MOISÉS MAIMÓNIDES (Moisés Ben Maimón, 1135-1204), por Ralph Lerner

Maimónides

 

ORACIÓN DEL MÉDICO (Oración de Maimónides)

Hace ya 812 años que fue escrita esta oración y aún tiene vigencia

 

Hablar de Moisés Ben Maimón, al que conocemos como Maimónides, es retomar los conceptos éticos y morales de la medicina, no obstante los años, hace ya ocho siglos, escribe una oración, la que a pesar de los años es todavía recordada. Por médicos humanistas, en donde se procura ayudar al enfermo. Maimónides no busca la satisfacción económica, sino que le pide a Dios, únicamente conocimiento para ejercer la medicina, algo que se ha perdido en la actualidad, en donde el Dios que se adora es el becerro de oro. Maimónides nace en Córdoba, España en 1135 y muere en El Cairo, Egipto en 1204, a los 69 años de edad, una vida larga en esa época. Fue rabino destacado, filósofo, médico y prolífico escritor. Estudió la medicina de Hipócrates y Galeno y de los médicos musulmanes Avicena, Averroes y Avensole, de los dos últimos el aprendizaje fue personal. Descendiente de rabinos. Hijo de un juez, se educó en colegios musulmanes y judíos de Córdoba. Su estancia en Córdoba, resulto para Maimónides un peligro por las cuestiones religiosas del Islam, por lo que tuvo que salir de esa ciudad, para instalarse en Fez, Marruecos , donde continuó sus estudios con sus temas favoritos, los rabínicos, la filosofía griega, además de la medicina . El vivir en Fez, también puso en peligro su vida por las mismas razones de la religión, tan es así que el rabino Judah Ibn Shoshan, con quien Maimónides había estudiado, fue detenido como un Judío practicante siendo ejecutado. Por lo que se traslada a Palestina, dadas las condiciones económicas de la región, se traslada a Egipto, en donde practica libremente sus creencias. Además de ser filósofo, destaca con éxito en la práctica de la medicina siendo el médico particular del Sultán Saladino. Fue dirigente de la comunidad judía, enseñando en público y ayudar a su gente con diversos problemas personales y comunales. Maimónides tuvo un hijo Abraham.

De su legado lo valioso es su oración, al parecer escrita por un médico alemán, Marcus Herz, que la publicó en 1793 como "Oración diaria de un médico antes de salir a visitar a sus enfermos". Según un manuscrito en hebreo, de un famoso médico judío del siglo XII, que trabajó en Egipto.

 

“Dios Todopoderoso, Tú has creado el cuerpo humano con infinita sabiduría. Tú has combinado en él diez mil veces, diez mil órganos, que actúan sin cesar y armoniosamente para preservar el todo en su belleza: el cuerpo que es envoltura del alma inmortal. Trabajan continuamente en perfecto orden, acuerdo y dependencia.

Sin embargo, cuando la fragilidad de la materia o las pasiones desbocadas del alma trastornan ese orden o quiebran esa armonía, entonces unas fuerzas chocan con otras y el cuerpo se desintegra en el polvo original del cual proviene. Tú envías al hombre la enfermedad como benéfico mensajero que anuncia el peligro que se acerca y le urges a que lo evite.

Tú has bendecido la tierra, las montañas y las aguas con sustancias curativas, que permiten a tus criaturas aliviar sus sufrimientos y curar sus enfermedades. Tú has dotado al hombre de sabiduría para aliviar el dolor de su hermano, para diagnosticar sus enfermedades, para extraer las sustancias curativas, para descubrir sus efectos y para prepararlas y aplicarlas como mejor convenga en cada enfermedad.

En Tu eterna Providencia, Tú me has elegido para velar sobre la vida y la salud de Tus criaturas. Estoy ahora preparado para dedicarme a los deberes de mi profesión. Apóyame, Dios Todopoderoso, en este gran trabajo para que haga bien a los hombres, pues sin Tu ayuda nada de lo que haga tendrá éxito.

Inspírame un gran amor a mi arte y a Tus criaturas. No permitas que la sed de ganancias o que la ambición de renombre y admiración echen a perder mi trabajo, pues son enemigas de la verdad y del amor a la humanidad y pueden desviarme del noble deber de atender al bienestar de Tus criaturas.

Da vigor a mi cuerpo y a mi espíritu, a fin de que estén siempre dispuestos a ayudar con buen ánimo al pobre y al rico, al malo y al bueno, al enemigo igual que al amigo. Haz que en el que sufre yo vea siempre a un ser humano.

Ilumina mi mente para que reconozca lo que se presenta a mis ojos y para que sepa discernir lo que está ausente y escondido. Que no deje de ver lo que es visible, pero no permitas que me arrogue el poder de inventar lo que no existe; pues los límites del arte de preservar la vida y la salud de Tus criaturas son tenues e indefinidos.

No permitas que me distraiga: que ningún pensamiento extraño desvíe mi atención cuando esté a la cabecera del enfermo o perturbe mi mente en su silenciosa deliberación, pues son grandes y complicadas las reflexiones que se necesitan para no dañar a Tus criaturas.

Concédeme que mis pacientes tengan confianza en mí y en mi arte y sigan mis prescripciones y mi consejo. Aleja de su lado a los charlatanes y a la multitud de los parientes oficiosos y sabelotodos, gente cruel que con arrogancia echa a perder los mejores propósitos de nuestro arte y a menudo lleva a la muerte a Tus criaturas. Que los que son más sabios quieran ayudarme y me instruyan. Haz que de corazón les agradezca su guía, porque es muy extenso nuestro arte.

Que sean los insensatos y locos quienes me censuren. Que el amor de la profesión me fortalezca frente a ellos. Que yo permanezca firme y que no me importe ni su edad, su reputación, o su honor, porque si me rindiera a sus críticas podría dañar a tus criaturas.

Llena mi alma de delicadeza y serenidad si algún colega de más años, orgulloso de su mayor experiencia, quiere desplazarme, me desprecia o se niega a enseñarme. Que eso no me haga un resentido, porque saben cosas que yo ignoro. Que no me apene su arrogancia. Porque aunque son ancianos, la edad avanzada no es dueña de las pasiones. Yo espero alcanzar la vejez en esta tierra y vivir en Tu presencia, Señor Todopoderoso.

Haz que sea modesto en todo excepto en el deseo de conocer el arte de mi profesión. No permitas que me engañe el pensamiento de que ya sé bastante. Por el contrario, concédeme la fuerza, la alegría y la ambición de saber más cada día. Pues el arte es inacabable, y la mente del hombre siempre puede crecer.

En Tu eterna Providencia, Tú me has elegido para velar sobre la vida y la salud de Tus criaturas. Estoy ahora preparado para dedicarme a los deberes de mi profesión. Ayúdame, Dios Todopoderoso, en este gran trabajo para que haga bien a los hombres, pues sin Tu auxilio nada de lo que haga tendrá éxito”.

 

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MOISÉS MAIMÓNIDES

[1135-1204]

Por Ralph Lerner

Maimónides

 

Un análisis de la filosofía política judía medieval parecería enfrentarse a una dificultad grave, tal vez irremediable. ¿Hay alguna razón para suponer que este tema existe? Muy poco, en la bibliografía histórica actual, parece sugerir que así pueda ser. Cuando los filósofos judíos medievales aparecen en todas las historias de hoy, lo hacen principalmente porque tienen interés para el anticuario como eslabones en una cadena de la transmisión de ideas. Este descuido es aún más pronunciado en las historias del pensamiento político; al parecer, se considera que los escritores judíos medievales carecen de importancia. No sería difícil encontrar alguna razón creíble de este descuido: un pueblo que durante más de un milenio fue incapaz de llevar una vida política autónoma y que en su mayor parte estuvo firmemente excluido de todo gobierno y administración/ no es probable fuente de la reflexión política independiente. Y sin embargo, pese a su credibilidad, esta suposición es falsa; queda en pie el hecho de que unos problemas que podemos reconocer que caen dentro del ámbito de la filosofía política sí son analizados en los escritos de judíos medievales. La especulación acerca de cosas políticas nunca ha sido coto reservado a estadistas y a ciudadanos con todos los derechos.

