“¡Ah, es difícil encontrar esa huella de Dios en medio de esta vida que llevamos, en medio de este siglo tan contentadizo, tan burgués, tan falto de espiritualidad, a la vista de estas arquitecturas, de estos negocios, de esta política, de estos hombres!
¿Cómo no había yo de ser un lobo estepario y un pobre anacoreta en medio de un mundo, ninguno de cuyos fines comparto, ninguno de cuyos placeres me llama la atención?”
¿Cómo no ser una anacoreta en medio de este siglo tan contentadizo, tan burgués, tan falto de espiritualidad?
Una vez sucedió por la noche que estando despierto en la cama, empecé de pronto a recitar versos, versos demasiado bellos, demasiado singulares para que yo hubiera podido pensar en escribirlos, versos que a la mañana siguiente ya no recordaba y que, sin embargo, estaban guardados en mí como la nuez sana y hermosa dentro de una cáscara rugosa y vieja.
Otra vez tornó la visión con la lectura de un poeta, con la meditación sobre un pensamiento de Descartes o de Pascal; aún en otra ocasión volvió a surgir, estando un día con mi amada, y a conducirme más adentro en el cielo.
¡Ah, es difícil encontrar esa huella de Dios en medio de esta vida que llevamos, en medio de este siglo tan contentadizo, tan burgués, tan falto de espiritualidad, a la vista de estas arquitecturas, de estos negocios, de esta política, de estos hombres!
¿CÓMO NO SER UN LOBO ESTEPARIO O UN ANACORETA?
¿Cómo no había yo de ser un lobo estepario y un pobre anacoreta en medio de un mundo, ninguno de cuyos fines comparto, ninguno de cuyos placeres me llama la atención?
No puedo aguantar mucho tiempo ni en un teatro ni en un cine, apenas puedo leer un periódico, rara vez un libro moderno; no puedo comprender qué clase de placer y de alegría buscan los hombres en los hoteles y en los ferrocarriles totalmente llenos, en los cafés repletos de gente oyendo una música fastidiosa y pesada; en los bares y “varietés” de las elegantes ciudades lujosas, en las exposiciones universales, en las carreras, en las conferencias para los necesitados de ilustración, en los grandes lugares de deportes; no puedo entender ni compartir todos esos placeres, que a mí me serían desde luego asequibles y por los que tantos millones de personas se afanan y se agitan.
Y lo que, por el contrario, me sucede a mí en las raras horas de placer, lo que para mí es delicia, suceso, elevación y éxtasis, eso no lo conoce, ni lo ama, ni lo busca el mundo más que si acaso en las novelas; en la vida, lo considera una locura.
Y, en efecto, si el mundo tiene razón, si esta música de los cafés, estas diversiones en masa, estos hombres “americanos” contentos con tan poco tienen razón, entonces soy yo el que no la tiene, entonces es verdad que estoy loco, entonces soy efectivamente el lobo estepario que tantas veces me he llamado, la bestia descarriada en un mundo que le es extraño e incomprensible, que ya no encuentra ni su hogar, ni su ambiente, ni su alimento.
No, también se las podía uno arreglar sin música de salón y sin el amigo, y era ridículo consumirse en impotentes afanes sociables. Soledad era independencia, yo me la había deseado y la había conseguido al cabo de largos años. Era fría, es cierto, pero también era tranquila, maravillosamente tranquila y grande, como el tranquilo espacio frío en que se mueven las estrellas.
TODA NUESTRA CULTURA ES UNA PORQUERÍA
Era música decadentista. En la Roma de los últimos emperadores tuvo que haber música parecida. Naturalmente que comparada con Bach y con Mozart y con música verdadera, era una porquería…, pero esto mismo era todo nuestro arte, todo nuestro pensamiento, toda nuestra aparente cultura, si la comparamos con cultura auténtica.
¿Llegaría también Europa a ser así? ¿Estaba ya en camino de ello? ¿Éramos nosotros, los viejos conocedores del mundo antiguo, de la antigua música verdadera, de la antigua poesía legítima, éramos nosotros únicamente una exigua y necia minoría de complicados neuróticos, que mañana seríamos olvidados y puestos en ridículo?
