DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA: SPINOZA y ROUSSEAU, por María José Villaverde (Parte 1)
Tabla de contenidos
SPINOZA, ROUSSEAU: DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA
y Parte 2
SUMARIO
1) ¿UN MISMO MODELO DE DEMOCRACIA?—2) UNA RELIGIÓN CÍVICA Y EXCLUYENTE FRENTE A UNA VISIÓN UNIVERSALISTA Y TOLERANTE.—3) DOS MODELOS DE DEMOCRACIA OPUESTOS.—4) INTEGRACIÓN O EXCLUSIÓN DE SIRVIENTES Y MUJERES.
3) DOS MODELOS DE DEMOCRACIA OPUESTOS
En el ámbito político, a pesar de las aparentes similitudes, Spinoza está irremediablemente alejado del patriotismo cívico rousseaniano. Por mucho que el ginebrino se haya inspirado en algunas fórmulas del filósofo holandés, el talante de ambos es opuesto y los objetivos contrarios.
Si en aras del interés de la patria, Rousseau alaba las virtudes guerreras y el odio al extranjero como medios de cohesión social (43), Spinoza es, a la inversa, un firme partidario del pacifismo (44).
«El Estado más estable es aquel cuyas fuerzas le permiten defender sus posesiones pero no desear el bien ajeno. Un Estado semejante recurrirá a todos los medios para evitar la guerra esforzándose con ardor extremo para proteger la paz» (TP, pág. 206).
Aunque efectivamente Spinoza coincide con el ginebrino en su ideal democrático, se trata en realidad de dos modelos de democracia diferentes. En efecto, para Rousseau la democracia es la única forma de estado posible, es un fin en sí mismo, es el valor supremo por el que merece la pena sacrificar la vida.
Aunque efectivamente Spinoza coincide con el ginebrino en su ideal democrático, se trata en realidad de dos modelos de democracia diferentes.
En efecto, para Rousseau la democracia es la única forma de estado posible, es un fin en sí mismo, es el valor supremo por el que merece la pena sacrificar la vida
Esta visión republicana, eminentemente social, de vieja raigambre aristotélica, en la que el individuo se subordina al todo, en la que la actividad política se concibe como intrínseca a la naturaleza humana (45), y la participación en los asuntos públicos como eje de la vida del hombre, en la que la esfera privada queda relegada a un segundo término (46) y la felicidad se entiende como sinónimo de integración en el grupo, de inclusión social, contrasta con la perspectiva individualista de Spinoza.
Este ve la sociedad política de manera instrumental (47) y la democracia como un simple medio, aunque el mejor, para garantizar la libertad individual y para crear el marco de seguridad necesario para alcanzar la plenitud personal (48).
La visión republicana considera la sociedad política como intrínseca a la naturaleza humana, y la participación en los asuntos públicos como eje de la vida del hombre, en la que la esfera privada queda relegada a un segundo término y la felicidad se entiende como sinónimo de integración en el grupo, de inclusión social.
Spinoza ve la sociedad política de manera instrumental y la democracia como un simple medio, aunque el mejor, para garantizar la libertad individual y para crear el marco de seguridad necesario para alcanzar la plenitud personal.
A diferencia de Rousseau, la felicidad no tiene, para el filósofo holandés, un carácter social —«nadie, dice, puede ser obligado por la fuerza o por las leyes a ser feliz» (TTP, pág. 218)—, ni surge de la relación con los restantes hombres sino de la íntima satisfacción y goce que procura el conocimiento (49).
«La verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que éstos carezcan del verdadero conocimiento, puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad» (TTP, pág. 116).
Pero aun cuando los objetivos que persiguen los hombres sean de índole individual, se alcanzarán más fácilmente si cuentan con el respaldo, la comprensión y la complicidad de los otros (50) pues como reza su máxima:
«nada es más útil al hombre que el propio hombre» (51).
La ética spinozista es una ética solidaria (52) y democrática pues considera que el conocimiento es una vía abierta a todos aquellos que quieran explorar el duro camino de la perfección (53). Y cuantos más sean éstos, mejor para todos. La necesidad del estado surge precisamente de la incapacidad (54) del individuo para alcanzar de manera aislada la «liberación ética».
