Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte III)

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte I)

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas (Parte II)

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Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas (Parte III)

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia de Comillas – Madrid

 

 

Lo que Spinoza propone Spinoza

investigó y trató de describir la naturaleza humana, de donde extrajo las reglas de una ética soprendente, moderna y renovada. Ya nos hemos referido a su particular concepción de la ética. El filósofo se dio cuenta, entonces, que la singularidad de esta ética podía dar lugar a novedosas y sugerentes aplicaciones en el campo de la política y el derecho. Y, obviamente, se sirvió de un recurso ampliamente utilizado en su época: el paso del estado de naturaleza al estado político[17].

Hemos señalado brevemente los aspectos unívocos, equívocos y dialécticos de la filosofía de Spinoza. Resumamos, entonces, lo descrito por Spinoza situándolo en el ámbito de la política y el derecho, que son los ámbitos que analizaremos con mayor detalle en este artículo. Y así, podemos decir que la necesidad natural resalta y destaca los aspectos unívocos de la filosofía de Spinoza. El sistema filosófico de Spinoza no se comprende sin acudir a la ley del conatus y a la substancia única e infinita, entendida como causa sui. Una sola substancia y un solo poder para que las cosas existan y continúen existiendo. Por lo que en el ámbito de la naturaleza, parece que sólo cabe desplegar el discurso de la univocidad de raíz escotista. En sentido diametralmente opuesto, también hemos hecho referencia a cómo la consideración de la libertad humana conduce a algunos intérpretes a encontrar y resaltar los aspectos equívocos de la filosofía de Spinoza. De un lado, todos los hombres están necesariamente sometidos a los afectos. Sin embargo, la necesidad heterodeterminativa de los hombres, de otro lado, les conduce generalmente a una constante fluctuación equívoca. Los hombres son comúnmente arrastrados por las pasiones, esto es, son siervos de los afectos en tanto que voluntades individuales aisladas, por lo que, más que actuar autónomamente, padecen. Y esto acaba conduciéndonos a la equivocidad nominalista de origen ockhamista.

Pero la tesis de este artículo es otra. Spinoza se decanta, de hecho, por una lógica dialéctica enraizada en la filosofía suareziana [18]. ¿Por qué? Porque según el filósofo holandés la naturaleza humana se ha de definir, en realidad, más precisamente como libre-necesidad, es decir, la potencia del entendimiento puede tomar conciencia y librar una permanente batalla con la fuerza de los afectos. El hombre spinozista, en definitiva, es deseo consciente. En donde el deseo constituye la necesidad natural o, dicho de otro modo, la ley del conatus en el hombre; y lo consciente articularía, dentro de esa ley general, la libertad humana, esto es, la voluntad de un individuo que ha tomado conciencia de la necesidad de las cosas. Dicho muy rápidamente, la tradicional lógica analógica aristotélica se va sustituyendo en la modernidad por una lógica dialéctica [19]. Lo que Spinoza está proponiendo, en suma, es resolver de alguna manera estas dialécticas que conducen ahora a univocismos y más tarde a equivocismos. Y, en efecto, en la filosofía de Spinoza (1986: 118, Tratado político [en adelante TP]) se resuelven apelando a que el sujeto moderno siga el dictamen de la razón y apuntando a la búsqueda y consecución de lo útil. Pero para ello Spinoza considera necesario el aludido paso del estado de naturaleza al estado político. Es decir, construir teóricamente y elaborar cuidadosamente la vida en sociedad[20]. De la ética del individuo, en tanto que sujeto natural, pasamos a la política y el derecho de estos mismos individuos; pero en tanto que constituyen una asociación de individuos, un grupo social definido, un estado político. El individuo se torna multitud. Y de ahí que Spinoza (1986: 100 y 104, TP), al trasladarse de plano, empiece a hablar, ya no tanto del hombre que se guía por la razón, cuanto de la multitud que se guía como por una sola mente.