Podemos ir más lejos tratando de comprender por qué los judíos medievales se preocuparon por la filosofía política. Para empezar, la Diáspora o dispersión de los judíos fue considerada por los propios judíos como situación anormal, al menos desde los tiempos de Filón (m. 54 d.c.). En términos tradicionales, no políticos, el exilio fue considerado como un castigo de orden divina, por la iniquidad del pueblo. Y así como el pecado había sido causa de la destrucción de la comunidad judía, también el arrepentimiento conduciría a su restauración. Nadie podía decir cuándo cesaría esta situación anormal, pero nadie podía dudar de que cesaría. Al menos en esta medida, el reflexionar en cosas políticas no fue considerado como un ejercicio absolutamente árido. Un ímpetu más poderoso a la especulación de esta suerte se encontraría en la preocupación de los sabios judíos por la Tora y el Talmud. En contraste con el escolasticismo cristiano, la filosofía política judía medieval se desarrolló en el marco de una revelación divina que adoptó la forma de ley, y no de dogma o de fe. Esa ley, como puede observarlo cualquier lector del Pentateuco, tiende a prescribir y a regular hasta en los menores detalles la conducta y las creencias de toda una comunidad. La consideración decisiva no es simplemente que las cuestiones políticas ocupan gran lugar en la Tora y en el Talmud; aún más importante como estímulo al estudio de la política y como determinante parcial del modo en que se llevó a cabo esa investigación es el carácter jurídico de estos escritos. Al menos por estas razones, los hombres se vieron obligados a considerar las cosas políticas en una época en que había poco, en la vida cotidiana, que mostrara la utilidad o la propiedad de dicha especulación.

Sin embargo, surge otra dificultad no menos abrumadora cuando nos volvemos a los escritos de los sabios judíos medievales: no parecen haber escrito tratados políticos como tales, y ni siquiera encontramos en ellos un gran tratamiento temático sostenido de las cosas políticas. Característicamente, la filosofía política judía medieval surge de una discusión de algún otro tema: la interpretación de la Biblia, los principales rasgos de la ley divina, los significados de ciertos términos bíblicos, el replanteamiento sistemático de la legislación talmúdica, la defensa del judaismo. Ya se ha indicado la razón de esto: las circunstancias mismas que hemos mencionado, y que, entre otras, llevaron a ciertos sabios judíos a la filosofía política, también afectaron el modo en que filosofaron o en que presentaron sus enseñanzas. La presentación no temática de su filosofía política se basa, en parte, en la necesidad de los filósofos judíos (como de sus equivalentes musulmanes) de justificar su actividad filosófica ante el tribunal de la ley revelada. Nadie se habría atrevido a empezar una obra con la pregunta con que comienza la Summa Theologica: "¿Al lado de las disciplinas filosóficas, se necesita alguna otra doctrina?"

En el judaismo, aún más que en el Islam, el argumento en favor de la filosofía había de ser planteado y aprobado antes de poder filosofar en público. Dicho de otro modo: lo que comúnmente se dice que es la principal preocupación de la filosofía política medieval —demostrar la armonía que hay entre la enseñanza revelada y la enseñanza aristotélica— presupone la legitimidad del hecho de filosofíar. Como se aclara en el capítulo sobre Alfarabi, establecer la legitimidad de las investigaciones filosóficas exige argumentos que no se deriven de la enseñanza revelada ni de la enseñanza aristotélica. La primera necesidad era comprender la ley revelada de xm modo que permitiese —o aún requiriese— la filosofía. En lo tocante al judaismo, la obra decisiva en esta tarea fue realizada por Moisés ben Maimón (Maimónides). Su predominio en la filosofía judía medieval es tal que sin cometer grave injusticia a otros podemos considerar su enseñanza como el núcleo y tomar nota de otros pensadores judíos cuando elaboraron sus ideas o se desviaron en sus enseñanzas políticas en alguna forma significativa. Al considerar su enseñanza política conviene recordar que la filosofía de ningún modo forma el núcleo de la religión judía. La filosofía apareció bastante tarde en el judaismo, y nunca alcanzó una categoría que la hiciera incondicionalmente aceptable. Sin embargo, de acuerdo con el plan de esta obra, nuestro estudio se limitará a la filosofía política propiamente dicha.

Si alguien va a analizar los objetos y el carácter de la ley, deberá proceder de un entendimiento de los seres para quienes se hace una ley. Maimónides procede así; en su Guía de los perplejos examina la necesidad de la ley antes de presentar su discusión temática de la ley. De todas las especies, es el hombre y sólo el hombre quien constituye, estrictamente hablando, un animal político. Hay, en realidad, animales a los que con justicia podemos llamar sociales, pero ninguno de los animales aparte del hombre necesita reflexión o previsión para poder sobrevivir. Si el hombre tuviese que llevar la vida de las bestias, perecería inmediatamente; por sí solas, sus facultades animales serían insuficientes para lo que necesita su sobrevivencia. Sólo mediante su facultad racional, por medio de lo cual ejerce el pensamiento y la previsión, puede el hombre conseguir lo que se necesita para su propia conservación. Alimento, refugio, ropa: todo ello requiere la aplicación de algún arte a las materias primas para que el hombre pueda utilizarlas. Y dado que las artes, a su vez, presuponen el empleo de herramientas y la existencia de hombres capacitados en su uso, de ahí se sigue que la supervivencia del hombre depende de la división del trabajo y de una disposición social ordenada, según la cual cada hombre pueda dedicarse a alguna ocupación particular, tranquilo en el conocimiento de que su aportación a la conservación de sus congéneres es correspondida por las contribuciones de ellos a la conservación de él (1).

La necesidad del hombre de vivir en una sociedad organizada aumenta por la incomparable variedad que prevalece entre los hombres, pues la gama de diferencias en conducta es tan extrema que dos hombres, en particular, parecerían pertenecer a dos especies distintas. Ante tal variedad, los hombres no podrían vivir juntos sin la supervisión y el control de alguien que contuviese y moderase los excesos individuales. Así como la sociedad parece ser requerida por la naturaleza del hombre, así también la perfección de esa sociedad exige un gobernante "que calibre las acciones de los individuos, perfeccionando lo que es deficiente y reduciendo lo que es excesivo, y que prescriba las acciones y los hábitos morales para que todos los practiquen siempre de igual modo, hasta que la diversidad natural quede oculta por los muchos puntos de acuerdo convencional, y entonces la sociedad quede bien ordenada". La ley es el medio por el cual se desvanecerá esta variedad natural. Habrá que examinar con mayor detalle esta ley, de la que dice Maimónides que, aun cuando no es natural, sin embargo "tiene una base en lo que es natural" (2).

Las circunstancias mismas que hacen necesaria la ley también hacen que se interese por acciones y por opiniones. Mas existe una multiplicidad de leyes, humanas y divinas, y este hecho de por sí -para no decir nada de su carácter mutuamente excluyente- exige que podamos distinguir un tipo de ley de otro. Considerando los posibles objetos de legislación, Maimónides descubre que corresponden a la doble perfectibilidad de los seres humanos: perfección del cuerpo y perfección del alma. Una ley puede interesarse tan sólo en establecer el buen orden dentro de la ciudad. Trataría de prevenir los delitos de parte de los ciudadanos, restringiendo y dirigiendo sus acciones; trataría de abolir la injusticia y de garantizar la seguridad pública; trataría de inculcar en la población ciertas cualidades morales, las cualidades que facilitasen la vida social pacífica; intentaría capacitar a los hombres para que alcanzasen la felicidad o, más precisamente, que alcanzasen lo que el legislador imagina que es la felicidad. El objeto único de esa ley es el bienestar del cuerpo. Su completa preocupación por el buen orden de la ciudad es paralelo a su total indiferencia por el tipo de opiniones que prevalece en tal ciudad (mientras sean compatibles con la vida civil pacífica). Maimónides llama nomos a esa ley (3).

