A propósito de Spinoza: Entrevista con Alexandre Matheron (y Parte 2)

A propósito de Spinoza: Entrevista con Alexandre Matheron (Parte 1)

 

Entrevista con Alexandre Matheron: A propósito de Spinoza

Por Pierre-François Moreau y Laurent Bove

(y Parte 2)

Introducción y traducción del francés:
Fabiana Mabel Barbero

Círculo Spinoziano

Entrevista con Alexandre Matheron

 

Laurent Bove: La cuestión de las pasiones es central en tu trabajo. Antes que vos, casi no se había hablado sobre su productividad política.

Alexandre Matheron: Sí. Había siempre, por supuesto, un capítulo sobre la teoría de las pasiones; pero en general, se daba ese capítulo y no servía para el siguiente.

Laurent Bove: La cuestión de las pasiones está ligada a la de la inmutabilidad de la naturaleza humana. En Spinoza, la naturaleza humana es en todas partes la misma. En tus artículos, vos confrontás con la cuestión del supuesto conservadurismo de Spinoza, por ejemplo en “Maestros y sirvientes en la filosofía política clásica”, o en “Mujeres y sirvientes en la democracia spinozista”.

Alexandre Matheron: Esas son dos cosas diferentes. En lo que concierne a la primera, Spinoza piensa evidentemente que siempre hubo deseo, de amor, de odio, etcétera, y que en ese sentido la naturaleza humana es y será siempre la misma. Pero, las combinaciones de las pasiones entre ellas, esto que Moreau llama “les ingenia” (yo adhiero totalmente a su análisis de la nociónd’ingenium”), puede variar al infinito de un individuo a otro, de una sociedad a otra y en el curso de la historia. Comparando el Tratado teológico-político con el Tratado político, se pueden encontrar formas “d’ingenia” muy diferentes, tanto sobre el plano individual, como en el Estado hebreo y en los Estados spinozistas del Tratado político, ya que podrían existir. Estas son siempre las mismas pasiones, pero que funcionan de manera diferente porque ellas se conjugan diferente las unas con las otras –lo que depende en gran parte del contexto histórico e institucional. Pero que un día los hombres dejen de amar, de odiar, etcétera, incluso parcialmente, eso está absolutamente excluido, porque ellos estarán siempre afectados por causas exteriores. E incluso suponiendo que un día todos los hombres vivan bajo la conducta de la razón, sin embargo, al menos tendrán todavía las mismas pasiones, incluso si sus combinaciones son diferentes, simplemente que no serán más ellas las que los conduzcan.

Laurent Bove: Políticamente, esto significa que vos no podés hablar de comunismo más que sobre el plan de la comunicación de sabios en el tercer género de conocimiento.

Alexandre Matheron: Sí, yo ya había arribado a la idea de que no podía haber sociedad comunista… ¡si todo el mundo no era sabio! Pero se puede decir también que hay más o menos comunistas donde haya gente, en sus relaciones entre ellos, comportándose como “hombres libres”, en el sentido de Spinoza.

Pierre-François Moreau: Cuando Spinoza dice que se vieron todas las formas de experiencias políticas, ¿se podría decir que la forma-partido es una forma que él todavía no podía considerar?

Alexandre Matheron: Sí, es verdad. Pero, si le hubieran hablado de partidos políticos, tal vez los hubiera asimilado a las sectas. Cuando dice en el Tratado teológico-político que los miembros de una secta rechazan como enemigos de Dios a todos los que no le pertenecen, y consideran como elegidos de Dios a los que sí, incluso a los peores crápulas, si se hace abstracción de Dios, esto hace pensar un poco en un partido político, o también una mafia.

Laurent Bove: Sobre la base de la lógica de la imitación, hablás de la productividad política de la indignación.

