EL ESTADO DE DERECHO CONTRA EL ESTADO DE CODICIA: Edmund Burke contra la Compañía Británica de las Indias Orientales (y Parte II)

EL ESTADO DE DERECHO CONTRA EL ESTADO DE CODICIA: EDMUND BURKE CONTRA LA COMPAÑÍA BRITÁNICA DE LAS INDIAS ORIENTALES (Parte I)

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EL ESTADO DE DERECHO CONTRA EL ESTADO DE CODICIA: EDMUND BURKE CONTRA LA COMPAÑÍA BRITÁNICA DE LAS INDIAS ORIENTALES (y Parte II)

The Rule of Law against the State of Greed: Edmund Burke against the East India Company

Jakob Fortunat Stagl*

Prudentia Iuris, 79 (2015)

ACADEMIA.EDU

Compañía Británica de las Indias Orientales
La Rebelión de los Cipayos

 

III. Los enemigos perfeccionistas del bien: la escuela postcolonial.

A pesar de todo, se discute mucho en torno a si el proceso político de Hastings constituyó un éxito político que intensificó el Estado de Derecho. Echando un vistazo a la vasta literatura sobre la materia, uno puede percatarse de dos posiciones contrapuestas.

Por un lado, tenemos la posición favorable al Raj, que cree que Hastings fue un héroe. Por consiguiente, condena todo el juicio como superfluo, y niega cualquier implicancia para la historia de la India (103). Por el otro, los admiradores de Burke y aquellos quienes se oponían al Raj consideran a Hastings un villano. Y aún cuando el proceso político podría haber tenido un destino amargo, sin embargo, según creen, esto tuvo importantes repercusiones en el gobierno británico en India (104).

Sólo recientemente ha aparecido una tercera posición. Así, la escuela postcolonial reconoce la gran influencia de Burke en el curso de los eventos en India y las mejoras resultantes en el gobierno británico. Sin embargo, evalúan estos hechos de manera diferente, y afirman que Burke fue moralmente incorrecto al haber contribuido a ello. En su opinión, el imperio era tan terrible que desaprueban cualquier intento de reformas, en tanto que dichas maniobras, aunque bien intencionadas, terminarían por estabilizar al Raj y, de esta forma, prolongarían su existencia.

Desde esta perspectiva, si Burke fuera calificado como un héroe, debería haber condenado al Raj de todo corazón y sin compromiso, y les debería haber dicho a los británicos: “Largo de India” (105). Más recientemente, este punto de vista fue planteado por los historiadores James Conniff (106), Nicholas B. Dirks (107), Victoria Tietze Larson (108) y Sara Suleri (109). También es interesante la opinión de Betsy Bolton, un profesor de literatura sumido profundamente en el cinismo posmoderno y en los galimatías:

El manejo predominantemente teatral de Burke del problema de la India pone en evidencia el contagio de la ambivalencia colonial, y la insuficiencia del romance y la insensibilidad, como respuestas políticas a los conflictos económicos del colonialismo” (110).

 

Oscar Wilde

 

Sin embargo, la expresión más elegante y comprensible de este punto de vista puede encontrarse en el ensayo de Oscar Wilde (1854-1900), El alma del hombre bajo el socialismo:

Así como los peores dueños de esclavos fueron los que trataron con bondad a sus esclavos, evitando que los que sufrían el sistema tomaran conciencia del horror del mismo, y los que observaban, lo comprendiesen. Lo mismo ocurre con el estado actual de las cosas en Inglaterra, donde la gente que más daño hace es la que trata de hacer más bien; y por fin hemos tenido la dicha de hombres que estudiaron realmente el problema y conocen la vida –hombres educados que viven en el East End [de Londres]– adelantándose e implorando a la comunidad para que restrinja sus impulsos altruistas de caridad, benevolencia y otros similares. Ellos se basan en la afirmación de que la caridad degrada y desmoraliza. Y, están perfectamente en lo cierto, pues la caridad crea una multitud de pecados” (111).

Por otro lado, en su Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno rastrean el origen de esta perspectiva hasta Nietzsche y el Marqués de Sade (112), y dan esta explicación: “No es su blandura, sino su limitación, la que pone en tela de juicio a la compasión: siempre es insuficiente” (Nicht die Weichheit, sondern das Beschränken- de am Mitleid macht es fragwürdig, es ist immer zu wenig) (113). Entonces, ¿cuál es el origen de esta “Weltanschauung”?

 

7. ¿Actuar con justicia en un ambiente injusto?

 

La escuela postcolonial se basa en la noción fundamental según la cual uno no puede actuar de manera justa en una situación injusta. Todo aquello que se realice dentro de dicho marco de injusticia inevitablemente terminará compartiendo la injusticia del marco. De esta forma, el concepto de justicia relativa en una situación dada en ciertas circunstancias no es aceptable para los postcolonialistas. Ellos no pueden creer que una justicia relativa sea mejor que la injusticia. Para ellos, la única acción justa que es posible en dicha situación es la destrucción del marco de injusticia mismo. Desde luego, esta línea de pensamiento también se aplica al Raj, ya que este estaba irremediablemente podrido, en la medida en que era racista y antidemocrático.

a) ¿La vida correcta en la vida equivocada?