En contraste, una ley puede tratar de promover las dos perfecciones del hombre: como el nomos, prescribiría las medidas necesarias para llevar una vida social decente, permitiendo así a los hombres no sólo conservarse a sí mismos, sino vivir en el mejor estado corporal. Yendo más allá, intentaría promover una correspondiente perfección del alma, inculcando opiniones debidas en cada quien, de acuerdo con su capacidad personal. Este interés por el bienestar del alma (así como del cuerpo), este esfuerzo por desarrollar en cada quien el entendimiento de todo lo que existe, en la medida de lo posible es el rasgo característico de una ley divinamente revelada (4).

Expuesto sumariamente, Maimónides distingue entre un nomos cuyo objeto es la felicidad imaginaria, y una ley divina cuyo objeto es la felicidad auténtica. Pero la posibilidad misma de alcanzar este objetivo más noble —es decir, perfeccionar las almas de los hombres, al ayudarlos a adquirir las opiniones correctas— depende de que se alcance antes el bienestar del cuerpo.

Las necesidades del cuerpo (y por extensión, el decente ordenamiento de la sociedad, que hace posible satisfacer las necesidades), por muy inferiores que puedan ser en dignidad, tienen prioridad. El bienestar político es el requisito indispensable de la perfección última del hombre (5)

Según Maimónides, la perfección última del hombre está muy lejos de toda preocupación por el cuerpo. Esos temas que ocupan lugar tan grande en todo código legislativo -las acciones humanas y las cualidades morales- no forman parte de él. La perfección del hombre consiste, antes bien, en que llegue a las opiniones debidas, opiniones a las que es empujado por especulación y que establece como verdadera por medio de las ciencias teóricas. La ley ocupa un lugar de importancia decisiva, pues sus prescripciones ordenan la vida de los hombres de tal modo que les permiten buscar su perfección última. Una vez que es posible la vida social, los hombres pueden dedicarse a esa actividad privada, única por la cual podrán alcanzar su propio fin. En cierto sentido, es verdad que la ley o el estudio de la ley es "cosa pequeña". Pero en otro sentido es "el gran bien" que la deidad hizo que fluyera sobre el mundo. Todas las acciones prescritas por la ley divina, sean actos de culto o hábitos morales útiles, deben regular las relaciones sociales de los hombres. Maimónides observa repetidas veces que las prescripciones de esta índole no comparten la dignidad del fin supremo del hombre, sino que son simples preparativos, aunque necesarios, para alcanzar ese fin (6).

La importancia de la ley no disminuye, en nada, por ello. En realidad, podríamos decir que, para Maimónides, la forma superior de revelación es la más elevada por virtud de su carácter jurídico. Dios ha manifestado Su voluntad a los hombres antes y después de Moisés, pero las profecías de los otros hombres difirieron radicalmente de las dé Moisés. La diferencia es tan grande, la una fue tan superior a las otras, que Maimónides declara que el término "profeta" no puede aplicarse con el mismo significado a ambos. El análisis detallado de la superioridad de la profecía de Moisés queda reservado a las obras jurídicas de Maimónides, en el Comentario de la Mishna y el Código; tan sólo se le alude en la Guía (7).

A pesar de todo, su intención en la Guía lleva a Maimónides al menos en otras dos ocasiones a distinguir la profecía de Moisés de la de los otros profetas. A los primeros profetas, por ejemplo a Abraham o a Noé, Dios les habló exclusivamente de sus asuntos privados; el fin hacia el que se tendía era la perfección de ellos y de sus descendientes. Aunque Abraham sí se dirigió también a otros hombres, su llamado a ellos estuvo compuesto por discursos elocuentes y pruebas especulativas con las que esperaba instruir a los hombres en la verdad que él había comprendido. En suma, lo que Abraham recibió de Dios no tuvo la forma de ley; sus esfuerzos de persuasión no tuvieron un medio de ser obligatorios. El carácter esencialmente privado de toda la profecía anterior a Moisés significa que no hubo un intento explícito de esos profetas por moldear o moderar un orden social y político. Ésta es precisamente la distinción fundamental entre las profecías mosaicas y las premosáicas: lo que fue dado a Moisés tuvo forma de ley. Ninguno de sus predecesores a los que conocemos se presentó al pueblo y dijo: "Dios me ha enviado a vosotros y me ha ordenado deciros tales cosas; Él os ha prohibido hacer esto y os ha ordenado hacer aquello". Mientras que los profetas anteriores a Moisés instruyeron al pueblo, su llamado al pueblo no tuvo forma de legislación divina; los profetas que siguieron a Moisés se preocuparon sobre todo por inducir al pueblo a observar su ley. La distinción de Moisés y la marca de su superioridad sobre los profetas que le precedieron y los que le sucedieron consiste en que es el único profeta legislador (8).

De aquí se sigue que la ley mosaica es la única ley divina, o al menos, la única ley divina perfecta, aunque algunos puedan continuar profetizando y aprehendiendo verdades relativas a Dios y a los ángeles. De manera similar, se sigue, para Maimónides, que esta ley divina de Moisés es inmutable e invariable. En su carácter de ley, no atiende al caso raro o aislado; no puede preocuparse por el ser humano único que sufre por causa del carácter general de la ley. En realidad, como ya lo hemos notado, es parte del propósito de la ley oscurecer la natural diversidad de los hombres imponiendo un tipo de armonía convencional que favorece la paz cívica. La ley debe ser absoluta y universal en sus prescripciones y prohibiciones, aunque lo que la ley requiere sólo sea apropiado en la mayoría de los casos y aunque cambien los tiempos y las circunstancias. Negar este principio y tratar de hacer que la ley imitase a la medicina, en que se toma debida cuenta de los rasgos particulares del individuo, entrañaría la corrupción de toda la urdimbre de la ley.

En contraste con Alfarabi, a quien consideró inferior sólo a Aristóteles entre los filósofos, Maimónides no analiza explícitamente la posibilidad del gobierno de la sabiduría viva en lugar de leyes escritas fijas. Donde las circunstancias lo requieren, el Gran Tribunal de la Ley adoptará regulaciones precautorias, encarnando el juicio de los hombres de conocimiento de un periodo determinado. Tales regulaciones toman la forma de adiciones permanentes a la ley divina. En caso extremo, el Gran Tribunal de la Ley podrá suspender temporalmente las prescripciones o prohibiciones de la ley divina. Pero dejando aparte esta excepción, nadie puede hacer ningún cambio a la ley divina; esa ley permanece intacta e inalterable, ejemplo único y perfecto de su clase (9).

