructural de la teoría sistémica de Niklas Luhmann» en Anales de la Cátedra Francisco Suárez 43.

Hellín, J. (1947): La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, Gráficas Uguina, Madrid.

Israel, J. (2001): Radical enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Oxford University Press.

León Florido, F. (1993): La sabiduría del cuerpo. El racionalismo y las pasiones, La productora de ediciones, Madrid.

Lucas, J. de (1987): «Notas sobre libertad de expresión y democracia en la obra de Spinoza» en Doxa 4.

Martínez Gómez, L. (1948): «Lo existencial en la analogía de Suárez» en Pensamiento, Madrid.

Matheron, A. (1983): «L’anomalie sauvage d’Antonio Negri», en Cahiers Spinoza 4.

Misrahi, R. (1975): Spinoza, Edaf, Madrid.

Muinelo, J. C. (2011): La invención del derecho en Aristóteles, Dykinson, Madrid.

— (2005a): «La estructura de la filosofía jurídica kantiana. Sus orígenes medievales en Escoto y Ockham» en Anuario de Filosofía del Derecho

— (2005b): «La naturaleza compleja del término “derecho”. Un intento de estructuración de los diferentes planos del discurso jurídico» en Persona y Derecho

— (2003): «La institución procesal: implicaciones hermenéuticas a propósito de la consideración interpretativa y argumentativa en la aplicación del derecho» en Doxa 26

Muñoz de Baena, J. L. (2007): «Sujeto y sistema. Las transformaciones en la doctrina del derecho subjetivo durante el XIX» en Anales de la Cátedra Francisco Suárez 41

Muralt, A. de (2008): La apuesta de la filosofía medieval. Estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos, Marcial Pons, Madrid.

— (2002): La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez, Istmo, Madrid.

(1985): Comment dire l’être? L’invention du discours métaphysique chez Aristote, Vrin, Paris.

Nadler, S. (1997): «Spinoza as a Jewish Philosopher: A Test Case» en Studia

Spinozana vol. 13.

Negri, A. (2000): Spinoza subversivo, Akal, Madrid.

— (1993): La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza,

Anthropos, Barcelona.

Peña Echeverría, F. J. (1989): La Filosofía Política de Espinosa, Universidad

de Valladolid.

Peña García, V. (1974): El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la

ontología spinozista, Revista de Occidente, Madrid.

Prokhovnik, R. (2004): Spinoza and Republicanism, Palgrave Macmillan,

New York.

Skinner, Q. (1998): Liberty Before Liberalism, Cambrige University Press.

Smith, S. (2007): Spinoza y el libro de la vida. Libertad y Redención en la

Ética, Biblioteca Nueva, Madrid.

— (1998): Spinoza, Liberalism and the Question of Jewish Identity, Yale

University Press.

Spinoza, B. (2003): Tratado teológico-político, Alianza, Madrid.

— (1995): Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza, Madrid.

— (1988a): Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía

de Descartes. Pensamientos metafísicos, Alianza, Madrid.

— (1988b): Correspondencia, Alianza, Madrid.

— (1986): Tratado político, Alianza, Madrid.

Strauss, L. (1997): Spinoza’s critique of religion, University of Chicago

Press.

Suárez, F. (1971-1981): De legibus, 8 vols., CSIC, Madrid.

— (1960-1966): Disputaciones metafísicas, 7 vols., Gredos, Madrid.

Tosel, A. (1994): Du matérialisme de Spinoza, Éditions Kimé, Paris.

Utrera, J. C. (2007): «Estudio preliminar» en Guillermo de Ockham, Sobre

el poder de los emperadores y los papas, Marcial Pons, Madrid.

Vega, R. (2011): «Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: el derecho

natural» en Anales de la Cátedra Francisco Suárez 45.

— (2007): «El orden cronológico y el orden estructural en el pensamiento

jurídico de Spinoza» en Revista ICADE 72.

Walther, M. (2008): «From potestas multitudinis in Suárez to potentia multitudinis

in Spinoza. The foundation of democracy inverted» en Studia

Spinozana vol. 16.

Wienpahl, P. (1990): Por un Spinoza radical, FCE, México.

Wolfson, H. A. (1983): The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes

of his reasoning, Harvard University Press (two volumes in one).

Fecha de recepción: 31/03/2012. Fecha de aceptación: 20/12/2012

 

 

 

Be the first to comment

Deja tu opinión

Tu dirección de correo no será publicada.


*