Veamos, nuevamente, la conexión de la ética, la política y el derecho a partir de las nociones de unidad y analogía. Según Spinoza, y dicho muy brevemente, la felicidad consiste en llegar a comprender la libre-necesidad del individuo y del Estado, para poder articular lo útil. El hombre, en el plano ético individual, es deseo consciente, esto es, el permanente enfrentamiento y choque de las pasiones, por un lado, y el entendimiento, por el otro, que se da en todo sujeto individual. Si dicho sujeto individual sigue el dictamen de la razón podrá descubrir y realizar lo útil. Para Spinoza, la mejor regla de vida para conservarse (ley del conatus) es aquella que se funda en el dictamen de la razón (libre-necesidad); lo que en el terreno ético equivalía a alcanzar la felicidad individual. En el plano político (el de la vida de los individuos en grupo) el deseo consciente se traduce como la eterna oposición entre el pueblo y sus gobernantes, o dicho con palabras de Spinoza, entre la multitud y las supremas potestades. Sin embargo, lo mejor es siempre aquello que los hombres o, en este caso la sociedad, hacen con plena autonomía. Por ello, dice Spinoza, si buscamos lo útil en lo político (que no es sino la salvación del pueblo o salud pública) la multitud se ha de guiar como por una sola mente. Y ése es el verdadero problema político –dirá Spinoza– que merece la pena resolver. La mejor constitución del Estado, dice Spinoza, se deduce fácilmente del fin del estado político, esto es, la paz y la seguridad de la vida. Vida individual o colectiva, da lo mismo. Spinoza vuelve una y otra vez a apoyarse en la ley del conatus. ¿Por qué el fin del estado político tiene que ser la paz y la seguridad, y no cualquier otro? No por libre decisión de nadie, no por ningún acuerdo de voluntades individuales, sino porque es la mejor regla de vida para que la sociedad se conserve.

Y en el terreno del derecho, por último, de igual modo el deseo consciente se puede traducir como la dialéctica entre el derecho natural de los individuos que componen la multitud y el común decreto que dictan las supremas potestades. Por un lado, la potencia del derecho natural subjetivo y, por otro lado, la fuerza de la ley estatal. Pero, seamos objetivos –nos recuerda Spinoza– a la hora de ordenar y componer estas fuerzas enfrentadas. El desorden y las injusticias no deben ser imputados tanto a la malicia de los hombres cuanto a la mala constitución del Estado. Nuevamente la filosofía de Spinoza apela a lo útil: que los hombres vivan en concordia y se cumplan los derechos comunes; porque, como ha demostrado el filósofo, se puede y se debe guiar a la multitud como por una sola mente. Spinoza, pues, distingue el plano estrictamente individual del plano de la vida en grupo de los individuos. En el plano individual expone su ética, en el plano de la vida en sociedad desarrolla la política y el derecho.

En el plano individual la substancia individual spinozista se resume en el hombre, en tanto que deseo consciente. Las afecciones del cuerpo y la potencia de la mente en permanente lucha dialéctica. La propuesta de Spinoza en el terreno ético se resume en el hombre que se guía por la razón; esto es, la potencia del entendimiento puede y debe moderar la fuerza de los afectos reconduciéndolos. Seguir el dictamen de la razón –por lo que ahora a nosotros interesa– conducirá, entonces, a obedecer las leyes. Por lo que se refiere al plano de la vida en sociedad la substancia política spinozista se resume en una multitud y en unas supremas potestades. La materia política aparece separada o separable de la forma. Esto es, el cuerpo social (el derecho natural de los individuos que componen la multitud o materia) y el alma del Estado (el común decreto de las supremas potestades o forma) aparecen no ordenados de modo natural. Materia y forma políticas son, entonces, fuerzas contrarias a las que no les queda más que enfrentarse o pactar[21].