Lo que nosotros llamábamos “cultura”, espíritu, alma, lo que teníamos por bello y por sagrado, ¿era todo un fantasma no más, muerto hace tiempo y tenido por auténtico y vivo todavía solamente por un par de locos como nosotros? ¿Acaso no habría sido auténtico nunca, ni habría estado vivo jamás? ¿Habrá podido ser siempre una quimera eso por lo que tanto nos afanamos nosotros los locos?
UN DESTINO QUE NO ES PARA CUALQUIERA
Abrí mi cuarto, mi pequeña apariencia de hogar, donde me esperaban el sillón y la estufa, el tintero y la caja de pinturas, Novalis y Dostoiewski, igual que a los otros, los hombres verdaderos, cuando vuelven a sus casas, los esperan la madre o la mujer, los hijos, las criadas, los perros y los gatos.
Pero cuando me hube acomodado en la butaca y me puse las gafas de leer, vi, con asombro y con la impresión que de pronto se me abría de par en par la puerta del destino, el título en la cubierta de este folleto de feria:
“Tratado del lobo estepario. No para cualquiera”.
Y lo que sigue era el contenido del escrito, que yo leí de un tirón, con tensión siempre creciente.
* * *
HERMANN HESSE, El lobo estepario, Alianza Editorial. [FD, 26/06/2006]
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Cómo se disolvió el lenguaje de la emancipación
«El lenguaje de la justicia social se fragmentó en causas particulares que rara vez convergían»
Hace unos años me hallaba en un café de la plaza de la Sorbona, viendo una manifestación de estudiantes. No protestaban por las injusticias sociales y preferían vindicar cuestiones de género. Conformaban un grupo más bien exiguo y muy pintoresco, y me ayudaron a evocar mis años universitarios.
Mis estudios en Francia fueron prácticamente gratis gracias al universalismo francés. En la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales (considerada ahora mismo la mejor facultad del mundo en ciencias sociales), la matrícula me costaba lo que hoy serían 25 euros.
Si tenías empeño y algún trabajo parcial, nadie te impedía acceder a la universidad. Había en París miles y miles de estudiantes de todo el mundo, gracias a una vocación universalista que nuestros profesores, los célebres filósofos de la French Theory, estaban negando día a día.
Aquella contradicción era tan evidente como silenciosa.
Mientras las aulas se llenaban de jóvenes llegados de Asia, África, América Latina o de los barrios obreros de la propia Francia, en los seminarios se deconstruían con método los grandes relatos que habían hecho posible aquella apertura:
el de la Razón, el de la Historia, el de la Clase, el del Progreso y, sobre todo, el del universalismo republicano.
Se nos enseñaba a sospechar de cualquier narrativa totalizante, de cualquier sujeto colectivo capaz de unificar la emancipación. Y mientras tanto, la institución que nos acogía seguía funcionando, casi por inercia, según los principios que se estaban desmontando en la pizarra.
Fue en aquellos años cuando la izquierda empezó a diluirse teóricamente.
Francia, que había construido una de las más potentes tradiciones de emancipación colectiva, comenzó a renunciar a verse a sí misma como un gran relato. Lo que antes se pensaba en términos de clase obrera, pueblo o nación republicana se fragmentó en particularismos, identidades y diferencias.
Lo que antes se pensaba en términos de clase obrera, pueblo o nación republicana se fragmentó en particularismos, identidades y diferencias.
La crítica a los universales abstractos se convirtió en una forma de refinamiento intelectual, y con ella se fue erosionando el lenguaje que había permitido hablar de dominación social sin caer en la mera acumulación de agravios sectoriales.
Didier Eribon, biógrafo de Foucaulty formado en aquel mismo clima, volvió décadas después sobre la idea de clase social con un tono de indignación. Se asombraba de que se hubiera olvidado y culpaba a la izquierda oficialde una
«revolución conservadora».
Sin embargo, apenas se interrogó con radicalidad sobre el papel que había desempeñado el marco teórico en el que él mismo se había educado.
