«Ibn ‘Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo», por Kamal, M. (Open Journal of Philosophy)

POEMA DE AMOR DE IBN-ARABÍ

 

La metafísica de la refracción en la filosofía sufí: Ibn Arabi, Suhrawardi y Mulla Sadra Shirazi

 

Lejos de Murcia, su cuna natal, en la ciudad de Damasco, moría en 1240, el murciano más universal de todos: Muhidin Ibn-al-Arabí, compañero de exilio de Al-Qartayanní. Fue, acaso, el mortal que más experiencia divina tuvo, dato que pudo corroborar personalmente el mismísimo Averroes, quien únicamente por la vía de su aristotélica razón podía asumir la idea del Único. Hoy, su tumba de Damasco es lugar de peregrinaciones y congregación de creyentes en busca de cura milagrosa o edificación interior.

Nació en 1164, emigró con toda su familia a Sevilla; una familia en la que ya abundaban los sabios, los reyes e incluso los místicos. Casó muy joven con Marián, quien le comunicó un sueño en el que Dios le mostraba el camino de los sufíes: sumisión divina, fe viva, paciencia, firmeza y sinceridad. Viajó y vivió por todo el territorio islámico, sufrió cárcel por anteponer al halago al poder, el servicio a Dios. En 1198, con ocasión de una de sus últimas visitas a Murcia, recibió el encargo divino de “ejercer el apostolado”. Su vida está llena de hechos portentosos, como el que le acaeciera en Túnez: el poema que estaba componiendo, a solas, era recitado a la vez en Sevilla por una joven. Más tarde, en Bugía, nos dice que contrajo matrimonio con “todas las letras del Alifato (Alfabeto árabe)”, lo que le confiere el secreto de la escritura. En La Meca se enamoró de Nizán, hija del Imán de una mezquita de la ciudad, y nos dejó un hermosísimo poemario ocasionado por tal suceso: Tarjum´n al-axvaq (“El intérprete de los sueños”). Se trata de una obra donde lo amatorio y lo místico forman un fondo indiscernible, tal cual San Juan de la Cruz, tres centurias después volverá a escribir. Reeditó la obra, añadiéndole un prólogo de claves, ahora con el título de Dhakari-al-a´laq (Tesoro de los enamorados), ante la interpretación literal, erótico-amorosa que, exclusivamente, se hacía de sus versos. He aquí una muestra:

 

¡Qué dolor en mi corazón!

¡Qué dolor!

¡Qué gozo en mi alma!

¡Qué gozo!

En mi corazón arde la pasión como un fuego.

En mi alma se ha puesto una luna de tiniebla.

¡Oh almizcle!

¡Oh luna!

¡Oh ramos sobre la duna!

¡Qué verde!

¡Qué esplendor!

¡Cuánto aroma!

¡Oh boca sonriente, cuya humedad adoro!

¡Saliva cuya miel he probado!

¡Luna revelada, con las mejillas cubiertas

del rojo atardecer!

Desnuda de sus velos,

sería tormento y por ello es esquiva.

Sol mañanero que escala los cielos,

ramo de duna en un jardín plantado,

lo contemplo sin pausa, con temor reverente,

y riego el ramo con suave lluvia celestial.

Cuando se levanta es maravilla en la mirada,

cuando se pone es causa de mi muerte.

Desde que la belleza puso sobre su frente

corona de oro virgen, amo el oro.

Si Satán hubiera contemplado en Adán

el fulgor de su rostro, no se hubiera revuelto.

Si Hermes hubiera interpretado las líneas

que la belleza escribió en su rostro,

no hubiera escrito nada.

Si la reina de Saba la hubiera visto sobre el trono,

no pensara en el suyo, ni en palacios.

¡Oh, el sarh en el valle, el ban en la espesura!

enviadme con la brisa vuestro perfume,

cargado del aroma dulce

de las flores entre sus valles y colinas.

¡Oh ban del valle!, muéstrame tus ramas

y brotes suaves como las líneas de su cuerpo.

Narra la brisa la juventud pasada

en Hágir, en Miná y Qubáe ,

y en la dunas donde el valle se tuerce

junto al vedado,

y en La’la, donde pacen las gacelas.

No es extraño, no es raro

que un hombre se enamore de las bellas

y, cuando arrulla la paloma,

con el nombre de su amada se extasíe.

Y ¡qué gozo!

♦♦♦♦♦

 

 

Ibn ‘Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo

Este artículo es un análisis comparativo de la interpretación de Ibn ‘Arabi y Spinoza de la existencia de Dios y su relación con el mundo. La atención se centrará en la ontología de estos dos pensadores de diferentes tradiciones intelectuales, aclarando su sistema tripartito para averiguar si la realidad del mundo en su relación con Dios es negada o afirmada. Para reivindicar las similitudes entre los puntos de vista ontológicos de Ibn ‘Arabi y Spinoza, este artículo argumenta a la luz de la simplicidad y causalidad de Dios que la existencia del mundo se puede entender al negar y afirmar su identidad con Dios.