Alexandre Matheron: Sí, es algo que yo no había pensado para nada al comienzo. Se me había ocurrido, pero lo había reprimido de alguna manera, por esto que dice Spinoza al comienzo del capítulo VI del Tratado político: los hombres vivirán siempre en sociedades políticas porque ellos se reúnen sea bajo el efecto de un miedo común, sea por vengar el daño sufrido conjuntamente o porque los hombres le temen siempre a la soledad, etcétera;  y para justificar esto, Spinoza reenvía al pasaje del capítulo III donde había dicho que los hombres se reúnen, no para formar una sociedad política, sino al contrario para derrocar a un gobierno muy malo, cuando el miedo que ese gobierno les inspira se convierte en indignación. Yo había hecho una pequeña alusión en Individuo y comunidad, a propósito de las insurrecciones populares contra los reyes: yo había dicho que, cuando el soberano exagera un poco, los súbditos, bajo la influencia de la indignación, se reúnen contra él “según un proceso análogo al del contrato social” (de esto que yo llamaba el contrato social, que no era un contrato), pero no insistí. Después volví. Se me había reprochado, en efecto, el haber reconstituido una génesis teórica de la sociedad política haciendo una abstracción total de la razón, del cálculo, etcétera; ahora bien, en realidad, yo no había hecho una completa abstracción; y pensándolo, reconocí que efectivamente, si se hace intervenir la indignación (lo que yo no hacía en ese momento) se puede hacer verdadera abstracción de los cálculos utilitarios. Porque en el Estado de naturaleza, en la medida que los hombres son capaces de sentir indignación, no hay nunca simplemente un hombre que lucha con un otro para dominarlo o para tomar lo que él tiene: hay ahí otros que intervienen, que “se mezclan con lo que no les concierne” de cualquier manera; y según la semejanza que puedan tener el uno con el otro, ellos toman partido por uno o por otro por la indignación contra su adversario; y en definitiva, es de esta manera que se puede explicar que, sin ningún cálculo, una sociedad política embrionaria se forma.

 

LAURENT BOVE. Enseigne la philosophie à l'université de Picardie Jules-Verne.

 

Laurent Bove: ¿No considerás que Spinoza, como Maquiavelo, piensa que hay un recuerdo de libertad?

Alexandre Matheron: Sí, seguro.

Laurent Bove: ¿Pero en este momento hay una indignación positiva posible?

Alexandre Matheron: Sí y no, porque es necesario no confundir el afecto de indignación y aquello a lo que ella nos conduce eventualmente. Pienso, evidentemente, que Spinoza podría muy bien estar de acuerdo con una revolución; pero, de todas maneras, él dijo que la indignación es siempre mala en tanto que afecto: ella es necesariamente mala para quienes lo experimentan, dado que es una forma de odio; y para la sociedad, cualesquiera que sean los resultados positivos que ella arrastre, hay siempre una contra parte muy pesada.

Laurent Bove: Cuando Spinoza escribe en la Ética IV proposición 51 que la indignación es necesariamente mala, se tiene la impresión de que es con arrepentimiento que lo dice; y al mismo tiempo esto es para, desde este punto de vista (y eso es lo que es curioso), oponerse a una concepción ideal, abstracta, de la autoridad superior. ¿Se pueden tomar ambas posiciones en verdad al pie de la letra, es decir, la indignación mala, por una parte, y esta “abstracción”, por otra?

Alexandre Matheron: Sí, se puede. Spinoza nos dice que, “cuando” (es necesario insistir sobre el “cuando”) el soberano castiga un delincuente por deseo de mantener la paz en la ciudad, no está motivado por la indignación, sino por la piedad, es decir, por un deseo nacido de la razón. Hay una abstracción, y sin duda también una cierta ironía; porque Spinoza sabe bien que las motivaciones de los soberanos y de los jueces son a menudo muy diferentes. Pero esto es también una verificación a contrario de su tesis; porque cuando él llega a que los jueces motivados por la indignación, producen errores en la justicia, esto es también muy malo.

Laurent Bove: ¿No pensás que hay una evolución en Spinoza sobre esta cuestión de la indignación?

Alexandre Matheron: ¿De la Ética al Tratado político? No, yo no veo el menor trazo. De todas maneras, cuando un régimen es reemplazado por otro bajo el golpe de la indignación, esto tiene siempre efectos negativos, incluso si el resultado final es más bien bueno; y si es más bien bueno, esto viene siempre de aquello que no ha tenido indignación solamente, y sí efectos positivos (entusiasmo por la libertad y la justicia, amor de la patria, etcétera), y al mismo tiempo mucha reflexión. Es verdad que Spinoza no explicó mucho después. Pero él diría ciertamente que la indignación provoca necesariamente tormentas, y no sería más que lo que toma ciegamente a las personas que no son verdaderamente responsables, y que deja huellas. Y él dice en todo caso, en el capítulo V del Tratado político, que, si no atacamos a personas, suprimimos todo de los tiranos sin suprimir las causas de la tiranía, que son institucionales. Pienso entonces que sin duda él habría aprobado la Revolución Francesa, pero ciertamente no las masacres de septiembre: él no habría hecho ninguna diferencia entre ellas y la masacre de los hermanos De Witt. Pero, por supuesto, Spinoza sabe muy bien también que no se puede suprimir la indignación como tampoco las causas que las suscitan, y es necesario, entonces, “hacer con”. Yo pienso que, para él, esta es una suerte de tara original de la sociedad política, que se podría solamente neutralizar lo más posible. Ello es evidente en las constituciones del Tratado político; estas tienden a hacer que los hombres estén motivados por sentimientos positivos y que la indignación juegue el rol lo más chico posible –que ella se transforme en una indignación ya no contra personas determinadas, sino en una indignación abstracta contra quienes merecen ser castigados en general, sea quien sea, sin hablar de nadie en particular. Pero la indignación, sea o no abstracta, es, de todas maneras, el pecado original del Estado.