Sin embargo, en opinión de Burke, esto era totalmente distinto. Ya que lo que nos interesa es el Derecho Natural, el sistema de gobierno no es relevante; lo que importa más bien es el medio por el cual el poder es ejercido, es decir, si este es conforme a los principios del Derecho Natural o contrario a estos. Posteriormente, la teoría denominaría esta perspectiva “el valor de neutralidad de las formas de gobierno” (114). Así, para Burke, la participación política en sí misma no era un elemento necesario del buen gobierno (115).

En lo que respecta a la India, esto se reduce a la cuestión de si el gobierno británico era benigno o maligno. Desde luego, la escuela postcolonial lo considera absolutamente maligno. No obstante, esta evaluación está lejos de ser obvia, pues el Raj unificó política y lingüísticamente a la India.

Sin el Raj, la unificación política del subcontinente sólo podría haber sido posible, muy probablemente, mediante innumerables guerras, y un idioma común habría sido inimaginable [aunque, antes del inglés, el persa (farsi) tuvo una función similar, pero sólo para unos pocos afortunados]. Asimismo, el Raj proveyó un grado de infraestructura en India, como el sistema ferroviario, y comenzó el proceso de industrialización. De esta forma, los británicos exportaban a India mucha de su mano de obra calificada, know-how y capacidades organizativas.

Por otra parte, el logro educacional de la escuela obligatoria fue impresionante. La mayor parte de la élite de la India moderna, incluyendo al mismo Gandhi, fueron sus ex alumnos. Así, los británicos gobernaron la India en su conjunto, mediante los mismos estándares que ellos aplicaban en casa, y que ellos denominaban “Estado de Derecho” (116).

Este último constituyó una condición previa que revistió una importancia decisiva para el desarrollo de India luego de su independencia en 1947, como se mostrará más adelante. El anteriormente citado James Fitzjames Stephen escribió:

El establecimiento de un sistema jurídico que regulase las partes más importantes de la vida diaria de las personas constituye, en sí mismo, una conquista moral más notable, más durable, y mucho más sólida, que la conquista física que la hizo posible. Si se la compara con una nueva religión, este ejerce una influencia semejante en la mente de las personas […] Nuestro derecho es, en efecto, la suma y sustancia de lo que les hemos enseñado [sic]. Esto es, se podría decir, un evangelio obligatorio [sic] el cual no admite disidencia ni desobediencia”(117).

Lo anterior muestra cuán conscientes eran los británicos de su propia influencia. La actitud expresada a través de estas líneas es arrogante y brutal, pero está lejos de la actitud de Hastings, quien pretendía ejercer el poder absoluto y a quien, como resultado, no le importaba en lo más mínimo los derechos de las personas con las que lidiaba.

Por otro lado, la introducción del Estado de Derecho, anunciado en las tan desagradables palabras de Fitzjames, en el fondo, se dirigió al establecimiento de un sistema político relativamente justo. La razón de este desarrollo fue la aceptación del núcleo de todo derecho: la igualdad (118). Así, por ejemplo, esta opinión es compartida por Gopal Krishna Gokhale (1866-1915), el “gurú” de Gandhi, tal como veremos a continuación (119): “El mayor trabajo del sistema educativo occidental [sic] en el presente estado de la India es […] la liberación de la mente india de la esclavitud de las ideas del viejo mundo” (120).

Desde luego que también existen buenos argumentos en contra del Raj. Por ejemplo, la política de retribución, luego de la “Rebelión” de 1857, fue brutal; asimismo, los británicos trataron de fortalecer ciertas estructuras de la sociedad india, como el sistema de castas. Su mayor pecado, según algunos, especialmente desde  la perspectiva de los indios modernos, fue la política de divide et impera referida a hindúes y musulmanes. La separación basada en la religión desempeñó un papel importante en el drama de la división de la India en 1947, el consiguiente conflicto con Pakistán, y la violencia comunal que existe en la India de nuestros días, así como la hostilidad en contra de hindúes en Pakistán.

Si dejamos de lado la justificación del Raj ex evento y asumimos que el Raj, como tal, era malo, y que el proceso político de Hastings hizo que este fuera un poco mejor, entonces, ¿fue correcto procesar a Hastings?

Ciertamente, su proceso sólo habría sido correcto si uno acepta la proposición –rechazada por los postcolonialistas– de que es posible actuar de manera justa en una situación injusta. Si los postcolonialistas estaban en lo cierto, habría sido incorrecto procesar a Hastings, precisamente porque el Raj se habría hecho más civilizado y, como resultado, más estable. Sin embargo, en la retórica postcolonial, compromisos como estos parecen ser censurables. La moral maniquea es expresada apropiadamente en la conocida máxima de Adorno: “No cabe la vida justa en la vida falsa” (121).