Kamal, M. (2017)

Open Journal of Philosophy

 

 

1. Introducción

Algunos estudiosos y críticos se refieren a Ibn ‘Arabi y Spinoza como filósofos panteístas que identifican a Dios con el mundo, y no logran distinguir entre los dos. Sin embargo, sostengo que en los sistemas ontológicos de estos dos pensadores el mundo no es ni idéntico a Dios ni diferente. Cuando se afirma la naturaleza singular de la Realidad, la materialidad del mundo no puede verse como distinta de ella. Con respecto a este relato ontológico de la naturaleza de la Realidad, exploraré la afinidad entre los aspectos particulares de los puntos de vista de Ibn ‘Arabi y Spinoza sobre la relación de Dios con el mundo. Esta exploración se templará teniendo en cuenta las diferencias en cuanto a su metodología, epistemología y adhesión a los textos religiosos. A diferencia de Spinoza, Ibn ‘Arabi, es un filósofo místico y se basa en el conocimiento intuitivo para comprender la realidad. Para él, es el «corazón» y no la «razón» lo que produce un verdadero conocimiento de Dios y solo el corazón es capaz de acceder al reino divino (Ibn ‘Arabi, 1980: p. 148) . En consecuencia, Ibn ‘Arabi no expresa sus ideas en argumentos racionalistas discursivos. Él los revela en experiencias místicas. Cuando Ibn Rushd, un filósofo musulmán peripatético, conoció a Ibn ‘Arabi y le contaron sobre su experiencia espiritual, Ibn Rushd comentó sobre la experiencia espiritual de Ibn’ Arabi diciendo que «este es un estado que hemos confirmado racionalmente, pero nunca habíamos visto a nadie que lo posea” (Chittick, 1989: p. xiv). Henry Corbin también confirma el encuentro de Ibn ‘Arabi con Ibn Rushd y lo cita diciendo que «tal cosa era posible, pero [él] nunca había conocido a nadie que la hubiera experimentado realmente» (Corbin, 1981: p. 42) . En contraste, Spinoza es un pensador racionalista que confía en la «razón» para conocer la Realidad y utiliza el método geométrico en su Ética para justificar sus ideas. Ibn ‘Arabi a menudo emplea la terminología de los teólogos para describir la naturaleza y los atributos de Dios, y apoya sus puntos de vista citando el Corán, mientras que Spinoza minimiza el uso de términos teológicos y no se refiere a un texto religioso para reforzar sus argumentos. 

 

A diferencia de Spinoza, Ibn ‘Arabi, es un filósofo místico y se basa en el conocimiento intuitivo para comprender la realidad

 

2. La sencillez y la causalidad de Dios.

Desde el principio, es necesario comprender que para ambos pensadores existe una realidad ontológica única sobre la que todo se apoya. En la ontología de Ibn ‘Arabi, esta realidad única se llama «Existencia» y para Spinoza es «Sustancia«. Los dos términos diferentes se emplean para significar la misma realidad, ya que ambos términos se refieren a Dios. La existencia de Dios, la única realidad, es por lo tanto un terreno común para ellos. Es esta afirmación sobre la existencia de una única realidad ontológica que ha llevado a los académicos a llamar a Ibn ‘Arabi el fundador de la doctrina de la Unidad de la Existencia (wahdat al-wujȗd), y Spinoza un filósofo panteísta. Pero ni Ibn ‘Arabi ni Spinoza utilizaron estos términos para describir sus doctrinas, y el término «panteísmo» sugiere una versión algo simplificada de sus respectivas ontologías. También es posible argumentar que Ibn ‘Arabi, como Spinoza, acepta la realidad de una sola «sustancia» al rechazar las sustancias individuales como defiende Aristóteles y algunos teólogos musulmanes. Según él, todas las sustancias individuales son meros accidentes y efectos más que sustancias. Dios, que es un ser auto-causado e inmutable, solo puede ser definido como sustancia. Todas las entidades existentes que Aristóteles y algunos teólogos llaman sustancias, no son diferentes de los accidentes en ser causados ​​y en constante cambio (Chittick, 1989: p. 97) . El término wahdat al-wujȗd, que describe la posición ontológica de Ibn ‘Arabi, fue acuñado después de él. Fue retomado por sus oponentes, particularmente los teólogos ortodoxos Ibn ‘Abd al-Salam al-Sulami (fallecido en 1262) y su jurista contemporáneo Ibn Taymiyya, (fallecido en 1328). El primero declaró a Ibn ‘Arabi «un maestro del mal» (Knysh, 1999: p. 66) y el segundo calificó de herética o ateísmo la doctrina de la Unidad de la Existencia (Knysh, 1999: p. 94) . Ibn Taymiyya también declaró que en la filosofía de Ibn ‘Arabi, el mundo es idéntico a la existencia de Dios, que ambos veían como eterno, y tal creencia superaba la incredulidad. No es sorprendente que la disputa en torno a la ontología de Ibn ‘Arabi haya llevado a puntos de vista conflictivos. Algunos académicos han acordado que el término «panteísmo» se aplica correctamente a la ontología de Ibn ‘Arabi, mientras que otros lo consideran inadecuado. Abul Ela Affifi, cuya contribución al estudio del pensamiento de Ibn ‘Arabi es significativa, no duda en emplear el término «panteísmo» para describir la ontología de Ibn’ Arabi (Netton, 1980: p. 272) . Otros, como Hussein Nasr y Chittick, no favorecen el término «panteísmo» e insisten en que no debe atribuirse a la doctrina de la Unidad de la Existencia (Chittick, 1989: p. 79) . Controversia comparable rodea la ontología de Spinoza. Hegel, en sus conferencias sobre la historia de la filosofía, asocia el sistema de Spinoza con el panteísmo absoluto y el monismo. También explica cómo Friedrich Heinrich Jacobi identifica el pensamiento de Spinoza incluso con el ateísmo (Hegel, 1995: p. 282) . Bertrand Russell, al interpretar la filosofía de Spinoza, señala que «aunque toda su filosofía está dominada por la idea de Dios, los ortodoxos lo acusaron de ateísmo» (Russell, 2000: p. 552) . Como sabemos, el 27 de julio de 1656, Spinoza fue excomulgado por el Arca en la sinagoga de Talmud Torah, la congregación unida de los judíos portugueses en Ámsterdam. El Decreto de Excomunión, que fue escrito en portugués, establece: 