Constituye el marco que permite trascender la irracionalidad (la «alineación generalizada» que impide el logro de la virtud) y establecer unas relaciones armónicas con los demás que no coarten nuestra potencia de obrar (55). Como se ha dicho tantas veces, las concepciones políticas de Spinoza se derivan de su Ética (56).
A pesar de que determinadas formulaciones del pensador holandés puedan inducir a pensar que es partidario de una democracia con poderes absolutos (57), como Rousseau, no hay que dejarse llamar a engaño pues el objetivo último que persigue— la liberación ética— es irreconciliable con tal forma de estado.
Es cierto que, siguiendo a Hobbes, Spinoza insiste en el carácter absoluto del estado (58) pero ello no va en detrimento de la libertad de los súbditos —fin último del estado— sino del poder de las sectas protestantes (59) que en la República holandesa presionaban y trataban de imponerse al poder político.
Siguiendo a Hobbes, Spinoza insiste en el carácter absoluto del estado pero ello no va en detrimento de la libertad de los súbditos —fin último del estado— sino del poder de las sectas protestantes
Aunque el filósofo judío admite, al igual que Hobbes, que el soberano —sea cual fuere la forma de Estado— en teoría (60) tiene derecho a todo (TTP, pág. 409) (61) y hasta puede gobernar con violencia y dar muerte a los ciudadanos por causas baladíes (TTP, pág. 409), niega que pueda hacer uso de ese derecho en la práctica.
«Como no pueden hacerlo sin gran peligro para todo el Estado, incluso podemos negar que tengan un poder absoluto para estas cosas u otras similares» (TTP, págs. 409-10).
Así, por muy absoluto que sea un Estado, el individuo conservará siempre una esfera de derechos irrenunciables.
«Si los hombres pudieran ser privados de su derecho natural de suerte que, en lo sucesivo, no pudieran nada sin el consentimiento de quienes detentan el derecho supremo, éstos podrían reinar impunemente sobre los súbditos de la forma más violenta, cosa que no creo le pase a nadie por la mente. Hay que conceder, pues, que cada uno reserve muchas parcelas de su derecho» (TTP, pág. 351).
Nadie, en efecto —insiste Spinoza—, puede transferir a otro su derecho «hasta el punto de dejar de ser hombre» (TTP, pág. 350 y pág. 70). Esta frase adquiere en boca de Rousseau que la hará célebre (62), un significado diferente al que le otorga Spinoza (63).
Spinoza pretende demostrar que en cualquier régimen político el hombre puede ser libre.
Ningún estado puede pretender situarse por encima del individuo y ahogar sus derechos básicos.
Si el objetivo del ginebrino es deslegitimar la monarquía absoluta, el pensador holandés pretende demostrar, por el contrario, que en cualquier régimen político el hombre puede ser libre.
Ningún estado puede, en efecto, pretender situarse por encima del individuo y ahogar sus derechos básicos. Ninguna autoridad está legitimada para violar la libertad (64) y nadie puede renunciar a ella (65), ni siquiera en el estado democrático
«En el Estado democrático (…) todos han hecho el pacto de actuar de común acuerdo pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos» (TTP, pág. 417).
El reconocimiento de esa esfera de libertades, sin la cual el sujeto deja de ser humano, es la piedra de toque que separa a ambos autores. Si el eje fundamental del pensamiento spinozista lo constituye la defensa de la libertad individual, Rousseau, por el contrario, no tiene reparos en sacrificar algunos de las derechos esenciales del hombre (vida, expresión, reunión) en nombre de lo que considera sagrados intereses de la comunidad. De ahí los límites que impone, en aras del bien común, a la libertad de expresión y de reunión en el curso de las sesiones de la asamblea en su ciudad-estado (66).