Si un ambiente determinado, como el del Raj, no cumple los requisitos de la escuela postcolonial –como el gobierno representativo–, este es injusto. De esta forma, ser injusto hace imposible las acciones justas dentro de su marco, e incluso las transforma en acciones injustas. Por esta razón, los postcolonialistas se ven obliga- dos, quiéranlo o no, a afirmar que la justicia puede ser una cosa en “Roma” y otra en “Sicilia”. Como resultado, para los postcolonialistas, Burke era un villano, aún peor que Hastings, quien, por lo menos, había sido lo suficientemente honesto para practicar y admitir el colonialismo en toda su fealdad.

b) Los frutos del nihilismo.

Llegados a este punto, surge la sospecha acerca de que la escuela postcolonial es, en el fondo, una forma de nihilismo (122). En su conocido trabajo, “¿Puede el subalterno hablar?” (123), Gayatri Spivak, uno de los fundadores de esta escuela, arremete en contra de la prohibición británica respecto de la quema de viudas (suttee/sati) (124) con la ayuda de un juego de palabras: “Los hombres blancos salvan mujeres negras de las manos de los hombres negros” (125). Con esta sátira Spivak lleva la discusión a una suerte de hazaña propia de Tarzán. Es, en efecto, un buen juego de palabras, porque Tarzán es, desde luego, un personaje racista: Él fue inspirado en “Kim”, personaje principal de la homónima novela de Kipling, quien afirmaba que “la sangre no miente”. Por lo tanto, la idea detrás del juego de palabras parecería ser: ¡toda preocupación que el hombre blanco muestre tener por el hombre negro es debido a razones racistas! De esta forma, todo lo que el hombre negro hace es intrínsecamente bueno, y si hay algo que parece malo, como en el caso de la quema de viudas, es simplemente un problema de la percepción del hombre blanco; si no es así, en realidad, el hombre blanco es responsable por ello, como en el caso del sistema de castas. Así, una ideología basada en la presunción de que el hombre blanco es esencialmente malo y que el negro es bueno es, de cualquier forma, racista en sus propios términos, o constituye una distorsión deliberada de la realidad y es, por consiguiente, moralmente censurable, así como carente de cualquier valor cognitivo.

c) Los jurisconsultos romanos y la esclavitud.

Por lo que respecta a nuestro siguiente problema: “¿es posible actuar de manera justa en un ambiente vicioso?”, el siguiente ejemplo podría ser de ayuda a fin de ilustrarlo: la economía y sociedad romanas estaban basadas en la esclavitud. En Roma, los esclavos eran tratados legalmente como cosas muebles (pertenencias) (126). Así, por ejemplo, el propietario de un buey podría elegir entre usarlo para arar el campo o para convertirlo en filete.

Para el Derecho, el amo de un esclavo podía disponer de su fuerza de trabajo, así como de su vida, de la manera en que este creyera conveniente. Sin embargo, durante la Antigüedad, existió una sensación de incomodidad sobre la esclavitud (127).

¿Qué podría haber hecho un estadista como Cicerón en este caso? Para los postcolonialistas, él sólo habría tenido una posibilidad: criticar abiertamente la esclavitud, para convertirse en un abolicionista avant la letre. No obstante, la esclavitud continuó siendo tan importante para la economía antigua, como lo son para nosotros determinados recursos naturales, como por ejemplo el petróleo (128). Así se hubiese querido, no se habría podido conceder la abolición. Esto simplemente habría significado el fin de la civilización como se la llegó a conocer.

Un William Wilberforce (1759-1833) –quien, dicho sea de paso, visitó a Burke en su lecho de muerte–, ante el senado romano, tal como el que realizó ante la Cámara de los Comunes, demandando la abolición de la esclavitud, habría sido simplemente inimaginable. Por lo tanto, la única opción real era luchar contra la esclavitud, iniciar una insurgencia como Espartaco. Desde luego, esto no es viable para todos. Sólo si acogemos una total y completa oposición a la maldad sistemáticamente incrustada en nuestra propia época, podríamos solicitar que aparezca un Espartaco. De otro modo, lo que probablemente consiguiésemos será un lamento epicúreo de corazón blando y de voz suave sobre el estado de la sociedad contemporánea tal como en una noche de copas (129).

Por su parte, los grandes jurisconsultos romanos de los primeros tres siglos de nuestra era tomaron una postura diferente. Ellos afirmaron que todos los hombres son creados libres e iguales (130): “De conformidad con el Derecho Natural, toda persona nace como una persona libre” (Iure naturali omnes liberi nascerentur) (131). “La esclavitud es una institución de Derecho Internacional porque esta supone que una persona sea sometida, de manera antinatural, bajo las órdenes de otra persona” (Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur) (132). “Para el Derecho Civil (vale decir, el Derecho de la civitas romana), los esclavos no existen como personas, pero bajo el Derecho Natural esto no es cierto, pues todos los hombres son iguales” (Quod attinet ad ius civile, servi pro nullis habentur: non tamen et iure naturali, quia, quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales sunt) (133).