 

«Los jefes del consejo se preocupan, que después de haber conocido durante mucho tiempo las malas opiniones y las obras de Baruch de Espinoza, se han esforzado por diversas maneras y se comprometen a retirarlo de las malas, y no pueden encontrar un remedio, pero por el contrario, he tenido cada día más conocimiento de las abominables herejías practicadas y enseñadas por él”. (Pollock, 2005: p. 47)

 

La acusación contra Ibn ‘Arabi y Spinoza por teólogos ortodoxos no es, hasta cierto punto, especulativa o infundada, ya que una interpretación de la existencia de Dios y su relación con el mundo por ellos está en contradicción con las opiniones de estos teólogos. Sin embargo, la crítica de los teólogos ortodoxos y los desafíos planteados por ellos están relacionados con la noción de la simplicidad de Dios, su relación causal con el mundo y su ubicación, por ejemplo, si Dios es trascendente o inmanente. Al definir a Dios como un objeto de conocimiento místico, Ibn ‘Arabi combina las nociones de no delimitación, causa y efecto, esencia y existencia. Todos estos se refieren a la simplicidad de Dios y la relación causal con el mundo. La existencia de Dios como realidad última es ilimitada y, por lo tanto, permanece absoluta, pero Su prioridad ontológica afirma Su unidad, lo que hace que Hima sea un ser simple. Por esta razón, la esencia de Dios no está separada de su existencia. En Las Revelaciones de La Meca, Ibn ‘Arabi escribe:

 

“Sepa que los objetos de conocimiento (al-ma’lȗmât) son cuatro. [El primero es] Dios, que es descrito por el ser no delimitado (al-wujȗd al-mutlaq), porque Él no es el efecto (ma’lȗl) ni la causa (‘illa) de nada. Por el contrario, Él existe a través de su esencia. El conocimiento de Él consiste en saber que Él / él existe, y Su existencia no es otra que Su Esencia, aunque Su Esencia permanece desconocida; más bien, los atributos que se le atribuyen a Él son conocidos, es decir, los Atributos de Significado (sifât al-ma’âni), que son los Atributos de Perfección (sifât al-kamâl). ” (Ibn ‘Arabi, 1980: p. 33)

 

La prioridad ontológica de Dios se deriva necesariamente de esta noción de simplicidad porque si Dios es compuesto y no simple, su existencia presupondrá sus componentes, y en este caso, Dios no puede convertirse en la última realidad ontológica. La simplicidad de Dios no es de ninguna manera solo un problema filosófico. También se ha vuelto central para los teólogos musulmanes en su discusión de la realidad y la eternidad de los atributos de Dios, particularmente entre los teólogos racionalistas y tradicionalistas. A diferencia de los tradicionalistas, los teólogos racionalistas, representados por los mu’tazilitas, negaron la realidad y la eternidad de los atributos separados en la esencia de Dios. Los teólogos ashitas de Ararita encontraron un equilibrio sutil que adoptó una posición teológica entre la ortodoxia y el racionalismo, entre La unidad de Dios y sus atributos.

Para Spinoza, sea lo que sea, es Dios, Sus atributos o los modos de Sus atributos. En Ética, afirma: «Dios o sustancia que consta de atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, necesariamente existe» (Spinoza, 1970: p. 7) . Dios necesariamente existe o es el Ser Necesario porque su existencia y esencia son una y la misma cosa. Porque, si la esencia de Dios no implica la existencia, entonces Dios se volverá compuesto y no podrá tener prioridad ontológica de la existencia. La distinción entre existencia y esencia pertenece a seres posibles. Dios como la única sustancia no se produce de ninguna otra cosa y su esencia debe ser su existencia, «la existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa» (Spinoza, 1970: p. 19) . Aquí, Spinoza, como Ibn ‘Arabi, para afirmar la prioridad ontológica de la sustancia, defiende la unidad y la simplicidad de Dios.