¿Recuperar la idea de clase sin tocar el edificio que había contribuido a relativizarla? Su gesto resultaba tardío y selectivo:
volvía la mirada hacia lo olvidado sin cuestionar a fondo las premisas que habían hecho posible su desaparición del primer plano.
Aquella universidad abierta y casi gratuita era el último resto de un universalismo que se negaba a sí mismo en nombre de una lucidez superior.
Los estudiantes llegaban de todas partes porque todavía existía la idea de que el saber podía ser común. Los profesores, en cambio, nos preparaban para desconfiar de cualquier comunidad demasiado amplia.
El resultado no fue solo teórico.Fue político. Y ahora vemos sus consecuencias.
«La lucha contra la explotación quedó desplazada por reivindicaciones simbólicas»
La ironía es profunda. Ese universalismo se negaba a sí mismo desde instituciones que seguían siendo materialmente universalistas:
abiertas y accesibles.
Generaciones de intelectuales disfrutaron de sus frutos mientras predicaban su imposibilidad.
Hoy las universidades se cierran a las clases populares y el ideal del saber común ha sido sustituido por nichos identitarios y lógica de mercado.
Las derechas han recuperado, de forma excluyente, el lenguaje de lo colectivo,
porque el campo de lo común había quedado vacante.
No se trata de volver ingenuamente a los grandes relatos. Se trata de reconocer que la crítica a los universales, cuando rechaza cualquier horizonte compartido, deja el terreno libre a relatos autoritarios.
Recuperar lo universal no significa borrar las diferencias, sino comprender que sin un marco común de emancipación las diferencias se convierten en compartimentos estancos
Recuperar lo universal no significa borrar las diferencias, sino comprender que sin un marco común de emancipación las diferencias se convierten en compartimentos estancos. Aquella contradicción de la French Theory fue el síntoma de una izquierda que disolvió las herramientas de sus victorias históricas.
El universalismo se refugió en las instituciones mientras era atacado en el discurso.
El universalismo se refugió en las instituciones mientras era atacado en el discurso. Cuando estas se erosionaron, solo quedó la nostalgia de una apertura que ya no sabemos justificar, y la urgencia de reinventar un lenguaje para lo que nos es común.
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Hágase la luz
«Traer la luz a este mundo es la tarea de los valientes, de quienes se atreven a criticar y superar las costumbres, las inercias, la pereza, las supersticiones, la masa sumisa»
Por Félix de Azúa
En las tiras cómicas, siempre que a alguien se le ocurre una idea le dibujan una bombilla encendida sobre la cabeza. Es una metáfora antiquísima.
Cuando se nos impone el sentido de algo, cuando solucionamos un problema, cuando se nos ocurre una idea, tenemos una sensación muy parecida a la de la luz disolviendo las tinieblas. Es un choque mental, a veces un chispazo casi físico, un fenómeno inexplicable que produce euforia.
Un ejemplo. Hace muchos años, cuando yo era niño, el escritor Álvaro de Laiglesia tituló una de sus novelas «En el cielo no hay almejas«. Yo quedé sorprendido por esa ocurrencia.
¿Y por qué no «En el cielo no hay cangrejos» o «En el cielo no hay farolas»? Hasta que comprendí que por «cielo» había que entender «Cielo». Entonces se me hizo la luz.
En efecto, en el Cielo sólo entran las almas robustas y lozanas. Un alma corrompida o filamentosa, una almeja, no puede entrar en el Cielo. La sensación de haber resuelto un enigma fue vigorosa, dentro de su modestia, y no la he olvidado.
Los matemáticos tienen esa misma experiencia cada vez que un conjunto de ecuaciones o de signos como columnas de hormigas deja de ser un enigma escrito en cuneiforme para, de repente, tener sentido.
Sin ninguna advertencia, la sucesión de símbolos se vivifica y el oscuro conjuro se convierte en algo evidente. Entonces el matemático se golpea la frente y exclama: ¡Eureka!
Se le ha hecho la luz. Esa palmada en la frente dice más que cien experimentos de neurocirugía.
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