Esto no se quedaba en palabras: los jurisconsultos romanos invertían mucha astucia y energía para aliviar peu à peu la situación de los esclavos (134). De esta forma, ellos se aseguraban de que la propiedad de una esclava fuera tratada como una dote respecto a su “marido”, no obstante no existía una dote en sentido jurídico, porque los esclavos no podían contraer matrimonio (135). Los jurisconsultos romanos habrían decidido de manera distinta si no hubiese habido ningún remedio jurídico para que una esclava recupere su propiedad en caso de separación.

Por lo tanto, de acuerdo con una autoridad como Wieacker (136), el impacto de las doctrinas de los jurisconsultos romanos en la historia de Europa no puede ser subestimada. Dicha “ingeniería social gradual” (137), elaborada por los jurisconsultos romanos, no encontraría fortuna en los ojos de los postcolonialistas, pues esta se humanizó y, como resultado, se consolidó como una institución malvada.

d) La justicia y la moral irracional del mundo.

Para comprender el punto de vista de los jurisconsultos romanos, tenemos que lidiar con la noción de justicia. Ante todo, la justicia es una virtud, es decir, una actitud que toda persona debería poseer, pero que en realidad se posee en diversos grados. La definición de justicia de Ulpiano es “la voluntad constante y perpetua de dar a cada quien lo que le corresponde” (Iustitia est constans ac perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi) (138). De allí que, al intentar mitigar la situación de los esclavos –aunque como jurista, en una sociedad basada en la esclavitud, sólo disponían de estos medios– los jurisconsultos actuaron conforme a este precepto.

Este concepto de justicia presupone el Derecho Natural (139). En la medida en que los preceptos del Derecho Natural son sumamente abstractos, ellos tienen que ser adaptados a la situación y puestos a disposición de la justicia como una virtud. Por lo que uno podría decir que la justicia constituye la táctica del Derecho Natural. De esta forma, actuar de manera justa en un marco injusto no es meramente posible, sino, más bien, necesario para alcanzar los fines del Derecho Natural, esto es, la felicidad de la sociedad. Por lo tanto, era posible ser una persona justa y a la vez tener esclavos; la única condición era tratarlos de manera justa (140). Así, el propietario de esclavos reforzaba la perspectiva de que no existían seres humanos de segunda clase. Si el propietario procedía de tal forma, no sólo aliviaba la situación de sus propios esclavos, sino que también contribuía a  la  abolición de la esclavitud.

Por consiguiente, el imperativo de actuar de manera justa en cualquier circunstancia se hace más lógico si se considera que la justicia es un ideal por el cual tenemos que luchar, pero que nunca alcanzaremos plenamente, pues, toda sociedad es injusta en cierto grado. En palabras de Burke:

Todas estas circunstancias [del gobierno de la Compañía en India] no son en absoluto, lo confieso, muy favorables a la idea de tratar de gobernar India. Pero allí estamos: allí estamos, colocados por la determinación soberana, y tenemos que hacer lo mejor que podamos en nuestra situación. La situación del hombre es la de instructor de su deber” (141).

Sin embargo, la ética que subyace al pensamiento postcolonial no parece centrarse en virtudes, sino en valores. Así, los postcolonialistas no preguntan “¿qué debería hacer en una situación dada?”, sino “¿cómo puedo comprender los valores que acojo?” sin considerar los costos. Por consiguiente, este es un ejemplo de virtud ética de la convicción (142).

En la práctica, ambas conducen o hacia la revolución (Espartaco), o hacia la pasividad (Oblomov). Para evitar esta alternativa estéril, la ética del Derecho Natural potencia la mejora gradual de los inconvenientes del presente. Este es siempre un método de compromiso y, desde luego, hay una cuota de culpa con cada compromiso (143), lo cual, tal como observó Max Weber, es insoportable para aquellos que adhieren a la virtud ética: “Aquellos que adhieren a la virtud ética no pueden soportar la irracionalidad moral del mundo” (144).

Mediante el raciocinio abstracto, es difícil decir a cuál de estas éticas le va mejor. Después de todo, la existencia del pastel se demuestra al comerlo, y, por fortuna, contamos con los medios para juzgar nuestro pastel especial, ya que la prueba la hallamos en los logros del movimiento independentista indio.

 

Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales

8. La influencia de Edmund Burke en el movimiento independentista Indio.

Burke, con su ética del Derecho Natural y las políticas evolucionistas que lo acompañan, fue una inspiración para el movimiento independentista en dos aspectos. Como hemos indicado anteriormente, es muy probable que el proceso político de Hastings contribuyera decisivamente a hacer más humano al Raj. Este carácter más humano del Raj fue una condición previa de las tácticas de no violencia de Gandhi. Como observó correctamente George Orwell (1903-1950), las tácticas de no violencia de Gandhi no habrían sido posibles en la Alemania de Hitler o en la Rusia de Stalin (145). En un régimen como tal, si Gandhi hubiese decidido convertirse en un mártir, habría perecido en algún campo de concentración. A pesar de ello, él estaba plenamente consciente de sí mismo, y estaba preparado para pasar a una resistencia armada en caso de una invasión soviética de la India, tal como también observó Orwell.