Vale la pena mencionar que la simplicidad de Dios en la ontología de Ibn ‘Arabi y Spinoza, que se basa en la negación de cualquier tipo de dicotomía interna de la realidad, es distinta de la simplicidad de la «causa principal» en la metafísica de Aristóteles y Dios en el Doctrina de los teólogos. Para Aristóteles, Dios es necesariamente simple, de lo contrario no será concebido como la primera causa. Su simplicidad es una mera reducción de su existencia en un solo elemento, es decir, una sustancia que consiste en forma sin materia (Aristóteles, 1995: 1032b1, 30) . De la misma manera, la simplicidad de la existencia de Dios, para los teólogos, excluye la materialidad del mundo. El mundo como algo material permanece completamente diferente, así como separado de Dios. Esta interpretación de la relación de Dios con el mundo por los teólogos no es diferente de la doctrina de causalidad de Aristóteles o la generación del mundo por la causa principal. Pero Aristóteles, a diferencia de los teólogos, no defiende la idea de la creación ex nihilo. Para él, el mundo como realidad hilomórfica no ha surgido de la nada. La materia prima (hyle) que constituye el aspecto físico del mundo, no es de Dios ni es creada ex nihilo. Porque, según Aristóteles, no es posible producir algo exnihilo y, al mismo tiempo, la materia prima no es de Dios porque Dios es pura forma. La materia primaria, por lo tanto, debe haber existido eternamente con Dios, ya que lo que no se crea no tiene principio, y para Aristóteles, la materia prima no está creada. Esta posición metafísica, sin embargo, está en conflicto con la doctrina de la creación ex nihilore aplicada por los teólogos. Sin embargo, para Aristóteles y los teólogos, Dios permanece inmaterial y su existencia no implica materia. Aristóteles y estos teólogos sostienen la unidad y la simplicidad de la existencia de Dios al aislar la materia de la forma pura de Dios. Ibn ‘Arabi y Spinoza se oponen a esta comprensión de la simplicidad de Dios porque no incluye el aspecto material del mundo. Si la existencia material del mundo no está contenida en Dios, entonces debería tener su propia realidad distinta de Dios. En este caso se pondrá en peligro la idea de la unidad de Dios. Pero, ¿qué quiere decir Ibn ‘Arabi al definir a Dios como el efecto ni la causa de nada? ¿O de qué manera Dios no es una causa transitoria?

 

 

3. Dios y el mundo.

Ibn ‘Arabi, al explicar la relación causal entre Dios y el mundo, sostiene que todo es Dios y, sin embargo, no es Dios, porque Dios es la única Realidad y el fundamento ontológico de todo lo que existe. Ilumina esta posición ontológica con una declaración «Él / no Él«; lo que significa que todo lo que es, es Dios y sin embargo no es Dios. 

 

“The Realty es a la vez el Creador creado y la criatura creadora. Todo esto es Una Esencia, a la vez Única y Mucha, así que considera lo que ves. » (Ibn ‘Arabi, 1980: p. 87)

 

La Realidad es manifiesta y no manifiesta, lo interno y lo externo. Todo lo que se encuentra y experimenta constituye un reino sensorial y la aparición de la Realidad. De manera similar, Dios para Spinoza es «natura naturans», la naturaleza que produce la naturaleza o una causa que produce la naturaleza, pero la naturaleza causada «natura naturata» no está separada de su causa. Está en Dios y no se puede concebir sin su causa (Spinoza, 1985: p. 91) . Es imposible pensar en la existencia de algo sin ser parte de la existencia de Dios y ser concebido sin ella. Pero, ¿puede el mundo como algo distinto de Dios tener su propia realidad? Para responder a esta pregunta, es importante saber cómo se interpreta la existencia de Dios en la filosofía de Ibn ‘Arabi y Spinoza.

Una vez más en la metafísica de Aristóteles y en la doctrina de los teólogos, el concepto de Dios se define por la inmaterialidad y la causalidad transitoria. La inmaterialidad pertenece a la singularidad y simplicidad de Dios, mientras que la causalidad significa el poder de Dios para crear el mundo y gobernarlo sin estar involucrado en él. En oposición a estos puntos de vista, Ibn ‘Arabi cree que Dios no es ni el efecto ni la causa y Spinoza rechaza la idea de causalidad transitoria, «Dios es la causa que mora y no la causa transitoria de todas las cosas» (Spinoza, 1970: p. 18) . Vivir y no ser transitorio significa que todas las cosas que existen están en Dios, y ninguna de ellas sería concebida sin Dios.Dado que la existencia de Dios es la única realidad ontológica y la base de la esencia y la existencia de todas las entidades existentes, no se puede considerar como el efecto o algo producido por una causa. Mientras que ontológicamente la realidad del mundo depende de la existencia de Dios. Esta dependencia del mundo de Dios no es análoga a la causalidad descrita por Aristóteles y los teólogos. Dios es definitivamente la causa del mundo y ninguna otra causa coexiste con él. Sin embargo, la causalidad de Dios debe abarcar todo, incluida la materialidad del mundo.

 

“El cosmos es el reino sensorial [tanto sutil como burdo] y el Vicegerente es invisible. Por esta razón, el Gobernante [Dios] está velado, ya que la realidad se ha descrito a Sí mismo, se ha ocultado en los velos de la oscuridad, que son las formas naturales, y en los velos de la luz, que son los espíritus sutiles. El cosmos consiste en lo que es grosero y lo que es sutil y, por lo tanto, en ambos aspectos, el velo [cubriendo] su [propia] verdadera [realidad]”. (Ibn ‘Arabi, 1980: p. 56)

 

El mundo es el reino sensorial de Dios o la manifestación de su existencia. Todo lo que existe muestra la existencia de Dios. Ibn ‘Arabi también declara, 

 

“Luego, Dios se manifestó a sí mismo en la teofanía a través de Su Luz a ese Polvo que es llamado por la gente de reflexión (ashâb al afkâr)“ Universal Hylê ”(al-hayȗlâ al Kull); dentro del Polvo estaba el mundo entero en potencialidad (quwwa) y preparación (salâhiyya). ” (Ibn ‘Arabi, 2005: p. 26)

 

El mundo material ha sido producido por Dios y es un aspecto de su manifestación personal. Es en este contexto que Dios no se define como una causa en el sentido aristotélico o teológico. La causa y el efecto pueden entenderse como una sola cosa, pero al mismo tiempo son diferentes. También es importante saber que el reino sensorial no representa la «totalidad» de la existencia de Dios y tampoco es Dios. Más bien el mundo es un «velo«. Ibn ‘Arabi no establece una identidad «absoluta» entre Dios y este velo y, al mismo tiempo, este velo nos impide ver el rostro de Dios. Esta incomparabilidad de Dios con el mundo se basa nuevamente en la noción de causalidad y la sugerencia de que Dios es inmanente y trascendente.