La propuesta política de Spinoza será que la unión de fuerzas en el estado político acabe con la vida miserable y de carencias del estado de naturaleza. Por ello, la multitud que se guía como por una sola mente ha de seguir el dictamen político del entendimiento frente a los afectos; lo que nos llevará a construir una política apoyada en el pacto social. La propuesta jurídica de Spinoza será que el orden y la seguridad de las normas comunes sustituya a un anárquico e ingobernable derecho natural de los individuos. Por ello, la multitud que se guía como por una sola mente ha de acatar las normas comunes que dictan las supremas potestades; lo que conducirá a Spinoza a concebir el derecho como la expresión del común decreto y la obediencia a las leyes.

Las dialécticas en la filosofía práctica de Spinoza

Vamos a analizar, ahora, específicamente el funcionamiento de las dialécticas de Spinoza en el terreno de la política y el derecho. Por lo tanto, en vez de tratar el problema de la esencia y la existencia de la substancia, de la necesidad natural y la libertad humana, Spinoza se ocupa ahora del estado de naturaleza y el estado político, del derecho natural subjetivo y el común decreto.

Pero, tanto en la política como en el derecho, la relación analógica aristotélica entre la materia y la forma políticas o entre la ley natural y la ley humana se ha transformado en una relación dialéctica. La filosofía de Spinoza, como excelentemente expone Albiac, se caracteriza como una lógica de la guerra, una lógica de los conflictos entre cosas determinadas, una lógica de la confluencia, composición, absorción, rechazo o destrucción de fuerzas. Ciertamente, G. Albiac (2011: 243) no se refiere explícitamente a una lógica dialéctica, pero termina exponiéndola con envidiable elocuencia. «¿Qué debería implicar en el modelo spinozano esta irrebasabilidad del conflicto entre individuos? En un conflicto entre individuos de estas características sólo hay tres posibilidades. O uno destruye al otro y lo incorpora como elemento potencial suyo; o el otro destruye al uno; o bien es un tercer individuum, de potencia no equiparable a ninguno de los dos, es decir, respecto del cual ninguno de los dos pueda ejercer un combate eficiente, quien impone la regulación de las relaciones entre ambos. El Estado es, para Spinoza, ese tercero.» De manera clara y concisa Albiac expone cómo la dialéctica entre los aspectos unívocos (uno tiene todo el poder) y los aspectos equívocos (todos se destruyen entre sí) de la filosofía de Spinoza se resuelve apelando a un tercer individuo. Ese tercero, el Estado, es el que nos va a permitir comprender y explicar las dialécticas políticas y jurídicas de Spinoza. Retomo íntegramente, pues, el planteamiento de Albiac, al que únicamente añado por mi parte que refiriéndonos a una lógica dialéctica se puede comprender la dinámica de un enfrentamiento de fuerzas y, por ello, explicar satisfactoriamente esa lógica de la guerra. El campo de fuerzas unívocas y equívocas, que se deriva de la filosofía racionalista de Spinoza, sólo podía acabar demandando una racional y razonable composición dialéctica de dichas fuerzas.

Las propuestas de Spinoza se dirigen, como decimos, a componer las distintas dialécticas que se presentan. En el terreno ético, ante el sujeto individual; en el terreno político y jurídico, ante el individuo compuesto o comunidad política. Del estudio de la dialéctica entre el deseo y la conciencia en el sujeto individual pasamos, ahora, al estudio de la dialéctica entre la multitud y las supremas potestades en la comunidad política. El estado político (en donde opera la libertad humana) debe ser estudiado y constituido dentro del estado de naturaleza (donde rige la necesidad natural) [22]. El hombre que se guía por la razón es la propuesta de Spinoza (1986: 91, TP) y (2003: 140, TTP) en el terreno ético; puesto que así será capaz de reconocer correctamente lo útil y alcanzar el sumo bien. La multitud que se guía como por una sola mente es la propuesta de Spinoza (1986: 104 y 123, TP) en el terreno de la política y del derecho; puesto que sólo de este modo esta especie de Individuo compuesto trabaja por lo útil y reconoce y aprecia la salud pública, la concordia y la paz social.