Por consiguiente, sin el Estado de Derecho establecido por colonialistas crueles como Fitzjames Stephen, no habría existido un Gandhi, y sin él, no habría habido una transferencia pacífica del poder en 1947. Sin dicha transferencia de poder, India habría experimentado serios inconvenientes, violencia, y tal vez algún régimen totalitario (146).

La segunda contribución de Burke a la liberación de la India fue su influencia directa en la filosofía del movimiento independentista. Una de sus principales figuras fue el anteriormente mencionado político y profesor universitario, Gokhale (147), el “gurú político” de Gandhi. En el obituario dedicado a él, Gandhi describió la estrategia que Gokhale concibió para la futura independencia de la India:

Sin duda alguna, no podemos levantarnos hasta que nuestra condición política mejore; pero no es seguro que progresemos si nuestra condición política experimenta un cambio, independientemente de la manera en que este se produzca. Si los medios empleados están corrompidos, el cambio no será en la dirección del progreso, sino muy probablemente lo contrario. Sólo un cambio producido en nuestra condición política realizado por medios puros podría llevarnos hacia el progreso real” (148).

Gokhale conocía de memoria las Reflexiones sobre la Revolución Francesa y las citaba en toda ocasión. Hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, Burke no sólo era leído por Gokhale, sino también por toda la India. Algunas autoridades británicas incluso trataron de prevenir que los indios leyesen a Burke, retirando sus trabajos de las estanterías de las bibliotecas públicas. De esta forma, Burke se convirtió en una inspiración para Gandhi y para sus tácticas de no violencia (149), quien como consecuencia rechazó la revolución como un medio político.

Por otra parte, no es casualidad que muchos de los hombres que luchaban por la liberación de la India fuesen abogados –Burke habría estado muy complacido porque este era precisamente su método. La historia de India luego de 1947 es una increíble historia de éxito, en la medida en que India ha logrado mantenerse como una sociedad abierta (150). Esto sólo fue posible porque India tuvo estadistas como Jawaharlal Nehru (1889-1964) (151) y Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) (152), y, valgan verdades, estadistas de dicha talla no fueron un beneficio imprevisto, sino el producto de los esfuerzos de Gokhale y Gandhi, e indirectamente de Burke. Basta imaginar a aquellos que lucharon por la liberación de la India, adhiriéndose al comunismo revolucionario y creando sus propios Mao o Pol Pot.

En mi opinión no hay mejor prueba de la veracidad de la doctrina de Burke que la historia moderna de India. En la década de los cuarenta, Ganesh Prashad (153), un discípulo del socialista fabiano Harold Laski (1893-1950) en la Escuela de Economía y Ciencia Política de Londres, escribió en su estudio sobre el “Whigismo en India”:

Tal parece que desde su sepulcro, Burke presidió el drama del progreso en la Inglaterra moderna, el imperio británico, y la India moderna. Un estudiante de la historia indobritánica se quitaría la venda de los ojos leyendo las palabras de Burke en una carta dirigida a Sir Hercules Langrishe en 1792. Admitiendo la ley del cambio como la ley más poderosa de la naturaleza, él afirmaba que ‘todo lo que podemos hacer, y lo que la sabiduría humana puede hacer, es procurar que el cambio proceda mediante grados imperceptibles’. Este proceso tiene los beneficios del cambio sin sus inconvenientes. Este previene ‘la indeterminación de los intereses antiguos de una sola vez’ –un fenómeno que es capaz de crear ‘un malestar negro y sombrío en el desposeído’. Al mismo tiempo, este previene a los beneficiarios ‘de intoxicarse con un poder de tracción, del cual abusan siempre con una insolencia licenciosa’. La transferencia de poder a India en 1947 fue uno de los mejores ejemplos del proceso liberal de cambio. Inglaterra dejó India armoniosa- mente y sin ‘un malestar negro y sombrío’. Así, los beneficiarios indios fueron colocados en tal posición que ellos no resultaron ‘intoxicados’ con el poder, ni pudieron abusar del poder ‘con una insolencia licenciosa’. Originalmente, este método de cambio social fue denominado Whiggism. En la actualidad, este ha sido adoptado por el liberalismo occidental e incluso por la democracia social. Tal vez, este sea el mayor legado de Burke para la humanidad” (154).

 

IV. Conclusión: una reivindicación de la “India”.

Revuelta India de 1857

 

Lo que hemos hecho hasta ahora es analizar las implicancias políticas de “El Oriente ofreciendo sus riquezas a Britania”. De esta forma, ahora contamos con los medios necesarios para responder la pregunta de importancia capital, que aún se encuentra abierta: ¿por qué Mercurio, como la mayoría de los hombres, las prefieren blancas?

Esta pregunta no es para nada banal, porque las mujeres de color tienen que luchar con serias desventajas como consecuencia de esta preferencia. Desde que la tez oscura es ampliamente considerada racial y socialmente inferior (155), en la India actual, por ejemplo, las mujeres creen que deben ser tan blancas como puedan, y tienen que experimentar todo tipo de tratamientos costosos e insalubres si quieren ser atractivas y conseguir un buen partido. Por su parte, la internalización del racismo es denominada “colorismo” (156) y se ha convertido en un problema social importante en India (157).