Podemos entender la identidad y la diferencia entre Dios y el mundo en la ontología de Ibn ‘Arabi a través de la relación entre el Ser Necesario y los posibles existentes. La necesidad ontológica de la existencia de Dios para el mundo hace del mundo un ser posible. Este posible ser sufre generación y degeneración para siempre. Las entidades existentes nacen en el mundo y se vuelven inexistentes, pero nunca desaparecen porque sus «significados» están fijados eternamente en la mente de Dios, y nada en la mente de Dios es perecedero.

 

“Se ha establecido que el Ser es Dios mismo (‘aynal-haqq) y que la variación constante (tanawwu’) en las formas manifestadas en su interior es una marca de las propiedades de las entidades inmutables de las cosas posibles (a’yân al -mumkinât al-thâbita). ” (Ibn ‘Arabi, 2005: p. 24)

 

En la creación, estas entidades inmutables (ideas fijas) se vuelven reales y reciben existencia espacial y temporal. La transformación de estas entidades inmutables en existencias particulares en sucesión en el mundo conduce a un flujo constante de nuevas creaciones. Las entidades inmutables y existentes son las mismas, pero las primeras no existen en el mundo. Este modo de no existencia es crucial para el origen del mundo. Muestra que el mundo está creado ex nihilo sin causa material previa en un sentido aristotélico. Al mismo tiempo, «ex nihilo» no significa nada absoluto, porque todo lo que ha surgido estaba en la mente de Dios desde la eternidad. Al tratar con el estado ontológico de las entidades inmutables, Chittick se niega a compararlas con las formas universales platónicas, afirmando que las entidades inmutables son cosas antes de que se les dé existencia en el mundo, a diferencia de las formas universales platónicas que se parecen a los nombres divinos (atributos) (Chittick, 1989: p. 84) . Todas las entidades temporales existentes en el mundo eran inmutables antes de que fueran generadas por Dios. Existían idealmente en la mente de Dios, que es igual a la no existencia en el sentido de que existían en la mente de Dios eternamente pero no externamente. ¿Son las entidades inmutables inexistentes? Si pensamos en una entidad como algo que existe solo en el espacio y el tiempo, entonces las entidades inmutables se convertirán en inexistentes. Pero esta comprensión de una entidad en la filosofía de Ibn ‘Arabi es inexacta, porque las ideas inmutables son entidades y existen en un modo diferente. De esto se puede sacar una nueva conclusión con respecto al origen del mundo. Podemos presumir que el mundo ha existido eternamente como una entidad inmutable. El término «no existencia» entonces se vuelve relativo porque estas entidades han poseído un modo diferente de existencia antes de que fueran generadas por Dios.

Cuando analizamos la ontología de Spinoza, se hace evidente que Dios es la única sustancia cuya esencia implica la existencia y es algo en sí mismo. Spinoza también se suma a esta definición de sustancia al afirmar con más detalle «y se concibe a través de sí misma«. Dado que la sustancia se mantiene por sí misma y no depende de nada para sustentar su existencia, debe concebirse a través de sí misma y no a través de otra cosa. El término «sustancia» en este sentido es aplicable solo a Dios, y no al mundo o a las entidades existentes, que no son ni en sí mismas ni concebidas por sí mismas, «Excepto que Dios no puede otorgarse o concebirse ninguna sustancia» (Spinoza, 1970 : p. 11) . Como se discutió antes, Ibn ‘Arabi rechaza la sustancialidad de las entidades individuales. Para él, Dios es por definición la única sustancia. Esta posición ontológica es también una clara desviación de la tradición aristotélica, que especula sobre la existencia de más de una sustancia.

Spinoza defiende la simplicidad de la sustancia. Si la sustancia no se considera tan simple, entonces las partes conservarán la naturaleza de la sustancia o no. En el primer caso, cada parte debe ser infinita y auto-causada. Esto no es posible porque da lugar a la pluralidad de sustancias. Si asumimos que las partes no conservan la naturaleza de la sustancia y, por lo tanto, no tienen nada en común con ellas, entonces la sustancia y las partes podrían existir independientemente y ser concebidas una sin la otra. Esta conclusión, como la anterior, no es razonable  y 

 

“Por lo tanto, se deduce claramente que Dios es uno solo, es decir, no hay otro como él, o en la naturaleza de las cosas solo se puede conceder una sustancia, y que es absolutamente infinito, como indicamos en la Nota de la Prop. 10.” (Spinoza, 1970: p. 11)

 