A Spinoza le interesa construir bien el estado político y, por ello, plantea ciertas cuestiones previas relativas a una materia y una forma políticas que se conciben y operan por separado. ¿Se puede disolver la sociedad?, ¿puede cambiar de forma?, ¿la multitud se transformará en una fuerza revolucionaria, rebelde o, en definitiva, capaz de destruir el estado político?, ¿los que encarnan las supremas potestades se convertirán en tiranos? [23] Esta fuerte tensión dialéctica en el terreno político se debe resolver y encontrar un modo de articular la unión entre el cuerpo y el alma del Estado. Cuerpo y alma del Estado o materia y forma políticas. No vamos a detallar los peligros de una fuerza social revolucionaria, por un lado, o de una fuerza institucional despótica, por el otro lado. Materia y forma políticas, por separado, son igualmente temibles. Más allá, pues, de la unidad analógica de la materia y la forma, Spinoza (2003: 337, 338, 383, TTP) propone el pacto. Y, de este modo, la multitud que se guía como por una sola mente solo desarrolla una auténtica política spinozista cuando se ocupa y alcanza la salvación del pueblo, esto es, la salud pública. «El derecho del Estado o supremas potestades –dice Spinoza (1986: 100 y 104, TP)– no es sino el mismo derecho natural, el cual viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente. Es decir, que, lo mismo que cada individuo en el estado natural, también el cuerpo y el alma de todo el Estado posee tanto derecho como tiene poder. (…) El derecho de la sociedad se determina por el poder de la multitud que se rige como por una sola mente. Ahora bien, esta unión mental no podría ser concebida, por motivo alguno, sino porque la sociedad busca, ante todo, aquello que la sana razón enseña ser útil a todos los hombres.»

En el terreno del derecho también aparece y podemos mostrar la tensión dialéctica. Albiac, por ejemplo, nos presenta de nuevo con enorme claridad el enfrentamiento dialéctico entre los univocismos y los equivocismos. «El poder se dice a sí mismo como derecho –dice G. Albiac (2011: 271)–. Estar sometido a derecho es el modo soportable de decir que se está sometido a fuerza, porque el derecho no es más que la codificación de la fuerza. (…) Sometimiento a derecho propio, o sometimiento a derecho ajeno, no es, por lo tanto, más que el modo de designar desplazadamente, metafóricamente, a la capacidad de imponer la fuerza propia, o de verse imponer la fuerza ajena.» De aquí se deduce que la servidumbre o la libertad del sujeto individual depende del sometimiento a la fuerza de unos o de otros. Y así, la dinámica dialéctica queda, al menos, planteada por Albiac: los univocismos que una y otra vez imponen el sometimiento a derecho propio se enfrentan a los equivocismos que surgen tratando de evitar el sometimiento a derecho ajeno