Laurent Bove: ¿Hay entonces una naturaleza mala del individuo-Estado?

Alexandre Matheron: No intrínsecamente; pero hay algo en su nacimiento que no se elimina jamás completamente, como tampoco nosotros nos deshacemos solos, por nosotros mismos, completamente de nuestra infancia.

Pierre-François Moreau: Contrabalanceado por otras cosas.

Alexandre Matheron: Evidentemente, contrarrestado muy ampliamente, lo más ampliamente posible. Porque un Estado que fuera fundado únicamente sobre la indignación no duraría. En el extremo, se podría decir que los pequeños grupos que se forman en el Estado de naturaleza, como en el Lejano Oeste, por ejemplo, para linchar a un criminal…

Pierre-François Moreau: Estamos de nuevo en Sartre.

Alexandre Matheron: Sí, estas son sociedades políticas in statu nascendi, pero que no duran.

Laurent Bove: La fusión cae. Esta reflexión nos permite pasar a la cuestión de las relaciones de fuerzas entre explotadores y explotados. Citás a Poulantzas, sobre esta “condensación material de relaciones de fuerzas” que es un Estado, entonces diciendo: “Spinoza habría podido decir esto” (esto es en “Spinoza y el Poder”, publicado en La Nouvelle Critique); pero vos agregás también que, para Spinoza, las relaciones de fuerzas explotadores-explotados no juegan casi ningún rol, sino como tela de fondo. Tu frase es categórica:

los siervos han estado siempre derrotados por adelantado, la lucha de clases no es el motor de la historia”.

 

Alexandre Matheron: Sí, esto es un hecho para Spinoza. Él hoy no diría que los siervos son siempre golpeados, pero mantendría que la lucha de clases no es el motor de la Historia, en la medida que esta idea llevó a una teleología fundada sobre la noción de contradicción interna. Para él, al contrario, toda contradicción es siempre externa, aunque ella parezca interna.

Pierre-François Moreau: Habías dicho en un curso: hay muchas cosas que pueden acercar el spinozismo y el marxismo, pero el problema de la contradicción es verdaderamente la última separación entre los dos.

Alexandre Matheron: Sí. Para Spinoza, la contradicción puede ser interna, pero solo topológicamente. Hay contradicciones en la sociedad, en un sentido trivial, en el sentido en que son encontradas, pero ellas son siempre externas con relación a la esencia de la sociedad. Para Spinoza, esto es un a priori: no puede haber ahí contradicción en la esencia misma de las cosas (y la afirmación contraria es a priori también). Es verdad que puede haber contradicciones en lo que Spinoza llama “la esencia actual” de una cosa, es decir, en esta esencia que ella llega a actualizar con el concurso de causas exteriores –concurso que es indispensable en el caso de todos los modos finitos, pero que puede también producir efectos contrarios a esta actualización. Una sociedad política, por ejemplo, es un individuo compuesto de individuos que no son jamás completamente integrados: ellos tienen relaciones con el medio exterior, y esto produce en ellos ciertas pasiones; ellos tienen relaciones interindividuales más o menos independientes del funcionamiento de la sociedad global (con las pasiones correspondientes); forman entre ellos grupos más restringidos que son también individuos, que tampoco están integrados al todo completamente, y que tienen entonces también sus propios sistemas pasionales. Y todas estas pasiones más o menos contradictorias resuenan sobre el sistema institucional del Estado: emerge de ahí todo un cierto consenso sobre esto que debe ser el Estado, que define entonces su esencia, pero las instituciones de hecho solo acuerdan parcialmente con esta esencia; y ahí hay siempre aquellas que son incompatibles con esta esencia, y que son entonces, en la sociedad misma, como cuerpos extranjeros. Esto hace que todas las constituciones políticas sean un poco híbridas.