La simplicidad de la existencia o sustancia de Dios, que garantiza su unidad, es por una parte numérica en el sentido de que el número de sustancias se reduce a uno. Por otro lado, esta simplicidad, discutida por ambos pensadores, se basa en la unidad de la esencia de Dios con la existencia. Pero, ¿la multiplicidad de entidades existentes o la división del mundo material impactan en la naturaleza simple de Dios? ¿O cuál es la relación de Dios con la multiplicidad de todos los posibles existentes en el mundo? La respuesta de Spinoza a esta pregunta se basa en la relación entre «natura naturans» y «natura naturata«, que es similar al análisis de Ibn ‘Arabi de la relación entre el originador y el originado. El mundo existe porque ha sido producido por Dios y ambos tienen similitud. Si pensamos que Dios es la causa del mundo y que el mundo no tiene nada en común con su causa, entonces Dios no puede ser considerado la causa del mundo. Las cosas que no tienen una relación causal y nada en común entre ellas no pueden conocerse recíprocamente entre sí. Por otro lado, si la causalidad de Dios es inmanente, entonces el mundo no se separa de Dios después de ser producido y es parte de Dios y está en Dios. «Lo que sea, está en Dios, y nada puede existir o ser concebido sin Dios» (Spinoza, 1970: p. 11). Este es el rechazo del concepto aristotélico de la causación transitoria y el dualismo cartesiano, que hacen una distinción entre sustancias corporales e incorpóreas y separa el mundo de Dios. Si la idea de causalidad inmanente descrita por ambos (Spinoza e Ibn ‘Arabi) no se comprende correctamente, puede llevar a un concepto erróneo acerca de la existencia de Dios como la «totalidad» o una «agregación» de todas las entidades existentes, y por lo tanto no habrá distinción entre Dios y el mundo. Pero, incluso con esta diferencia imperativa entre Dios y el mundo, la existencia de Dios no omite la materialidad del mundo.

Edwin Curley se refiere a dos interpretaciones de la relación de Dios con el mundo en la ontología de Spinoza. El primero es «The Bayle-Joachim Interpretation» y el segundo es de Harry Wolfson. La interpretación de Bayle-Joachim está arraigada en el relato de la sustancia del siglo XVII, en particular por Descartes y Locke. Curley resume este relato de sustancia en cinco supuestos: Una sustancia es el sujeto o sustrato en el que todas las cualidades son inherentes; una sustancia de un tipo particular es una colección de cualidades, junto con la sustancia en la que están todas dentro; la sustancia en la que todas las cualidades internas no se incorpora a ninguna otra cosa, y por lo tanto existe en sí misma; el sujeto une en una sola cosa las cualidades que están dentro de él y que no pueden ser concebidas como subsistentes por sí mismas; finalmente, la existencia de una sustancia debe inferirse de las cualidades que percibimos (Curley, 1969: p. 4) . Esta comprensión de la sustancia por parte de los filósofos del siglo XVII, que en mi opinión, se remonta a la definición de Aristóteles de una sustancia primaria dada en las Categorías, ha llevado a Bayle a describir al Dios de Spinoza como el sujeto de todas las proposiciones en las que los predicados son íntimos, sin ser ellos mismos. en algo. De esta manera, todas las cualidades, ya sean contradictorias o consistentes, incluidas las abominaciones morales, deben atribuirse a Dios, y Curley al mostrar la inclusión de las abominaciones morales afirma que a la luz de la interpretación de Bayle-Joachim;

 

“Ya no podemos decir que Bruto mató a César, debemos decir que Dios mató a César. Tampoco podemos decir, por cierto, que César fue asesinado por Bruto. Debemos tener en cuenta que Dios fue asesinado por Bruto, o más bien que Dios se mató a sí mismo «. (Curley, 1969: p. 12)

 

En contra de la interpretación de Bayle-Joachim, Curley argumenta que estas consecuencias ni siquiera están en la comprensión de Spinoza de la existencia de Dios y sus modos. Su argumento se basa en la inmutabilidad de Dios provista en el corolario II, de la proposición XX, donde Spinoza afirma que Dios y sus atributos son inmutables. Pero el atributo de los pecados humanos y las abominaciones morales, como lo escribió Spinoza en su carta (número 23) a William De Blyenbergh, se define como mera negación. Lo que sea que implique negación no se puede atribuir a Dios porque Dios es positividad absoluta (Curley, 1969: p. 13). También es obvio que la definición de Spinoza de sustancia como algo «concebido a través de sí mismo» está en contradicción con el quinto supuesto de que el sujeto o sustancia debe inferirse de sus cualidades que percibimos. Además de esto, una sustancia es anterior a sus modificaciones y esta prioridad no solo es lógica sino también ontológica. En consecuencia, nuestro conocimiento de un modo implica la existencia de una sustancia como causa previa, nuestra comprensión del mundo requiere necesariamente una comprensión de la existencia de Dios. Wolfson rechaza la interpretación de Bayle-Joachim y remonta la definición de sustancia a los pensadores medievales judíos y Aristóteles en lugar de a Descartes y Locke. Explica cómo la sustancia de Spinoza denota el summumgenus y no un sujeto de proposiciones lógicas, y la relación de sustancia con sus modos como una relación de género con su especie (Wolfson, 1962: pp. 76-78). El género summum incluye todas las especies y modos individuales, pero no está incluido en ningún género. Sin embargo, Curley no está de acuerdo con Wolfson y afirma que Spinoza no consideraba la sustancia como el género summum (Curley, 1969: p. 35) . Hay otra razón para creer que Spinoza no describió la sustancia como el género summum. Por ejemplo, la esencia de una entidad existente se revela en una definición, que Aristóteles describe como (por género etdifferentiam), si Dios es el género summum, entonces Dios permanecerá indefinible porque Dios no tiene género ni diferencia. Pero Spinoza no afirma que la sustancia o Dios es indefinible. Él propone una nueva forma de definir a Dios y es a través de los atributos divinos porque estos atributos constituyen la esencia de Dios.