Una cosa queda fuera de toda duda: el derecho spinozista está determinado por el poder. Ahora bien, o se determina por el poder de cada uno (derecho natural subjetivo) o se determina por el poder de la multitud (derecho de la sociedad). Estamos ya, en efecto, en el centro de la dinámica dialéctica. ¿Sólo cabe fluctuar entre la necesidad de la ley natural y la arbitrariedad de la ley humana?, Spinoza (2003: 136 y 137, TTP); ¿cómo se resuelve la tensión entre el estado de naturaleza y el estado político?, Spinoza (1986: 91, 92, 93, TP); ¿el individuo autónomo puede y ha de ceder su derecho natural?, Spinoza (1986: 101 y 102, TP); ¿la potestad suprema, entonces, puede y debe asumir un poder político y jurídico absoluto?, Spinoza (2003: 340, TTP) [24]. Para Spinoza la multitud (que recoge el derecho natural de los individuos) y las supremas potestades (que elaboran el común decreto) funcionan como un Individuo compuesto tras el pacto. Luego cabe afirmar que Spinoza (2003: 334 y 335, TTP) parte del derecho natural individual como presupuesto indiscutible de su pensamiento. En este sentido, A. de Muralt (2002: 115) se ha referido a la elaboración libertaria en la filosofía de Spinoza de la noción de voluntad como poder; lo que, para el filósofo suizo, da lugar a concebir en el spinozismo un derecho subjetivo absoluto. El derecho natural individual sería la clave del spinozismo. Todos los desarrollos (éticos, políticos, y también jurídicos de la filosofía de Spinoza) se fundamentan en esto y aquí hay que volver siempre para poder explicarlos y comprenderlos. A algunos todavía les queda la duda y sostienen la mayor importancia de la sociedad frente al individuo en la filosofía spinozista. Ciertamente, el pacto y la unión de fuerzas dialécticas que ha constituido el estado político –cabe objetar– no deja de ser una tendencia natural. Sin embargo, esta unión en ningún caso es completamente natural y no deja de ser una unión precaria en la filosofía de Spinoza. El fin del Estado ha de ser la paz social puesto que de otro modo, dice Spinoza (1986: 116 y 117, TP), caducaría el contrato. La subjetividad individual tiene, sin duda, mayor peso. Por lo tanto, lo que verdaderamente nunca se extingue ni puede caducar es el derecho natural individual; principio, causa primera y fundamento de la concepción política y jurídica de Spinoza.

Spinoza plantea otros problemas que requerirían un estudio más concreto y detallado. Me limitaré a enumerarlos. En efecto, cabe también limitar el ámbito de acción del derecho. Spinoza (1986: 104, TP y 2003: 353 y 354, TTP) describe lo que no pertenece al derecho de la sociedad; así como las reservas del derecho natural frente a las supremas potestades. Cabe también analizar el verdadero fin de las leyes; pues el derecho spinozista, con base en el derecho natural subjetivo, se articula y formaliza en el común decreto. Pero eso (el común decreto de los legisladores) es distinto a conocer la verdadera naturaleza de las leyes (el orden necesario de las leyes naturales) [25]. Cabe, por acabar, proponer como mejor solución política y jurídica una democracia absoluta, entendida como una asociación de hombres cuyo poder se ejerza colegialmente [26]. Todos estos temas desbordan, evidentemente, el ámbito de este artículo pero podrían, tal vez, ser objeto de próximos y renovados trabajos e investigaciones.

 


 

NOTAS:

[17] Las analogías entre la multitud que se guía como por una sola mente de Spinoza y la Voluntad General de Rousseau parecen evidentes. En cierto modo, el Jean Jacques Rousseau del Contrato social no es sino un divulgador, cargado de emotividad y romanticismo, de las ideas políticas de Spinoza. Se podría ver a Rousseau como un gran divulgador, atractivo y sugerente, capaz de transmitir complejas filosofías una vez aligeradas de su densidad metafísica.

[18] F. Suárez (1960-1966, disp. XXVIII, sec. 3) enfoca de modo muy particular la cuestión de si el ser es unívoco o análogo. F. Carpintero (1977), por su parte, también ha investigado y mostrado el sorprendente e importante papel que cumplió la Segunda Escolástica (concretamente Vázquez de Menchaca, además de Suárez y otros), tanto en la evolución del derecho natural medieval como en la creación del derecho natural racionalista moderno. Para el peculiar uso de la analogía en Suárez: J. Hellín (1947) o L. Martínez Gómez (1948).

[19] Una mejor comprensión de la libre-necesidad y su compatibilidad o no con la religión cristiana se puede hallar en Spinoza (1988b: 391-394, Carta 75,). La impor- tancia de la Correspondencia de Spinoza reside en que el filósofo explica sus concep- tos en tono coloquial a ciertos interlocutores. Escribe con claridad y sencillez, para que se le entienda; ya sea acerca del infinito, la unidad de Dios, la esencia del alma o las llamadas cartas del mal. Ciertamente, el filósofo se halla arropado por la complicidad de quienes se dirigen a él por curiosidad, admiración o el mero afán de conocer estado político, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones, las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen.»