Esta conclusión de Maimónides es explícitamente rechazada por José Albo (m. 1444). En su Libro de las raíces, en que distingue los diversos tipos de ley y examina los principios de la ley divina, Albo nota que ha habido ya cierto número de leyes divinas. Cita como ejemplos las leyes de Adán, de Noé, de Abraham y de Moisés, con la clara indicación de que esta lista acaso no esté completa. Por razón muy semejante a que un nomos no sería apropiado para todos los hombres del mundo, una ley divina, de manera similar, no sería apropiada para todos los hombres en todos los lugares. Los temperamentos humanos difieren radicalmente debido a la herencia y al hábitat, y esas diferencias, a su vez, imponen diferentes costumbres y convenciones. Si se les analiza, las leyes divinas revelarán ciertos principios fundamentales compartidos por todas ellas —reveladores de la unidad del dador de dichas leyes— y, al mismo tiempo, grandes diferencias en sus descripciones detalladas, reflejando la heterogeneidad de quienes reciben esas leyes. Unas leyes divinamente reveladas pueden coexistir en cualquier momento, aunque difieran en el alcance y el rigor de sus regulaciones. La ley de Noé y la ley de Moisés, por ejemplo, son igualmente divinas; ambas conducen a la felicidad humana, aunque en diferentes grados. El hecho de que una ley divina quede sobreseída por otra ley divina para un pueblo en particular no significa defecto ni cambio en su dador y de ninguna manera es prueba de que las opiniones auténticas se modifican; lo que ha cambiado es el carácter de quienes la recibieron. Como un médico o un maestro que sabe que lo que es apropiado en un momento no bastará para siempre, Dios da una ley divina sólo con vistas a preparar a los hombres para un régimen más difícil. La sucesión de leyes divinas en el mundo ha efectuado grandes cambios en lo que está permitido a los hombres y en lo que les está prohibido; estos cambios se hicieron para estar de acuerdo con los tiempos cambiantes y con el mutante carácter humano (10).

Albo no ve ninguna razón para creer que esta alteración de la ley divina no vuelva a ocurrir, permitiendo algunas cosas que hoy están prohibidas. No sólo niega que hay pruebas de la afirmación de Maimónides, de que la inmutabilidad es una raíz de la ley mosaica, sino que niega que haya pruebas o necesidad de considerar la ley divina en general o la ley mosaica en particular como algo que esté, fundamentalmente, más allá de todo cambio o enmienda. Se puede decir, con toda seguridad, que la fe en la autenticidad de la misión de Moisés implica la fe en que la ley mosaica no será alterada ni sobreseída por otra ley divina traída por otro profeta (11).

La filosofía política judía, como la del Islam, atribuye gran importancia a la profecía. En contraste con Santo Tomás de Aquino, cuyo estudio de la profecía no menciona siquiera la legislación (12), Maimónides considera que el profeta se encarga de la función política decisiva. La fe en la ley divina presupone incondicionalmente una fe en la profecía, "pues si no hay profeta no puede haber ley divina". Esto puede decirse de otra manera: dado que la pervivencia humana depende de la existencia de la sociedad, y dado que la sociedad se basa en una armonía que hay que imponer a temperamentos humanos contrarios, la sabiduría divina ha dotado a ciertos individuos humanos con la facultad de gobernar. Incluidos en este orden de hombres que tienen la capacidad de gobernar a otros se encuentran ciertas clases de profetas. En sus manifestaciones más perfectas, la inspiración del profeta sirve a un propósito público o político, y no privado. Tentativamente, puede decirse que ese propósito es el mejoramiento de un orden social (13). Después de revisar la definición de profecía que hace Maimónides, volveremos a examinar la relación que hay entre los objetos de la ley divina y los objetos de la forma más elevada de profecía.

La enseñanza de Maimónides con respecto a la profecía es idéntica a la de los filósofos islámicos en casi todos los puntos importantes. El mismo distingue tres opiniones con respecto a la profecía, opiniones sostenidas por quienes admiten la existencia de la deidad. La primera es la opinión sostenida por el vulgo, sea de paganos o de judíos: Dios elige a todo el que Él quiere y lo transforma en profeta. Según esta idea, las únicas condiciones para ser profeta son una cierta bondad y sana moral. La segunda opinión es identificada por Maimónides como la de los filósofos: la profecía es el resultado natural de que un individuo alcance en sí mismo la más alta perfección que es potencial en toda la especie humana. Si un hombre superior ha alcanzado la perfección en sus cualidades racionales y morales y en su facultad imaginativa, y si ha pasado por la debida preparación forzosamente llegará a profeta. La tercera es "la opinión de nuestra Ley": como en la segunda opinión, afirma que "lo natural es que todo el que es apto por su disposición natural y que se prepara en su educación y en su estudio llegará a profeta". Según Maimónides, el don natural y la preparación son las condiciones necesarias, pero no —como lo eran para el filósofo— suficientes para la profecía: un hombre puede ser apto y estar preparado para la profecía, y sin embargo milagrosamente no llegar a profeta.

La profecía es definida como un desbordamiento de Dios hacia la facultad racional del hombre y, después, hacia su facultad imaginativa. Para recibir esta emanación divina, el hombre debe haber alcanzado la perfección última posible, para la especie humana, de razón, moral e imaginación. Su intelecto se ha perfeccionado por el estudio de las ciencias especulativas; su imaginación debe ser perfecta en su disposición natural original: aquí no es posible remediar un defecto natural; su moral es perfeccionada mediante una preocupación consciente y habitual por las cosas nobles y divinas, liberando su pensamiento de todo deseo de placeres carnales y de dominar a los demás. El que haya alcanzado esas perfecciones será el tipo supremo de hombre. No puede existir mayor perfección en la especie humana; un profeta, como tal, es superior a los más sabios filósofos (14).

Antes de abordar el análisis de la profecía que hace Maimónides, es necesario seguir la relación que hay entre esta triple perfección y la función del profeta. La fe en la ley divina presupone la fe en la profecía, porque la revelación de tal ley ocurre por intermediación del profeta. La ley divina, como hemos visto, tiende a alcanzar dos grandes fines: el bienestar del cuerpo y el bienestar del alma o, en otras palabras, el decente ordenamiento de la sociedad y la adquisición de las opiniones debidas y del conocimiento auténtico por medio de la especulación. La ley divina se dirige a un gran número de hombres, pero son desiguales en su capacidad de comprender y de ser perfeccionados; la ley divina debe hablar, de algún modo, a una gran variedad de tipos humanos y de algún modo debe ser apropiada para una gran variedad de condiciones humanas.

Estas dificultades se resuelven mediante las características del mensajero divino o profeta que trae la ley divina a los hombres. Dada la perfección de su intelecto, el profeta tiene un conocimiento directo de las verdades especulativas. En contraste con los filósofos, no tiene que recurrir a premisas e inferencias para comprender. Más que esto, el profeta logra comprender directa e inmediatamente lo que los hombres no profetas no pueden alcanzar del todo o para nada. El hombre como hombre está limitado al conocimiento directo del mundo sensible que lo rodea. Así, por ejemplo, mientras que la enseñanza de Aristóteles concerniente a este mundo sublunar es correcta en todos aspectos, su enseñanza con respecto al mundo superior, el mundo que está por encima de la esfera lunar, el mundo de Dios y de los ángeles, no es perfectamente correcta. Aquí, sólo el profeta tiene un conocimiento directo. Así pues, el profeta es superior al filósofo en el punto mismo en que el filósofo es superior a todos los no filósofos (15).

La perfección moral, que Maimónides enumera como otro requisito para la profecía, está conectada más directamente con la superioridad intelectual del profeta; pues aunque el deseo de conocimiento especulativo y su alcance hasta cierto punto no dependan de la perfección moral, la preocupación por placeres sensuales sí distraen los pensamientos de un hombre del mundo superior. El profeta se distingue de otros hombres por su completa preocupación en las cosas divinas. "Interesado sólo en el conocimiento de la deidad y en la reflexión de Sus obras y en lo que debe ser creído con respecto a ello", un hombre perfecto de esta índole "sólo ve a Dios y a Sus ángeles" (16). Más que ningún hombre, el profeta se preocupa por completo por comprender todo lo que existe.