Para mantener la simplicidad de Dios, la existencia independiente del mundo debe ser negada. Esta negación proporciona una consistencia interna a las exposiciones ontológicas de Ibn ‘Arabi y Spinoza. Dios es reconocido como una realidad única que comprende todo, incluida la materialidad del mundo.Esta forma de entender la existencia de Dios y su relación con el mundo está en contradicción con la metafísica aristotélica y la noción teológica de Dios como un ser libre de materia. Pero la pregunta que surge aquí es ¿cómo existe el mundo? ¿En qué se diferencia de Dios? Ibn ‘Arabi y Spinoza han proporcionado una nueva interpretación sobre la génesis del mundo. Para ellos, el mundo no es creado exnihilo ni diseñado a partir de la materia primordial eterna de Dios. En los términos más generales, el mundo se define como la teofanía de Dios a través de Sus atributos y modos. Los atributos divinos, que también son llamados nombres divinos por Ibn ‘Arabi, manifiestan la esencia de Dios y cierran la brecha entre el reino sensorial y los aspectos no sensoriales de la misma realidad.

Al comprender la interpretación de Ibn ‘Arabi de la existencia del mundo, es necesario volver a su distinción entre la presencia divina, los atributos divinos y los actos divinos. La presencia divina representa la esencia de Dios en sí misma sin estar relacionada con ningún ser existente o no existente fuera de su esencia. Los atributos se ubican en el medio y se convierten en el reino intermediario, el istmo (Barzakh) entre la presencia divina y los actos divinos. La tercera etapa en esta división, a saber, los actos divinos, incluye el mundo y todo lo que hay en él. En esta división ontológica, podemos entender que el mundo como el acto divino confirma a los atributos divinos que están en una relación causal con él. Respecto a los atributos divinos, Ibn ‘Arabi comenta:

Ciertamente, hay una sola realidad, que abarca todos los atributos y relaciones llamados nombres divinos. Esta Realidad garantiza que cada Nombre, infinitamente manifiesto, debe tener su propia realidad para distinguirse de todos los demás Nombres. Esta realidad distintiva es la esencia del Nombre [el propio nombre]. De la misma manera, cada don [divino] se distingue de los demás por su propia cualidad individual; Porque aunque todos se derivan de una sola fuente, es evidente que un regalo no es lo mismo que otro. La causa de esto es la distinción mutua de los nombres, ya que no hay reposición en el plano de la divinidad con toda su extensión. Esta es la verdad indiscutible «. (Ibn ‘Arabi, 1980: p. 68)

Nuevamente en las Revelaciones de La Meca, Ibn ‘Arabi escribe: “Por lo tanto, la Presencia Divina es un nombre que pertenece a una Esencia, Atributos y Hechos; o, si lo desea, puede decir: Atributos de los Hechos (sifafi’l) y Atributos de Incomparabilidad (sifatanzîh) » (Ibn ‘Arabi, 2005: p. 58) . Los atributos no son modos o entidades existentes. Más bien se definen como relaciones entre la esencia de Dios y el mundo. Por ejemplo, Dios es el originador y el mundo como la entidad existente se origina. La originación, entonces, es un atributo de Dios y se interpone entre Él y el mundo. Todos los atributos se manifiestan infinitamente y tienen su propia individualidad en el sentido de que son diferentes entre sí. Un atributo no puede ser reemplazado por otro porque no hay dos atributos idénticos, sin embargo, aún pertenecen a una única realidad ontológica que es la esencia de Dios. Ningún atributo tiene su propia realidad o puede existir por sí mismo, excepto en lo que se le atribuye, porque ningún atributo puede subsistir en sí mismo. Los atributos divinos existen en la etapa intermedia entre Dios y su teofanía y, sin embargo, constituyen su esencia. Pero el mundo como manifestación visible de Dios no es Dios ni Sus atributos. Es un acto divino y la tercera etapa en este sistema ontológico, que se deriva de los atributos (Ibn ‘Arabi, 2005: p. 58) . El mundo y todas las demás entidades existentes en el mundo se remontan a los atributos divinos y los atributos divinos a la esencia de Dios. El mundo no es diferente de la esencia de Dios en el sentido de que no pertenece a otra realidad, y entonces las cualidades del mundo, incluida su materialidad, deben ser la teofanía de Dios a través de Sus atributos divinos.