Ya se nos ha hecho costumbre recurrir a Burke cada vez que alguien es oprimido, en este caso, las mujeres de tez oscura, que constituyen la mayoría de las mujeres en India. En su “Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello”, Burke observa:

Por lo general, los hombres se inclinan hacia el sexo [opuesto] a causa de que este es el sexo [opuesto], lo cual obedece a una ley común de la naturaleza; pero ellos se apasionan por ciertas personas a causa de su belleza personal. Yo denomino belleza a una cualidad social; porque cuando mujeres y hombres […] nos causan un sentimiento de alegría y placer al contemplarlos, nos inspiran con sentimientos de ternura y afecto hacia ellos; nosotros preferimos tenerlos cerca, y entramos gustosamente en algún tipo de relación con ellos, a menos que tengamos fuertes razones para hacer lo contrario” (158).

¿Podrá ser la pigmentación oscura una de las “razones para hacer lo contrario” a las que Burke se refiere? Mediante las sagradas escrituras podemos probar que las personas negras son tan bellas como las blancas y que el amor interracial es sancionado por una autoridad divina: nos referimos al “Cantar de los cantares”. Esta es la historia de amor entre el rey Salomón y una bella joven morena. Ella dice sobre sí misma: “Yo soy negra, pero hermosa, Oh, hijas de Jerusalén”. Su amante continúa: “Mirad, eres hermosa, mi amor; mirad, eres bella, tus ojos son como palomas. / Mirad, eres hermoso, amado mío, y amable, nuestro lecho es de flores. / Las vigas de nuestra casa son de cedro, y nuestro techo de abeto”.

Por consiguiente, las “razones para hacer lo contrario”, que muchos hombres sienten, deben de tener otros orígenes. Tal como correctamente observó Burke, la belleza es una “cualidad social” (159). Por otro lado, desde una perspectiva social, el color de la piel es asociado con naciones escolares y el color blanco con las naciones maestras. Así, durante los pasados dos siglos, el color blanco disfrutó de un estatus social alto en todo el mundo. Sin embargo, el prejuicio racial no es más que un estatus social anquilosado, y este estatus es el producto de un régimen que no podría haber tenido ninguna justificación permanente por su esencia racista. Un sistema político basado en la supremacía permanente de una raza sobre otra viola el Derecho Natural. Por consiguiente, las consecuencias históricas de un régimen como tal, como por ejemplo, la afirmación de que las razas blancas tienen un valor social más elevado, también son contrarias al Derecho Natural. Como resultado, podemos afirmar que la preferencia contemporánea de los hombres por las mujeres blancas es contraria al Derecho Natural.

Así, de conformidad con el Derecho Natural, los hombres no deberían tener “razones para hacer lo contrario” respecto a mujeres morenas. Por lo tanto, los caballeros no las deberían preferir rubias, y las mujeres morenas deberían divertirse tanto como las blancas. Finalmente, podemos concluir que Mercurio debería ocuparse de salvar “India” de las garras del león, teniendo en cuenta que “Las obras correctas deben ser tu motivo, no el fruto que proviene de ellas” (Bhagavad Gita II).

 

British East India Company

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NOTAS

* Profesor de Derecho Romano y de Derecho Comparado en la Universidad Bernardo O’Higgins, Santiago de Chile y Docente en la Rheinische Friedrich Wilhelms-Universität Bonn (Alemania).

103. Sutherland Cotton, J. (1910-11). “Hastings, Warren”. En: Encyclopaedia Britannica, 11ª edición. New York; Arnold-Baker, Ch. (2008). The Companion to British History. Ob. cit. s.v. East India Company, 447 y ss. Aunque con muchos descargos, P. J. Marshall, en Oxford DNB, s.v. Hastings, Warren, 791, y Marshall, P. (1965). The impeachment of Warren Hastings. Ob. cit., 180-192.

104. Aparte de Morley, J. (1879), Burke (cit.) e ídem, s.v. Burke, E. En 11ª ed. of the Encyclopaedia Britannica, 831; O’Brien, C. C. (1992). The Great Melody. Ob. cit., 382 y ss.; M. Mukherjee (2005), “Justice, War, and the Imperium: India and Britain in Edmund Burke’s Prosecutorial Speeches in the Impeachment Trial of Warren Hastings”. En: Law and History Review 23, 626-630; Smith, B. (2008). “Edmund Burke, the Warren Hastings Trial, and the Moral Dimension of Corruption”. En Polity 40, 70-94; Smith, V. A. (1958). Oxford History of India, 3. rev. ed. por P. Spear. Oxford, 645. Este ejemplo también es mantenido por el pre- sente autor.