Por virtud de la perfección de su intelecto, el profeta es el maestro de todos los hombres. Pero no a todos los hombres se les puede enseñar de igual modo; no son igualmente capaces de recibir del profeta esas verdades especulativas que él ha aprehendido con respecto a Dios y a los ángeles. De hecho, el abrumador conocimiento que el profeta ha alcanzado confundiría y desconcertaría a todos, salvo a los intelectos más perfectos. Ese conocimiento, o al menos sus conclusiones generales, debe ser presentado de algún modo a los hombres, particularmente a los no filósofos, en tal forma que ellos puedan captarlo. Por medio de su imaginación perfecta que, a través de su intelecto, ha recibido una emanación divina, el profeta puede representar metafóricamente estas verdades especulativas. Y esta presentación metafórica de conocimiento teórico se deriva del entendimiento práctico del profeta.

Maimónides interpreta el versículo de Proverbios, "un mundo al que se ha hablado debidamente es como manzanas de oro en monturas de plata", a la luz de este análisis de la profecía. Explica de esta manera el versículo: una frase proferida pensando en dos significados es como una manzana de oro recubierta de filigrana de plata, con pequeñísimos agujeros. Su significado externo debiera ser tan bello como la plata, en tanto que su significado interno debe ser aún más hermoso, siendo en la comparación con lo exterior lo que el oro es a la plata. Su significado externo debe darnos cierta indicación de lo que se encontrará dentro, aunque el observador distraído la confundirá con "una manzana de plata". Si consideramos las parábolas en que abundan los discursos del profeta veremos que tiene un significado externo y, a la vez, un significado interno. "El significado externo contiene una sabiduría que es útil en muchos aspectos, entre ellos el bienestar de las sociedades humanas[...]. Su significado interno contiene sabiduría que es útil para las creencias concernientes a la verdad tal como es." Esa perfección intelectual que califica al profeta para ser maestro de todos los hombres tiene correspondencia con esa perfección de su imaginación que lo califica para ser jefe de hombres. El profeta es un hombre con un perfecto entendimiento teórico y práctico (17).

Esta doctrina puede replantearse de esta manera: como resultado de su intelecto perfecto y su imaginación perfecta, el profeta reúne en sí mismo los rasgos de hombres que han alcanzado la perfección en una u otra de las facultades. La emanación divina sólo afecta la facultad racional en el caso de los hombres de ciencia que se dedican a la especulación. Sólo afecta la facultad imaginativa en el caso de los hombres que gobiernan comunidades políticas: legisladores, adivinos, etcétera. Así como la primera clase encarna el entendimiento teórico, así la segunda representa el entendimiento práctico. Al recibir una emanación divina que afecta su intelecto perfecto y a la vez su imaginación perfecta, el profeta se vuelve al mismo tiempo filósofo y estadista y legislador y adivino. Más precisamente, la unión de ambas perfecciones permite al profeta sobrepasar a todos los no profetas. Como portador de la ley divina, el profeta se vuelve el maestro de hombres, y por tanto, también de los filósofos, se vuelve el jefe de hombres, por tanto también de los gobernadores de las comunidades políticas.

Pensando en esta visión particular de esta función política de la profecía, Maimónides dice que el profeta debe tener unas muy desarrolladas facultades de valor y de adivinación. Su "ascenso" al conocimiento de las cosas divinas va seguido por un "descenso a cualquier grado que el profeta haya sido informado, con vistas a gobernar y enseñar a la gente de la tierra". Por virtud de su superioridad, el profeta está obligado a la profecía; es decir, a instruir a los hombres en los asuntos prácticos o en cuestiones especulativas. Incapaces de resistir el desbordamiento divino que los mueve, los profetas se encuentran expuestos a graves peligros de los pueblos injustos y desobedientes a quienes hicieron su llamado. Por tanto, el valor es requisito indispensable para todos los profetas. Cuando está presente en su forma más desarrollada, "el individuo solitario, teniendo sólo su báculo, acudió audazmente al gran rey para salvar a una comunidad religiosa de la carga de la esclavitud, y no sintió temor porque se le había dicho: 'yo estaré contigo'" (18). Ya hemos mencionado el análisis que hace Maimónides del hombre como animal político. Lo que requiere sociedad, requiere, asimismo, una ley para gobernar tal sociedad. El hecho de que ciertos individuos posean la facultad de gobernar es una muestra de la sabiduría divina para perpetuar la especie. En la primera fila de aquellos de quienes Maimónides dice que poseen la facultad se encuentra el profeta o portador de nomos. Estos hombres proclaman la ley; la aplicación de la ley proclamada es dominio del rey. De este modo, el profeta surge no sólo como mensajero divino, sino como legislador y fundador de una sociedad política (19). Para analizar más este papel del profeta, debemos ver el análisis que hace Maimónides de la ley traída por ese "individuo solitario", Moisés.

En una declaración sobre ciencia política que aparece en su Pequeño tratado de lógica, Maimónides, después de observar que los filósofos han escrito muchos libros sobre ciencia política, dice: "En estos tiempos, todo esto —quiero decir, los regímenes y los nomoi— se ha pasado por alto, y los hombres son gobernados por órdenes divinas." Al decir esto, sugiere que la enseñanza práctica de los filósofos en cuestiones relacionadas con la política es hoy superflua; no hace ninguna inferencia con respecto a las obras de los filósofos sobre ética y sobre filosofía política. El cambio que ha hecho superflua la enseñanza política práctica de los filósofos "de estos tiempos" es el predominio de la religión revelada. Su declaración indica la importancia política decisiva de la ley divina. El análisis que hace Maimónides de la ley mosaica en la Guía de los perplejos apoya esta interpretación. La ley divina trata de obtener el bienestar de cuerpo y de alma. Al tender a esos objetivos, la ley mosaica trata las cuestiones políticas -las cuestiones que tienen que ver con el gobierno de los hombres- in extenso, y precisamente y con todo detalle; pero de cuestiones especulativas, la Tora habla de manera muy sumaria. En otras palabras, dado que la Tora es el depósito de toda la información necesaria que tiene que ver con el gobierno del hogar y el gobierno de la ciudad, no es necesario buscar guía al respecto en las obras de los filósofos. Sólo cuando la Tora trata sumariamente aquellas opiniones correctas por las que los hombres pueden alcanzar su perfección última, los individuos que están capacitados para hacerlo necesitan dirigir su atención hacia las ciencias teóricas (20). El punto decisivo es que Maimónides considera que la ley dada por el profeta supremo es absolutamente superior a la ley del filósofo. La ciudad fundada por los filósofos y gobernada por su ley es inferior a la ciudad fundada por un profeta y gobernada por su ley, pues el legislador-filósofo es inferior al legislador-profeta.

Antes, al analizar la relación entre los objetos de la revelación y el objeto de profecía, llegamos a la conclusión tentativa de que el propósito del profeta era mejorar un orden social. Ahora, esta declaración puede parecer insuficiente. La ley divina tiende a llevar a los hombres a las opiniones correctas acerca de Dios y de los ángeles, pero hace esto principalmente presentando conclusiones; su esfuerzo más importante va dirigido a establecer un cierto tipo de comunidad política. Si reflexionamos sobre las acciones de los Patriarcas y de Moisés, quedará claro que "el fin de sus esfuerzos durante su vida fue producir una comunidad religiosa que conociera y adorara a Dios". El objeto de la revelación, "el gran bien" que Dios hace surgir en el mundo sublunar, es la fundación de una comunidad religiosa perfecta y esto sólo puede lograrse si los espíritus y las acciones de todos los hombres pueden ser alcanzados por esa revelación. Si se quiere que se realice el propósito divino, la revelación deberá adoptar la forma de ley, una ley perfecta que sirva como constitución, por decirlo así, de la nación perfecta. Además, la revelación debe presentarse de una manera que todo el pueblo —incluso los jóvenes y mujeres— puedan comprenderla. Por ello "la Tora habla de acuerdo con el lenguaje de los hijos del hombre". Así, se necesita un hombre de la mayor perfección de intelecto y de imaginación para proclamar la ley perfecta. La forma más elevada de profecía es legislativa, y Moisés es el profeta más grande porque su profecía es la única profecía legislativa auténtica. El profeta más grande es el fundador y legislador de la ciudad perfecta (21).