Pierre-François MoreauPor eso, en el Estado hebreo, incluso la falla de origen (le ver dans le fruit) que es el establecimiento de los levitas en el lugar del primogénito es una contribución externa internalizada. Primero podemos describir el Estado de los hebreos, aparte de este hecho, e introducir este hecho después como lo que lo iba a arruinar. Un marxista diría que, si algo lleva al Estado a la ruina, es porque eso formaba parte de la esencia misma de ese Estado. ¿Quién tiene la razón para vos, Spinoza o Marx?

Alexandre Matheron: Yo no sabría decir. Pero Spinoza, en todo caso, respondería que, “si algo lleva a la ruina”, esa es la prueba de que eso no formaba parte de la esencia de ese Estado, y que es engañoso inventar una falla de origen (faire naître le ver du fruit). Por otra parte, el mismo problema lo encontramos en el individuo humano; de su esencia individual y de su ingenium. Hay una relación, evidentemente, entre el ingenium de un individuo y su esencia individual; él puede incluso hacer que el ingenium sea totalmente compatible con él, que él lo integre, y en ese momento es cuando se puede decir que la esencia individual se enriquece del ingenium. En cambio, la esencia individual puede también actualizarse a través de un ingenium que se acomode mal con ella. Las pasiones nocivas pueden engendrar hábitos (eso que llamamos vicios); y esos hábitos pasionales consisten en que las partes del cuerpo se comunican sus movimientos según leyes que están más o menos en contradicción con las que definen la esencia del individuo. Lo que hace que, se podría decir como en el límite, sobre un mismo ensamble de partes que forman nuestro cuerpo, haya muchos individuos que coexisten: hay el individuo que somos, y hay el individuo que forma esta especie de injerto que es este o aquel hábito pasional que no se integra a nuestra esencia. Se puede decir en ese sentido que hay muchos individuos, tantos como estas especies de híbridos pasionales haya.

Laurent Bove: ¿Quién forma, cuando el mismo individuo hace que se comuniquen sus movimientos según leyes que implican la perseverancia? ¿Se puede llamar conatus lo que integra eventualmente estas contradicciones por las que un ser persevera en su ser, pero corriendo a pérdida? ¿Lo positivo del conatus integra así la contradicción (que puede matar al individuo) en el interior mismo de su ingenium?

Alexandre Matheron: Sí; el conatus pasional, está bien eso. Me gustó mucho lo que vos escribiste sobre ese tema.

Laurent Bove: Vuelvo a Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique donde mostrás que “los grandes ancestros”, Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, “con una notable constancia, dijeron las cosas claro: hay fundamentalmente, dos tipos de hombres”. Pero esta lucidez en ellos, se acompaña de una empresa ideológica de justificación de este hecho en la esfera “jurídica”. Spinoza dice, según vos, lo mismo, pero desnudando la ideología que los acompañaba.

Alexandre Matheron: Sí, él dice lo que es, pero sin decir que está bien. Sin embargo, sus constituciones políticas no excluyen que los sirvientes desaparezcan: ellos no son indispensables en el funcionamiento de estas constituciones. Bajo la constitución monárquica, por ejemplo, que se caracteriza por la ausencia total de propiedad de la tierra y la generalización de la economía, se podría muy bien concebir que cada uno se ocupa de su pequeña empresa familiar, y que la prosperidad sea que los sirvientes mismo puedan adquirir una en su momento. Yo había imaginado un día en un curso (y esto había divertido a mis estudiantes) lo que habría podido devenir la Revolución Industrial en una sociedad spinozista, en particular bajo el régimen económico de la monarquía. En ese momento, eso habría jugado bastante diferente: no hubiera habido proletariado, entonces tampoco capitalismo, porque no habría más grandes propietarios de la tierra para expulsar a los campesinos y, en cambio, habría un desarrollo mucho más rápido de la ciencia y de sus aplicaciones en la tecnología, lo que habría permitido a las pequeñas empresas familiares dotarse de un equipamiento altamente sofisticado, con ordenadores del siglo XIX, una automatización total, etcétera, todo el mundo habría podido tener la suya sin tener necesidad de servidumbre, y ellos se hubieran podido reagrupar poco a poco en cooperativas para tener éxito ¡en una suerte de socialismo auto-gestionario!