«Así que el mundo es portador (hâmil) y llevado (mahmȗl). Como portador, es forma (sȗra), cuerpo (jism) y activo (fâ’il); tal como se lleva es el significado (ma’nâ), espíritu (rȗh) y pasivo (munfa’il). No existe una forma sensorial (mahsus), imaginable (khayâli) o espiritual (ma’nawi) que no esté formada (taswiya) y equilibrada (ta’dil) por Dios de una manera apropiada para él y para su estación y su estado; y esto tiene lugar antes de la composición (tarkib), es decir, su combinación (ijtimâ ‘) con lo que lleva«. (Ibn’ Arabi, 2005: p. 52)

El mundo como el acto de Dios y la manifestación de sus atributos lleva forma y materia. También es eterno y renovado para siempre, simplemente porque la manifestación de Dios se está regenerando eternamente. No hay diferencia entre el potencial y lo manifestado porque lo que existe es la manifestación de los atributos divinos y los atributos divinos constituyen la esencia de Dios. Sin embargo, el mundo no es totalmente igual a la esencia de Dios. El mundo es una mera teofanía y la manifestación externa de la Realidad. De esta manera, la tesis de Ibn ‘Arabi es notablemente distante y distinta de cualquier doctrina que identifique el mundo con Dios. Si Dios se define como la totalidad de las entidades existentes y nada más, entonces uno puede identificar el mundo con Dios y concluir que la ontología de Ibn ‘Arabi es, con razón, panteísmo. Pero Dios en este sistema ontológico no es la totalidad de las entidades existentes. Este punto queda claro en nuestra discusión sobre la comprensión de Spinoza de la existencia de Dios y su relación con el mundo en su sistema ontológico tripartito de (sustancia, atributos y modos). En este sistema, se debe examinar la relación causal entre estas tres etapas. Para Spinoza, nada existe más que una sustancia que él identifica con Dios. La sustancia o Dios es la única realidad que existe en sí misma, mientras que otras cosas, que no son sustancia, dependen de la sustancia para existir. De esta manera, la sustancia se vuelve infinita y todas las demás cosas finitas. La sustancia también tiene un número infinito de atributos, cada uno de ellos de tipo infinito.«Dios o sustancia consiste [s] en atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa la esencia eterna e infinita, necesariamente existe» (Spinoza, 1970: p. 7) . En la prueba de la Proposición X, afirma que los atributos infinitos constituyen la esencia de Dios. Pero de estos atributos infinitos solo conocemos dos atributos, a saber, el pensamiento y la extensión. A partir de los atributos infinitos de pensamiento y extensión, una serie de modos se manifiesta infinitamente. La naturaleza infinita y eterna de estos modos se basa en la naturaleza infinita y eterna de estos atributos.Estos modos se dividen en modos infinitos inmediatos de extensión, como “movimiento y reposo”, y de pensamiento, que es el intelecto absolutamente infinito, y el mundo que es un modo infinito de mediación. No está claro si este modo infinito de mediación pertenece a la extensión, al pensamiento o a ambos. Pero las cosas existentes, por ejemplo, los seres particulares, son modos finitos producidos por los atributos y su esencia no implica su existencia. Por lo tanto, no pueden existir por sí mismos. La existencia, así como la esencia de estos modos, dependen de la sustancia.

La novedad en la interpretación de Spinoza de la relación causal entre la sustancia y los modos se puede resumir en dos puntos; Primero, Dios no es la causa transitoria del mundo y, segundo, la causalidad de Dios incluye la materialidad del mundo. Porque si pensamos que la materialidad del mundo tiene una fuente distinta de Dios, entonces la concebiríamos sin la existencia de Dios y esto es una negación de la existencia de una realidad única. La noción de Spinoza de la causalidad de Dios insiste en la relación inmanente entre Dios y el mundo. Pero todavía es incorrecto pensar que Spinoza no hizo ninguna distinción entre Dios y el mundo. Si el mundo es el modo de los atributos de extensión y pensamiento y Dios tiene un número infinito de atributos infinitos, entonces es un desafío equiparar a Dios con el mundo. Sin embargo, la defensa de la inmanencia de Dios no significa que Dios esté en el mundo, sino todo lo contrario: «Lo que sea, está en Dios y nada puede existir o ser concebido sin Dios» (Spinoza, 1970: p. 11). Como consecuencia de conservar la singularidad de Dios, Spinoza niega necesariamente la realidad independiente del mundo. Hegel, por ejemplo, describe este enfoque ontológico de Spinoza hacia el mundo como «Acosmismo» (Hegel, 1995: p. 281), en el que nada más que Dios puede ser real.

 

 

4. Conclusión

Después de esta discusión y a la luz de los respectivos proyectos ontológicos de Ibn ‘Arabi y Spinoza, queda claro que Dios es la única realidad en la que no existe nada independiente de Él y que su existencia lo incluye todo. Esto implicaría necesariamente la existencia del mundo y, en particular, su materialidad y su realidad física. En esta ontología, distanciar a Dios del mundo admite una contradicción y da como resultado la existencia de dos sustancias independientes. También es importante saber que la identificación de Dios y el mundo no está exenta de diferencias. Ni Ibn ‘Arabi no Spinoza ha defendido la doctrina de la identidad absoluta de Dios con el mundo. La identificación de Dios con el mundo no es de ninguna manera la ecuación de Dios con el mundo. Dios,como el ser necesario cuya esencia involucra la existencia no puede ser igual a los modos de Su existencia que son meros seres posibles que derivan de Él la necesidad de su existencia.

 

Kamal, M. (2017) Ibn ‘Arabi and Spinoza on God and the World. 

Open Journal of Philosophy7, 409-421. doi: 10.4236/ojpp.2017.74021.

https://www.scirp.org/journal/PaperInformation.aspx?paperID=79125

 

 

 

 

 

 

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