Es típico de la enseñanza de Maimónides el hacer mayor hincapié en las consideraciones políticas que en las explicaciones milagrosas. Esta tendencia es evidente no sólo en su enseñanza sobre la profecía sino también en su análisis de dos temas interrelacionados —la monarquía y la época mesiánica— en su Código. La Mishna Torah (repetición de la Ley), título hebreo del Código, es la frase con la cual la tradición ha designado el quinto libro de la Biblia. El libro del Deuteronomio vuelve a plantear, y aumenta, la legislación de los tres libros anteriores; trata de las necesidades de un pueblo que ya no merodea por el desierto, protegido y atendido por una extraordinaria providencia divina, sino que en cambio habita su propia tierra y se enfrenta a los problemas que surgen de la agricultura, las luchas domésticas y la agresión extranjera. El Código de Maimónides tiene un carácter similar; en él vuelve a plantear las leyes de la Tora y del Talmud sin limitarse a aquellas leyes que son aplicables a la vida en la Diáspora. La Mishna Torah, de Maimónides, como la de Moisés, trata de las necesidades prácticas de un Estado real, es decir, del Estado judío anterior a la Diáspora y después de la llegada del Mesías.

La monarquía es obligatoria en Israel; es una necesidad sancionada y en realidad ordenada por la ley divina. Según Maimónides, la principal razón para nombrar un rey es que "ejecute juicio y declare guerra". La guerra está íntimamente relacionada con la monarquía; de los 23 mandamientos analizados en la sección del Código intitulada "Leyes concernientes a los reyes y sus guerras", todos, salvo cinco; tratan de algún aspecto de la ley militar, en tanto que los capítulos dedicados a los otros cinco mandamientos, que gobiernan la elección y el modo de vida de los reyes, aluden más o menos abiertamente a la guerra. Después de someter a aquellas naciones contra quienes la Biblia hace obligatoria la guerra, el rey es libre de entablar "la guerra permisible [...] contra las otras naciones para ensanchar los límites de Israel y aumentar su grandeza y su fama". El rey también tiene absoluto poder de juicio, en contraste con los tribunales de la ley, limitados por salvaguardias de procedimiento en casos capitales. Cuando una situación extrema lo exija, el rey podrá dar muerte a muchos delincuentes en un solo día, y luego colgarlos como escarmiento y mantenerlos a la vista todo el tiempo que quiera, "para provocar miedo".

A pesar de estas prerrogativas, el rey sigue subordinado a la ley y, por tanto, subordinado al legislador y a los intérpretes de esa ley. Su función es auxiliar de la del profeta o el legislador; el rey obliga al pueblo a observar la ley divina o nomos establecida por estos hombres. El temor y la reverencia que inspira y los disuasivos que tiene a su alcance deben estar al servicio de los jueces. De muchas maneras, Maimónides dice con toda claridad que el rey, de hecho, no es el primer hombre de la república. Declara explícitamente que el rey está sometido a la ley y por tanto a los tribunales de la ley.

Llama la atención hacia el hecho de que el rey está sometido a la palabra hablada de Dios, a la orden de Dios, dicha por el profeta. En realidad, hasta los reyes más grandes —aquellos que, como David y Salomón, fueron inspirados a hablar de cuestiones gubernamentales y divinas—, sólo alcanzaron los primeros peldaños que conducen a la profecía. Los reyes más grandes están por debajo de los profetas (22).

El análisis que hace Maimónides de la monarquía como institución política y militar está considerablemente condicionado por Isaac Abravanel (1437-1508). De manera similar, rechaza éste la opinión de Maimónides acerca del profeta como estadista-filósofo. Basándose en la Decimonovena epístola de Séneca, Abravanel elabora su argumento sobre premisas fundamentalmente antipolíticas. Según él, la sociedad política como tal es una artificialidad. La fundación de ciudades, la institución de la propiedad privada, la subdivisión de la especie humana en naciones: todos éstos son productos de la rebelión contra el orden natural y divino. En el principio, los hombres vivían en estado de inocencia en los campos; todos gozaban en común de los bienes de la naturaleza; los hombres vivían en estado de libertad y de igualdad. Abravanel ve un paralelo con este estado natural en la vida de los Hijos de Israel durante su peregrinar por el desierto, es decir, en una vida marcada por una continua protección milagrosa de Dios. La vida política representa una rebelión contra Dios. No es de sorprender que Abravanel, casi único entre los comentadores judíos medievales, niegue que la Biblia (en Deut. 17:14 s.) hiciese que la monarquía fuese obligatoria en Israel. Sostiene que la monarquía es una transgresión, que en el hecho mismo de dar un título real a un hombre, el pueblo "estaba abandonando el régimen del Señor"; "el pecado estuvo en su rechazo del reino divino y su elección del reino humano". Lo mejor que puede decirse de la monarquía es que la ley divina la permitió, reconociéndola como un acto del mal instinto que hay en el hombre y tomando en cuenta la flaqueza humana.

Pese a su juicio adverso sobre la utilidad y adecuación de la monarquía, Abravanel sostiene que el gobierno apropiado de la nación judía culmina en el régimen monárquico. Considera que ese gobierno está compuesto de lo que en la doctrina cristiana se conoce como las dos espadas, la temporal y la espiritual; cada uno de estos gobiernos contenía, a la vez, elementos democráticos, aristocráticos y monárquicos. A la cabeza del régimen mixto temporal se halla un hombre como Moisés; "Moisés[...] fue el primer rey que gobernó a Israel". A la cabeza del gobierno espiritual se encuentra un profeta. Según la versión de Abravanel, los elementos predominantes del Estado judío son los sacerdotes y los profetas. Aunque el profeta es gobernante no es, propiamente dicho, un político. El profeta mas grande, Moisés, tuvo que aprender de un gentil que no era profeta (Jetró) cómo organizar la administración de la justicia. Esto sugiere que, para Abravanel, el gobierno del profeta no es propiamente una consideración de filosofía política, como para Maimónides. Según Abravanel, la profecía, siendo don divino, es sobrenatural; el profeta es sobrepolítico. Tomando mucho de los escritores escolásticos cristianos y en particular de quienes tenían opiniones en extremo papistas, Abravanel llega a conclusiones radicalmente opuestas a las de Maimónides con respecto a la forma ideal de gobierno. En lugar de un jefe que encarne las características de filósofo y de rey, Abravanel considera que el gobernante ideal es el rey-sacerdote (23).

La sobriedad de la enseñanza de Maimónides con respecto al Mesías se encuentra en marcado contraste con los temas legendarios de que se había ocupado la precedente tradición judía y con la apasionada especulación acerca de los milagros que se efectuarán, característica de los escritos mesiánicos de Abravanel. Debe notarse que la discusión temática del Mesías se encuentra en los últimos capítulos de la sección decimocuarta y final del Código, que trata de las leyes concernientes a los reyes y sus guerras. La tesis fundamental de Maimónides es que la época mesiánica sólo se distingue de la actual por el cambio de situación política del pueblo judío. "Que nadie imagine que en los días del Mesías algo cambiará de modo en el mundo o que habrá alguna innovación en la creación. El mundo seguirá su modo acostumbrado [...]." El carácter no milagroso de los tiempos mesiánicos es subrayado de varios modos por Maimónides. En esta parte del Código, el Mesías parece ser ante todo un rey; ni una vez se le menciona como "profeta". Hablando de Bar Kojba, el jefe de la rebelión judía contra los romanos en 132 d.c., Maimónides le llama "el rey" que fue visto como "el Rey Mesías". Sólo cuando fue muerto Bar Kojba comprendieron los sabios judíos que se habían equivocado considerándolo así. Maimónides no menciona aquí alguna pretensión que Bar Kojba pudiese tener basándose en su capacidad de profecía, y niega explícitamente que se necesiten hechos milagrosos para considerar auténtico al Mesías. Antes bien, la cuestión se reduce al triunfo político y militar: el Mesías de Maimónides es un liberador guerrero cuya tarea primaria es romper las cadenas de Israel y restaurar el antiguo orden político.