105. “Quit India” fue el grito de guerra del Congress Party en 1942, cuando las fortunas de la Gran Bretaña cayeron a su punto más bajo y el imperio japonés atacó a la India británica en Bengala. Desde luego que para los ingleses, esta postura fue vista como un chantaje. La correspondiente Declaración del Congress Party fue publicada en el New York Times, 27 april 1942.

 106.Conniff, J. (1993). “Burke and India: The Failure of the Theory of Trusteeship”. En Political Research Quarterly, Vol. 46, Nº 2, 291-309.

107 Dirks, N. B. (2006). The Scandal of Empire and the Creation of Imperial Britain. Cambridge, MA., Harvard University Press.

108. Tietze Larson, V. (2009). “Review of Nicolas B. Dirks, The Scandal of Empire and the Creation of Imperial Britain”. En International Journal of the classical tradition 16, 145-148.

109.Suleri, S. (1992). The Rhetoric of English India. Chicago, University of Chicago Press, 53, 55.

110. Bolton, B. (2005). “Imperial Sensibilities, Colonial Ambivalence: Edmund Burke and Frances Burney”. En English Literary History 72, 883.

111. Wilde, O. (1891). The soul of man under socialism. Londres, sin editorial, 2. Žižek, S. (2011). “Lob des gnadenlosen Egoismus”. En Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 9 de octubre de 2011, 65, un filó- sofo contemporáneo à la mode, cita esta perspectiva en un reciente artículo, aprobándola.

112. Horkheimer, M.; Adorno, Th. W. (1988). Dialektik der Aufklärung. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 88 y ss.

113. Ibídem, 110.

 114. Messner, J. (1984). Das Naturrecht. Ob. cit., 698 y ss.

115. Al respecto véase Strauss, L. (1953). Natural Right and History. Ob. cit., 287 y ss.

116.Sobre estos hechos ampliamente debatidos véase Moore, R. J. (1999). “Imperial India, 1858– 1914”. En The Oxford History of the British Empire, ed. por P. J. Marshall, Vol. 3. Oxford, 422-446; Ray, R. K. (1998). “Indian Society and the Establishment of British Supremacy”. En The Oxford History of the British Empire, ed. por P. J. Marshall, Vol. 2. Oxford, 508-529; Reinhard, W. (1988). Geschichte der europäischen Expansion. Ob. cit., 31-38; Washbrook, D. A. (1999). “India, 1818–1860: The two faces of Colonialism”. En The Oxford History of the British Empire, ed. por P. J. Marshall, Vol. 3. Oxford, 395-421.

117. Citado por Hunter, W. W. (1875). Life of the Earl of Mayo, 2 vols. Londres, Smith Elder,168 y ss.

118. Radbruch, G. (1993). “Rechtsphilosophie”. En Gesamtausgabe, vol. XIII, Heidelberg, 258.

119. Wolpert, St. A. (1962). Tilak and Gokhale: Revolution and Reform in the Making of Modern India. Berkeley, University of California Press, 121.

120. Ídem.

 121. Adorno, Th. W. (1950). Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M., Suhrkamp, Nº 18.

122. Cf. Strauss, L. (1953). Natural Right and History. Ob. cit., 35-80.

123. Spivak, G. (1985). “Can the subaltern speak?: Speculations on Widow-Sacrifice”. En Wedge 7–8, 120-130.

124. Young, K. K. (2008). Encyclopedia of Hinduism, ed. por Denise Cush, Catherine Robinson y Michael York. Londres, 769 y ss.

125. Doniger, W. (2009). The Hindus. An alternative History. Ob. cit., 610-622, desafortunadamente comparte esta opinión, la cual disfraza en una gran cantidad de retórica repugnante.

 126. Kaser, M. (1971). Das Römische Privatrecht. Ob. cit., 283 y ss.

127. De otra forma, los esfuerzos para justificar la esclavitud por Aristóteles (Polit. 1, 3–7) o Ulpiano/ Justiniano en Dig. (1, 1, 4) serían inexplicables.

128. Finley, M. (1973). The ancient Economy, 2ª ed. Berkeley, University of California Press, 62-94.

129. Precisamente este es el argumento de Delbanco, A. (2012). The abolitionist imagination. Cam- bridge. Mass. Véase además Davis, D. B. (2012). “Should you have been an abolitionist?” En The New York Review of Books, vol. 69/11, 56 y ss.

130. Al respecto véase Giltaij, J. (2011). Mensenrechten in het Romeinse recht? Nijmegen, Wolf Legal Publishers; Spengler, H. D. (2011). “Zum Menschenbild der römischen Juristen”. En Juristenzeitung, 1021- 1030; Masi Doria, C. (2007). “Derechos Humanos y Humanidad del Derecho. Introducción de Proyecto de Investigación y Perspectivas Históricas”. En Boletín de Filosofía del Derecho Dr. J. M. Delgado Ocando 6, 1-16; Stagl, J. F. (2012), “Da ‘qualcosa’ a ‘qualcuno’, da ‘qualcuno’ a ‘qualcosa’. Percorsi esatti ed errati sull concetto di persona”. En Pierangelo Buongiorno e Sebastian Lohsse (a c. di). Fontes Iuris. Atti del VI Jahres- treffen Junger Romanistinnen und Romanisten (Lecce, 30-31 marzo 2012). Napoli, 87-122. Contra: Urbanik, J. (2014). “On the uselessness of it all: the Roman law of marriage and modern times”. En Rena van den Bergh, Gardiol van Niekerk, Pascal Pichonnaz, Philip Thomas, Duard Kleyn, Francesco Lucrezi e Jan Mutton (a c. di). Meditationes de iure et historia - Essays in honour of Laurens Winkel. Fundamina 20, 937-957.