[20] Spinoza (1986: 118, 119, TP). «Como la mejor regla de vida que uno puede adoptar para conservarse lo mejor posible, es aquella que se funda en el dictamen de la razón, se sigue que lo mejor es siempre aquello que el hombre o la sociedad hacen con plena autonomía. (…) Por consiguiente, una cosa es gobernar y administrar la cosa pública con derecho y otra distinta gobernar y administrar muy bien. (…) Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera, se deduce fácilmente del fin del

[21] A. De Muralt (2002: 161), señala cómo el contrato social o pacto en Spinoza refleja, de hecho, una dialéctica fundamental. Para Muralt, toda la ambigüedad equívoca o unívoca de la sorprendente filosofía política spinozista se debe a su estructura de pensamiento ockhamista.

[22] Cf. Spinoza (2003: 342, Tratado teológico-político [en adelante TTP]).

[23] Spinoza (1986: 112 y 122, TP). «Sólo a las supremas potestades compete el derecho de dictar leyes y, cuando surge alguna duda, de interpretarlas en cualquier caso particular y decidir si el caso planteado está o no acorde con el derecho. (…) La multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la guía la razón, sino algún sentimiento común. (…) De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.»

[24] En este sentido –de destapar y decubrir la dialéctica de lo unívoco y lo equívo- co; y no sólo en Spinoza– André de Muralt ha mostrado con sólidos argumentos la herencia escotista y ockhamista de la filosofía moderna en general. Ello explica tam- bién las fuertes reacciones equivocistas de la subjetividad moderna. Equivocismos de raíz ockhamista que son consecuencia de lo que Muralt (2002: 181) llama una con- cepción teológica unívoca del a priori de potentia absoluta dei. O dicho de un modo más sencillo, en ausencia de unidad analógica, Muralt va desvelando los univocismos, equivocismos y dialécticas de la filosofía moderna: «Así es como la filosofía práctica moderna prolonga la doctrina ockhamista de la voluntad absoluta de derecho (Descartes, Spinoza, Hobbes, Sartre), que limita el hecho de la ley, prescrita a priori por Dios como una idea innata (Descartes), o convenida por el interés razonable de los hombres (Spinoza, Hobbes), o que expresa el derecho de la propia naturaleza humana (filosofía del derecho natural).»

[25] Spinoza (2003: 138, TTP). «Parece, pues, que la ley debe ser definida, en un sentido más restringido, como la forma de vivir que el hombre se prescribe a sí mismo u a otros por algún fin. Ahora bien, como el verdadero fin de las leyes sólo puede resultar claro a unos pocos, mientras que la mayoría de los hombres son casi comple- tamente incapaces de percibirlo y están muy lejos de vivir de acuerdo con la razón, los legisladores a fin de constreñir a todos por igual, establecieron sabiamente un fin muy distinto de aquel que necesariamente se sigue de la naturaleza de las leyes. (…) De ahí que se ha considerado, ante todo, como ley una forma de vida que es impuesta a los hombres por mandato de otros; y, en consecuencia, los que obedecen a las leyes, viven, como suele decirse, bajo la ley y parecen sus esclavos. La verdad es que quien da a cada cual lo suyo, porque teme al patíbulo, obra coaccionado por el mandato ajeno y por el mal, y no se puede llamar justo; en cambio, quien da a cada uno lo suyo, porque ha conocido la verdadera naturaleza de las leyes y su necesidad, obra con ánimo firme y por decisión propia y no ajena, y se llama justo con razón.» Respecto al sentido de la obediencia, cf. Spinoza (1986: 95 y 99, TP).

[26] Spinoza (2003: 340 y 341, TTP). «Tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción. Y sólo mantendrá ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y ninguno que sea más fuerte estará obligado a obedecerle si no quiere. Así pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con máxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede.»

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