La tendencia de la enseñanza de Maimónides es oponerse a la tradicional noción del Mesías como profeta milagroso y a las más fantásticas especulaciones concernientes a la edad mesiánica. Hasta dónde llegó Maimónides en su interpretación política del futuro y del pasado destino del pueblo judío es algo que puede verse en su carta a los rabinos del sur de Francia, en que plantea la causa de la pérdida del reino de los judíos y su ulterior dispersión. Según la opinión tradicional, el exilio es un castigo divinamente infligido por un pecado. Suponíase que este pecado era la idolatría o, en su manifestación común, la astrología. Los judíos, en la época de su reino, se interesaron en la astrología. "Erraron y fueron atraídos por [tales temas] imaginando que eran ciencia célebre y de gran utilidad. No se interesaron en el arte de la guerra o en la conquista de tierras, sino que imaginaron que estos estudios les ayudarían. Por ello los profetas los llamaron necios y tontos. Y fueron verdaderos necios, pues siguieron cosas confusas que no aprovechan." Maimónides no enseña aquí que la astrología sea una transgresión de la ley divina, que debe ser castigada por intervención directa de Dios. Antes bien, da a entender que la necedad trae consigo su propio castigo. Al dedicar su tiempo y sus energías a una confusión inútil, los antiguos judíos prepararon su propia caída. La versión que da Maimónides de la futura restauración del Estado judío está imbuida por este análisis de su caída. El liberador belicoso que recibe el título de "Rey Mesías" se conoce por sus acciones —políticas y militares— y es confirmado por sus triunfos: victorias políticas y militares. En suma, el Mesías es un triunfante Bar Kojba o, más precisamente, un hijo de David: un general, no un profeta.

A pesar de todo, el triunfo político no es un fin en sí mismo: está al servicio de algo superior. En la proporción en que Maimónides considera los medios hacia el fin superior como naturales o al alcance de poderes humanos, en esa proporción da importancia a la razón y la política. Los males que abruman esta vida provienen de los "propósitos, deseos, opiniones y creencias de los hombres", y todos ellos se derivan de alguna ignorancia fundamental. La visión de la paz universal que vemos en Isaías 11 depende de un verdadero conocimiento de Dios: "Pues mediante el conocimiento de la verdad se suprimen la enemistad y el odio [...]". Los "días del Mesías" diferirán de los actuales cuando los judíos vuelvan a la patria de sus antepasados con la ayuda de un triunfante jefe militar, y los hombres dejarán de perjudicarse unos a otros por mera ignorancia. Estos dos cambios están interrelacionados, pues una de las tareas del Mesías conquistador es "preparar todo el mundo para que sirva al Señor con un solo acuerdo". El Mesías muestra al mundo el verdadero camino, pero no por medio de milagros; entabla las batallas del Señor... y vence. Los tiempos mesiánicos son, de hecho, objeto de esperanza, y sin embargo el objetivo que se alcanzará no es el fin superior del hombre sino antes bien el establecimiento de ciertos requerimientos políticos de tal fin; la acción política en general está al servicio del "mundo que vendrá". La restauración del gobierno político en Israel significa que aquellas leyes íntimamente relacionadas con la vida del pueblo de Palestina volverán a ser observadas; libres de toda opresión tiránica, los judíos podrán dedicarse sin perturbaciones al estudio de la Tora y su sabiduría. Como resultado, el camino quedará allanado para la recompensa total última, "el bien último": la vida en "el mundo que vendrá". Maimónides relaciona aquí "el mundo que vendrá" con la inmortalidad del alma, que sigue como cosa natural a una vida dedicada al aprendizaje y a la piedad. La posibilidad de alcanzar el bien último aparece como consecuencia del triunfo político (24).

Cabe observar que la filosofía política judía medieval habla poco o nada acerca de la ley natural. Pero el problema indicado por el término "ley natural" sí se toca, generalmente en forma de la pregunta, ¿Hay leyes racionales, a diferencia de leyes reveladas? El locus classicus judío de esta distinción se encuentra en el Libro de las religiones y de los dogmas de Saadias de Fayum (892-928). Saadias habla, al comienzo, de una clase de mandamientos divinos cuya necesidad es dictada por la razón. Estas leyes divinas racionales ordenan el culto divino, prohíben la idolatría y los actos de injusticia. La aprobación y desaprobación de los actos específicos que son objeto de estas leyes están implantadas en nuestra razón; de este modo, la especulación ofrece confirmación independiente de su necesidad. Los dictados categóricos de las leyes reveladas, en cambio, no tienen esa verificación independiente. Al parecer, repitiendo su análisis, Saadias habla entonces de leyes racionales, que son sugeridas por la sabiduría. El segundo examen presenta una versión simplificada de la utilidad social de las leyes racionales; ahora se dice que estas leyes son la prevención del homicidio, la prohibición del adulterio y del robo, y el mandamiento de decir la verdad. La razón es neutral o guarda silencio acerca de cosas como las fiestas religiosas o la prohibición de tomar ciertos alimentos o casarse dentro de ciertos grados de parentesco. Sin embargo, la mayor parte de las leyes reveladas tiene alguna evidente utilidad práctica. Según Saadias, se necesita la revelación profética para establecer ambas clases de ley: la racional y la revelada. Aunque la razón por sí misma se basta para formular los mandamientos racionales, es incapaz de establecer todos los detalles concretos de la legislación. Así, por ejemplo, "la razón considera justo que cada delito sea castigado de acuerdo con su gravedad, pero no define esa gravedad". Se necesita la revelación para establecer tales detalles; sin ella, los hombres nunca convendrían en nada más allá de los principios generales (25).

En su análisis de este problema, Maimónides no sólo adopta una actitud opuesta a la enseñanza de Saadias o a una parte de ella, sino que también hasta cierto grado se separa de la tradicional visión ortodoxa. En la carta ya mencionada, Maimónides declara que en la Guía ha expuesto razones claras de todos los mandamientos bíblicos. En silencio rechaza la opinión ortodoxa de que es bueno que la Biblia no ofrezca las razones subyacentes en sus mandamientos; la total obediencia, según la religión tradicional, exige la aceptación de un mandamiento sin conocer ni buscar sus razones. Y sin embargo, al sugerir que cada mandamiento tiene su razón y que esa razón está al alcance del intelecto humano, Maimónides aún está muy lejos de reconocer la posibilidad de irnos mandamientos racionales. Nota que las prohibiciones contra la acción que generalmente es considerada mala, como el derramamiento de sangre, el robo, la ingratitud y el desprecio a los padres son llamadas "mandamientos" por los sabios judíos. "Algunos de nuestros sabios posteriores -está pensando, entre otros, en Saadias- que sufrieron de la enfermedad de los mutakallimün [teólogos dialécticos musulmanes] los llamaron mandamientos racionales."