 131. Ulpiano. Dig. 1, 1, 4.

132. Florentino. Dig. 1, 5, 4. 1.

133 Ulpiano. Dig. 50, 17, 32.

134. Buckland, W. W. (1908). Roman Law of Slavery. Oxford, Oxford University Press, 73 y ss., y Waldstein, W. (1986). Operae Libertorum. Stuttgart, 388 y ss., 397 y ss. Una representación más sobria es realizada por Wieacker, F. (2006). Römische Rechtsgeschichte, vol. 2. Munich, C.H. Beck, 17 y ss.

135. Stagl, J. F. (2009). Favor dotis – Die Privilegierung der Mitgift im Römischen Recht. Viena, 11 y ss. 

136 Wieacker, F. (2006). Römische Rechtsgeschichte. Ob. cit., 88.

137. Una frase acuñada por Popper, K. (1945). The open society and its enemies, 2 vol. Londres.

138. Ulpiano. Dig. 1, 1, 10 pr.

139. Messner, J. (1984). Das Naturrecht. Ob. cit., 374: “Die Gerechtigkeit gründet sich auf das Recht, nicht das Recht auf die Gerechtigkeit”, en referencia a Tomás de Aquino, Summa Theologica 2, II, 57, 1.

 140. Al respecto véase Augustinus. De civ. Dei 19, 14 y ss.

141. “Speech on Mr. Fox’s East India Bill”. En Burke. The Works… Ob. cit., Vol. IV, 197.

142. Un término acuñado por Weber, M. (1988). “Politik als Beruf”. En Gesammelte Politische Schrif- ten, 5ta. ed. Tubinga, 551-559. Al respecto véase Zingerle, A. (1995). “Weber, Max”. En Staaatslexikon, ed. por the Görres-Gesellschaft, 7ª edición. Freiburg i. Br., col. 899.

143. Weber, M. (1988). Politik als Beruf. Ob. cit., 552.

144. Ibídem, 553.

145. Orwell, G. (1946). A Collection of Essays. Ob. cit.

146. Sobre la legitimidad de este tipo de razonamiento hipotético véase Ferguson, N. (1997). Virtual History: Alternatives and Counterfactuals. London, Picardor, 1 y ss.

147. Jim Masselos, en Oxford DNB i.v.; Wolpert, St. A. (1962). Tilak and Gokhale: Revolution and Reform in the Making of Modern India. Ob. cit.

148. Gandhi, M. K. (1955). Gokhale: my political Guru. Ahmedabad, Navajivan.

149. Prashad, G. (1966). “Whiggism in India”. En Political Science Quarterly 81, 412-31; Wolpert, St.(1962). Tilak and Gokhale: Revolution and Reform in the Making of Modern India. Ob. cit., 296 y ss.

 150. Guha, R. (2007). India after Gandhi: The History of the World’s Largest Democracy. New York, Harper Perennial.

 151. Para una biografía véase Sarvepalli Gopal, en: Oxford DNB i.v.

 152. Nacido en una familia de parias, se convirtió en abogado y adicionalmente obtuvo un Ph. D. en economía. Asociado con el Movimiento Libertador se convirtió en uno de los arquitectos de la Constitución de la India, especialmente preocupado por los problemas de las castas y familias. Finalmente se convirtió al budismo porque este era considerado como un medio para escapar del sistema de castas y es, a la vez, una religión india. Entre los parias de la India de hoy en día, él es un santo secular. Para una biografía véase Frank Moraes, en Oxford DNB i.v.

153. Una pequeña semblanza puede encontrarse en una colección de sus ensayos y artículos: Nawani, (ed.) (2006). Writings on Nehru. Some reflections on Indian thoughts and related essays. Nueva Delhi, Northern Book Centre, IX.

154. Prashad, G. (1966). Whiggism in India. Ob. cit., 420.

 155. Véase Wikipedia, s.v. Discrimination based on skin colour (18 de diciembre de 2011). 

156 Véase el artículo “Blackout”, en: Newsweek, 7 de marzo de 2008.

157. Parameswaran, R.; Cardoza, K. (2009). “Melanin on the margins: Advertising and the cultural politics of fair/light/white beauty in India”. En Journalism & Communication Monographs Nº 11, 213-274.

158. “A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of The Sublime and Beautiful With Several Other Additions”. En Burke. The Works… Ob. cit., Vol. I, 77.

 159. Bourdieu, P. (1979). La distinction. Critique sociale du jugement. París, Éditions de Minuit.

 

 

 


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