Pierre-François Moreau: La pequeña empresa familiar es donde se explota solamente a la mujer y a los niños.

Alexandre Matheron: Se puede también trabajar en igualdad.

Laurent Bove: ¿En igualdad? En el artículo “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste” hablás de un mundo “burgués y falócrata”.

Alexandre Matheron: Sí. Spinoza piensa que mientras los hombres estén sujetos a las pasiones, las mujeres estarán dominadas por los hombres; de todos modos, él no sabe por qué, se basa solamente sobre esto que él llama experiencia. Lo que puede comprender es que, bajo el régimen de las pasiones, debe haber necesariamente una lucha por el poder en cada pareja (como en todos los casos). Pero, que sean los hombres quienes se imponen siempre, él no hace más que constatarlo; no dice que esté bien, pero piensa que nada puede cambiar ahí y que las instituciones políticas deben “hacer con”.

Laurent Bove: El único adelanto posible de esta situación sería el hecho de la razón.

Alexandre Matheron: Sí, por supuesto. Es por esto que me opongo totalmente a quienes dicen que, según Spinoza, solamente los humanos del sexo masculino pueden devenir “hombres libres” en el sentido de la Ética: todo lo contrario, en el capítulo XX del apéndice de la cuarta parte de la Ética, Spinoza dice expresamente, a propósito del matrimonio de quienes viven bajo la conducción de la razón, que el mejor es el que se funda sobre la libertad del espíritu utriusque, viri scilicet et foeminoe (la libertad del espíritu del hombre y de la mujer). El matrimonio ideal, para él, es el que está fundado sobre la libertad del espíritu de los dos cónyuges, la libertad en el sentido que él la definió. Entonces “l’homo liber” de la Ética puede por supuesto ser una mujer, homo tomándolo aquí en el sentido genérico. Y dado que Spinoza plantea la pregunta sobre el matrimonio a propósito de todo hombre libre, él debe entonces suponer esa libertad en cada uno de los dos sexos.

Laurent Bove: ¿Ese es el único enunciado de Spinoza sobre el que nos podemos apoyar?

Alexandre Matheron: Sí, porque no escribió mucho más sobre esta cuestión.

Pierre-François Moreau: ¿Contra quiénes decís eso?

Alexandre Matheron: Pienso en cualquiera que me haya acusado alguna vez de “ocultar” el sexismo que caracterizaría fundamentalmente la ética spinozista en su conjunto, y que en seguida haya justificado su tesis retomando (esta vez, sin nombrarme) el análisis que yo había hecho de las razones por las cuales, según Spinoza, los hombres pasionales quieren necesariamente excluir a las mujeres del poder político, pero haciendo como si fueran las razones que pone el propio Spinoza (y, según él, todo hombre viviendo bajo la conducción de la razón) para excluirlas de la comunidad de hombres libres. Ahí, me parece que no es un juego muy limpio, ni hacia Spinoza, ni accesoriamente hacia mí.

Laurent Bove: Si se considera una sociedad cada vez más racional (en el sentido de la racionalidad política spinozista), ahí, en ese momento, se puede entonces tener una esperanza política de liberación. Pero vos decís que sigue siendo bastante problemático y que no se puede más que esperar. Decís también que esta esperanza está fuera del sistema. ¿No estaría implicada por el conatus mismo? ¿El conatus no es un principio de esperanza?

Alexandre Matheron: Sí, es un principio de esperanza, pero nada garantiza que tendrá éxito, porque el hombre no es más que una pequeña parte de la naturaleza.

Pierre-François Moreau: ¿Por qué trabajaste sobre el tema Le Christ et le Salut des Ignorants? Creo que ese libro ha sido muy atacado. Hoy ya no, porque es una referencia para quienes trabajan sobre Spinoza, pero hace veinte años se decía que era un libro marxista, un libro cristiano… un poco de todo. El problema que tratás en ese libro estaba totalmente ausente de los estudios spinozistas. Vos creaste un campo de investigación.