¿Cuál es, entonces, la categoría de los principios morales? En su Pequeño tratado de lógica, Maimónides describe como simplemente convencionales o en general aceptadas las afirmaciones de que mostrar las partes pudendas es algo bajo, y que compensar con generosidad a un benefactor es algo noble. En la Guía de los perplejos, afirma que sólo los dos primeros mandamientos del Decálogo —los que proclaman la existencia y la unidad de Dios— son cognoscibles para la simple especulación humana. Los restantes mandamientos no tienen base racional; pertenecen a la clase de opiniones generalmente aceptadas y que fueron adoptadas por virtud de la tradición. En cierto punto, Maimónides dice que lo que es innato en el hombre prescribe las acciones buenas y condena las malas; el hombre es recompensado o castigado en consecuencia, sin que importen las órdenes específicas de un profeta. Pero esto no equivale a decir que tales prescripciones y prohibiciones sean racionales. Por virtud de su intelecto, el hombre sólo conoce la distinción entre la verdad y la mentira. La distinción entre lo noble y lo bajo —principio moral— pertenece a la clase de cosas generalmente aceptadas como sabidas, pero no a la clase de cosas conocidas por el intelecto. Sólo las últimas siguen siendo inmutablemente ciertas. Por otra parte, los principios de moralidad sólo son, en el mejor de los casos, probables; Maimónides sugiere que la posición de las virtudes morales se deriva de su importancia para mantener la paz del mundo. También se requiere la virtud moral para la perfección última del hombre, es decir, el entendimiento teórico, ya que una preocupación por los placeres de los sentidos o un deseo de dominar a los demás sería una barrera en el camino de tal perfección. Pero básicamente con vistas a su función política interpreta Maimónides las virtudes morales. Cuando estigmatizó como "enfermos" a quienes afirmaron la existencia de mandamientos racionales y cuando hizo estudiados esfuerzos por señalar la función política y el carácter convencional del principio moral estaba negando tácitamente que la ley natural sea, estrictamente hablando, racional (26).

Yehudah Haleví (1085-1141) es, entre los escritores judíos, tal vez el más enconado crítico de los filósofos. Su enseñanza positiva se basa por completo en la revelación; y sin embargo, aquí el estudio sólo se limita a lo que dice acerca de los filósofos. En su diálogo el Kuzari, afirma la existencia de los nomoi racionales, pero el resultado final de su argumento es algo considerablemente distinto de la ley natural de Santo Tomás de Aquino, por ejemplo. Haleví designa los códigos humanos de los paganos (como, por ejemplo, Las Leyes de Platón) así como el marco indispensable de todo código, humano o divino, con el término "nomoi racionales". Más precisamente, identifica esa parte del código del filósofo que gobierna la conducta social del filósofo hacia los no filósofos, por una parte, y con ese cuerpo de reglas que prescribe la mínima moral necesaria aun para la más baja forma de vida comunal, por la otra; y llama a ambos nomoi racionales. Mediante esta identificación de los dos, Haleví sugiere que las partes gubernamentales del código del filósofo no son sino medios hacia el fin superior de la especulación y por consiguiente no se les debe interpretar como reglas categóricas sino, antes bien, como reglas prudentes de conducta que son válidas para la mayoría. De manera similar, sugiere que el marco indispensable de todo código (o, podría decirse, ley natural) carece de validez y universalidad absolutas. Sugiere además, de este modo, que una ley natural o código moral que se aplica por igual a los filósofos que viven en una sociedad política y a una banda de ladrones no es en absoluto obligatoria para los hombres ni auténticamente racional (27).

El rechazo de Haleví y de Maimónides a la noción de una ley natural racional es presentado muy directamente por José Albo. Aunque Albo habla de manera explícita de una ley natural, su descripción de ésta se halla más cerca de la de Hobbes que de la de Santo Tomás de Aquino. En su contenido, la ley natural de Albo se asemeja a la segunda formulación que hace Saadias de las leyes racionales: encarna ese mínimo de control social sin el cual los hombres no podrían vivir juntos. La ley natural de Albo trata de una justicia rudimentaria que impide que los hombres se entreguen al robo, el asalto y el asesinato. Es una ley que no toca lo que es noble y guarda silencio acerca del culto divino. La ley natural de Albo corresponde, más o menos, a la segunda Tabla del Decálogo si nos olvidamos del décimo mandamiento. Como los nomoi racionales de Haleví, va dirigida exclusivamente a la perfección del cuerpo. Albo sugiere que esta ley natural no es en absoluto necesaria para el hombre, porque vivir en una sociedad política no es del todo necesario para el hombre; además, sugiere que la validez de esta ley natural depende de que sea establecida por algún ser humano. Señalando la posibilidad de vivir fuera de la ciudad, Albo arroja cierta duda sobre el carácter obligatorio de la ley natural. Y al distinguir el propósito de esta ley natural en la perfección que es propia del hombre, Albo niega, en efecto, que la ley natural, estrictamente hablando, sea natural (28). Este punto, en el que estuvieron de acuerdo los filósofos políticos medievales musulmanes y judíos, fue planteado de nuevo para el mundo cristiano por Marsilio de Padua. 

 

Relieve de Maimónides en la Cámara de Representantes de los Estados Unidos.

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Lecturas

A. M aimónides, Moisés, Guide of the Perplexed, en Medieval Political Philosophy, comps.

Ralph Lerner y Muhsin Mahdi, Nueva York, The Free Press, 1963, Selección 12. Part I, cap 71; Part II, caps. 32,36-40,45, Part III, caps. 27-28,34.

B. Maimónides, Moisés, Treatrise on the Art of Logic, en ibid., Selección 11, cap. xiv. ,

Moisés, Epístola sobre astrología, en ibid., Selección 13. Albo José, Book ofRoots, en ibid., Selección 14. Book I, caps. 5-10.

Abravanel, Isaac, Commentary on the Bible, in ibid., Selección 15. Gen. 11:1-9, Exod. 18:13-27; Deut. 17:14-15; 1 Sam 8:4-7; I Reyes 3:10-12.

 

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Notas

1 Moisés Maimónides. Guía de perplejos, I, 72; III, 27.

2 Ibid., II, 40

3 Ibid., II, 40; III, 27.

4 Ibid., n, 39-40; III, 27.

5 Ibid., DI, 27.

6 Ibid., III, 27-28,54; Código, Yesodei ha-Torah, iv.13.

7 Guía, II, 35. (Cf. Comentario sobre el Mishnah, Sanhedrin, X, Introducción, artículo 7, y Código, Yesodei ha-Torah, vii, 6.

8 Guía, 1,63; II, 39; Código, De'oth, 1.17

9 Guía, II, 39-40; III, 34,41,46.

10 losé Albo, Libro de las raíces, 1,4,25; III, 13-14.

11 Raíces, III, 14-16 (cf. 19).

12 C f, e.g., Summa contra Gentiles, iii.154.

13 Guia, II, 37,40; III, 45.

14 Ibid., 11,32,36 (cf. 23).

15 Ibid., II, 22,38 (cf. 1, Introducción).

16 Ibid., II, 36.

17 Ibid., I, Introducción; III, 28

18 Ibid., 1,15; II, 37-38,45.

19 Ibid., II, 40.

20 Ibid., III, 27-28,51,54; Pequeño tratado de lógica, xiv

21 Guía, 1,33; III, 51; Código, Yesodei ha-Torah, iv.13.

22 Guía, II, 40,45; III, 41; Código, Melakhim, i.l, 8; iii. 1-7,10; iv.10; v.l.

23 Comentarios a Gen. 11:1 ss., Éxodo. 18:13 ss., Deut. 17; 14 s., I Sam. 8:6 ss., I Reyes 1 y 3.

24 Guía, III, 11; Código, Teshubah, ix; Melakhim, xi.l, 3-4; Epístola sobre astrología.

25 Saadias de Fayum, Libro de las religiones y de los dogmas.

26 Guía, 1,2; II, 33,36; III, 17; Lógica, viii; Ocho capítulos, iv, vi. (Cf. Guía, II, 40; III, 27-28,46.)

27 Kuzari, II, 48; III, 7; IV, 19. 28 Raíces, 1,5 ,7 ; III, 7,26.

 

 

 

 

«Ibn ‘Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo», por Kamal, M. (Open Journal of Philosophy)