Alexandre Matheron: El problema de la salvación de los ignorantes me interesaba, pero no sé muy bien por qué fui llevado hasta ahí. Sin duda porque yo me había irritado con aquellos para quienes era evidente que Spinoza estaba mintiendo cuando declara creer en la salvación de los ignorantes. Me parecía a la vez que Spinoza no puede mentir (eso sería contrario a su propia ética) y que, cuando él cree algo sin poder demostrarlo, debe haber reflexionado seriamente sobre esa cuestión. Y como Spinoza mismo relaciona expresamente la cuestión de la salvación de los ignorantes a la identidad de Cristo, esto debe haberme llevado a examinar todos los textos del Tratado teológico-político donde él habla de Cristo, entonces también de su contexto histórico, de los antecedentes históricos de ese contexto, etcétera.

Pierre-François Moreau: Habría una voluntad de considerar que el Tratado teológico-político es un texto serio filosóficamente.

Alexandre Matheron: Sí, siempre pensé eso, era asimismo un a priori.

Pierre-François Moreau: ¿Y jamás retornaste al tipo de análisis que hay en Le Christ? Un cierto número de tus artículos retoman, con rectificaciones, Individuo y comunidad, antes que Le Christ. Entonces ¿no sabés exactamente por qué escribiste ese libro? ¡Y no lo retomaste!

Alexandre Matheron: En efecto.

Pierre-François Moreau: ¿Y el libro que escribís ahora?

Alexandre Matheron: Hay varios libros que se supone debo escribir. Pero soy perezoso. Ya escribí un capítulo de un libro sobre el Tratado de la reforma del entendimiento. Espero terminarlo antes de que Spinoza haya dejado de estar en el programa de la agregación, en el curso del próximo año. En cuanto al resto, que concierne a la Ética, no sé si ese será un libro o varios. Hay uno que está casi listo, en el sentido de que solo me queda redactarlo “en buen francés”: este trata de la eternidad, a partir de un curso que di y que fue el desarrollo de un artículo sobre la vida eterna y el cuerpo. Si pongo todo en un solo libro, eso vendría al final. Porque hay otro problema del que me ocupé mucho estos últimos años (también es el tema de un curso que llevé, si no alrededor del mundo, al menos a Brasil y a México): se trata de las primeras proposiciones de la Ética, y de su génesis a partir del primer diálogo del Tratado breve –que desde mi perspectiva (este es también el punto de vista de Lachièze-Rey y el de Delbos, pero no el de Gueroult, ni de Mignini) es el punto de partida de todo. Una segunda etapa está compuesta por el Tratado breve propiamente dicho, una tercera por el primer apéndice del mismo Tratado Breve, una cuarta por las cartas 2 y 4 a Oldenburf –que para mí son posteriores al apéndice del Tratado breve (lo que no es para nada la opinión de todos)– y una quinta por la primera redacción de la Ética (por las primeras proposiciones, sabemos en qué consiste). Y, finalmente, está la segunda redacción de la Ética. Quiero indicar de paso que la teoría de las sustancias de un atributo se aplica perfectamente a todas las obras anteriores a la Ética, que desde este punto de vista soy bastante gueroultiano. La línea de esto que quiero mostrar es que hay una progresión simultánea de la concepción de la inteligibilidad integral de lo real (de la cual Spinoza toma conciencia cada vez más claramente) y de una ontología de la potencia (que no está completamente madura), y que ambas están absolutamente relacionadas. Aquí, el resultado es que, en las primeras proposiciones de la Ética, se puede identificar diferentes niveles de ciencia intuitiva, que son los condensados de las diferentes etapas que han sido recorridas por Spinoza para llegar a estas proposiciones. Distingo en las ocho primeras proposiciones y sus escolios tres niveles que son cada vez más intuitivos: uno está constituido por las proposiciones mismas, otro por una parte de las proposiciones y una parte de los escolios, y la tercera por los dos escolios de la proposición 8. Y se encuentran los tres mismos niveles con las pruebas de la existencia de Dios, el tercer nivel conduce directamente a una ontología de la potencia –al punto que, si se desarrolla a fondo las implicaciones de la última prueba (la que dio en el escolio de la proposición 11), se comprende que el resultado es casi idéntico a la proposición 16 (que se refiere a la productividad infinita de la substancia). Entonces podemos concluir que, para Spinoza, la existencia de Dios, y por consecuencia también su esencia, es productividad, y nada más; muy lejos de que la productividad sea una propiedad derivada de una esencia de Dios poseída previamente –o al menos eso es a lo que apuntaba Spinoza. Podemos concluir, y no solamente proclamar, como lo había hecho en Individuo y comunidad y como a menudo lo hicimos después (independientemente de mí, se hizo, más bien, bajo la influencia de Deleuze y de Negri). Después de esto quisiera mostrar todos los efectos que esto tiene en la Ética, incluidas en las primeras proposiciones de la segunda parte, hasta la proposición 9, porque todavía queda ahí en la ontología general. Si escribiera un solo libro, este podría ser la primera parte. La última se referiría a la eternidad. Y entre los dos, no sé mucho: podría llamarlo “Los avatares del conatus”, haciendo una síntesis de diferentes artículos, porque tengo mucho escrito sobre todas estas cuestiones, incluso sobre el conatus político.

Laurent Bove: Estando la potencia de un individuo en sus efectos de productividad, cuando escribiste Individuo y comunidad, ¿pensabas convertirte en el jefe de una escuela spinozista?

Alexandre Matheron: Evidentemente, mi esperanza secreta –no me atrevía a admitirlo– había sido ser inmediatamente reconocido y aceptado por todo el mundo, pero no fue así.

Laurent Bove: Tu esperanza secreta, era escribir ese libro que…

Alexandre Matheron: Este llegará; puede ser, ¡si mi esencia individual se reactualiza en un futuro distante! Pero, en serio, este libro fue totalmente ignorado o despreciado durante mucho tiempo, salvo por algunas personas –y te estoy infinitamente agradecido de que formes parte de ellos.

Pierre-François Moreau: La existencia de Cahiers Spinoza y la red spinozista que se tejió desde 1977 tuvo efectos multiplicadores en cuanto a la difusión de tu trabajo. Pero ya antes, este trabajo era reconocido, de boca en boca. Me acuerdo, cuando pensábamos la agregación en 1972, Spinoza estaba en el programa y era evidente, para nuestra generación de agregados como para nuestros preparadores, que la interpretación de Spinoza era la de Gueroult y la tuya. Recuerdo una discusión entre Althusser y los estudiantes, donde Althusser citaba los nombres de ustedes. Alguien había dicho: “Ah, sí, Matheron, es necesario leer Individuo y comunidad, porque Le Christ es un poco marginal para la agregación”. Y Althusser había agregado: “En Gueroult, están todas las proposiciones de la Ética, incluso aquellas que Spinoza ha olvidado. Pero entre Gueroult y Spinoza, no pasa nada. Mientras entre Matheron y Spinoza, algo sucede”.

Alexandre Matheron: Hubo también una gran influencia de Deleuze. Siempre admiré mucho a Deleuze. Es un genio; y, además, ¡un genio divertido!

Pierre-François Moreau: Deleuze tuvo mucha más influencia fuera del medio spinozista. Me pregunto si, para los que trabajan hoy sobre Spinoza, Deleuze no se considera más bien como un estímulo para el espíritu, como alguien que tiene ideas sobre una serie de temas.

Alexandre Matheron: Intuiciones extraordinarias. ¡Incluidas sobre Spinoza!

Laurent Bove: Sin embargo, es menos Spinoza y el problema de la expresión que las otras obras de Deleuze las que estimularon los estudios spinozistas (pienso particularmente en Diferencia y repetición, donde casi no está el problema de Spinoza). La especificidad de tu trabajo sobre Spinoza, es su habilidad para estimular la apertura y extensión, como si estuviéramos con vos (¡y es necesario decirlo de manera deleuziana!) en los procesos spinozistas de productividad sin fin.

Pierre-François Moreau: Lo que me impresiona, es que los últimos que publicaron obras sobre Spinoza, Henri Laux, Laureant Bove, Chantal Jaquet, Johannis Prélorenzos, yo mismo, tenemos todos tesis bastantes diferentes las unas de las otras, pero es siempre dentro de un marco que finalmente está bastante definido por tu trabajo. Y esto parece evidente incluso fuera de Francia. Cuando escuchamos a los jóvenes spinozistas extranjeros que vienen, está claro que es típico de la escuela francesa y que al mismo tiempo es necesario pasar por ahí si quieren ser rigurosos. Para las personas del seminario en la ENS, por ejemplo, es evidente que Matheron es la referencia principal de las investigaciones spinozistas contemporáneas.

París, 20 de junio de 1997

 

Pierre-François Moreau. Pierre-François Moreau. Docteur Honoris Causa de l'Université de Genève

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A PROPÓSITO DE SPINOZA: Entrevista con Alexandre Matheron (Parte 1)

 

 


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