Si el eje fundamental del pensamiento spinozista lo constituye la defensa de la libertad individual, Rousseau, por el contrario, no tiene reparos en sacrificar algunos de las derechos esenciales del hombre (vida, expresión, reunión) en nombre de lo que considera sagrados intereses de la comunidad
Su modelo de democracia, rígido y autoritario, se opone así al talante spinozista, más abierto e integrador, como lo pone de manifiesto su posición ante los sirvientes y asalariados, por un lado, y las mujeres, por otro, cuestión crucial para valorar el alcance de su espíritu democrático.
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4) INTEGRACIÓN O EXCLUSIÓN DE SIRVIENTES Y MUJERES
Que Spinoza reflexione largamente en el TP sobre si las mujeres debían o no tener derechos políticos ya de por sí merece destacarse, pues en la historia del pensamiento político son rarísimos los autores anteriores a la Ilustración que lo hacen, salvo, por supuesto, el Platón de La República con su encendida y larguísima disquisición a favor de la educación y de la participación femeninas en los asuntos políticos y militares de la polis.
El extenso párrafo que el pensador holandés dedica a este tema (TP, págs. 261-2) muestra, en primer lugar, la relevancia que le concede y, en segundo lugar, sus vacilaciones. Pero lo sorprendente no es su conclusión final, ciertamente decepcionante, sino la argumentación en sí.
Empieza por preguntarse si la sumisión de las mujeres se justifica por la debilidad de su naturaleza o por convención, y por afirmar que si se debiera a convención no habría razón para excluirlas del gobierno
Empieza, en efecto, por preguntarse si la sumisión de las mujeres se justifica por la debilidad de su naturaleza o por convención, y por afirmar que si se debiera a convención no habría razón para excluirlas del gobierno (TP, pág. 261). Curiosamente las justificaciones que ofrece a favor de la desigualdad por naturaleza son tan poco creíbles que más bien apuntan a demostrar lo contrario.
Así, su tesis de que las mujeres no han reinado nunca resulta sorprendente en un pensador de procedencia española y buen conocedor de la cultura y la literatura de nuestro país. Es inimaginable, en efecto, que no tuviera conocimiento del reinado conjunto de los Reyes Católicos (habida cuenta de su larga referencia al régimen de los aragoneses. TP, p. 2027 y ss.) o de la regencia de Catalina de Médicis en Francia, por poner otro ejemplo.
Parece más bien un guiño dirigido a lectores cómplices que comparten sus puntos de vista poco ortodoxos
Su razonamiento parece más bien un guiño dirigido a lectores cómplices que comparten sus puntos de vista poco ortodoxos. Sólo así se puede entender que, a renglón seguido, hable del reinado de las amazonas y de su hostil actitud hacia los varones, y concluya esgrimiendo un argumento de orden práctico —la guerra entre los sexos— para rechazar la concesión de la ciudadanía.
Spinoza concluye (aunque la ambigüedad del párrafo no da pie para llegar a ninguna conclusión definitiva) esgrimiendo un argumento de orden práctico —la guerra entre los sexos— para rechazar la concesión de la ciudadanía a las mujeres, aunque hay que atender también a la posibilidad real de un Spinoza contrario a la desigualdad natural de los sexos y proclive a otorgar a las mujeres los derechos políticos
Ciertamente la ambigüedad del párrafo no da pie para llegar a ninguna conclusión definitiva pero sí, al menos, para formular la hipótesis de un Spinoza contrario a la desigualdad natural de los sexos y proclive a otorgar a las mujeres los derechos políticos. Solo las consecuencias prácticas de tal concesión —la hostilidad de los varones y la guerra de sexos que ello conllevaría— le detienen.
Tesis que su reflexión sobre el derecho de sucesión en el régimen monárquico confirma, al admitir explícitamente la sucesión femenina: «un solo rey siempre del mismo sexo debe reinar» (TP, pág. 203) aunque, a continuación, de por sentado el acceso de los varones: «al rey, como ya he dicho, debe suceder su hijo mayor» (TP, pág. 203).
Aun a pesar de sus limitaciones, la posición de Spinoza contrasta con el elocuente silencio de Rousseau en El contrato social, donde no hace ninguna mención a los derechos políticos de las mujeres.
Donde sí queda clara su postura a favor de recluir a la mujer en la esfera doméstica (67), y de mantenerla bajo la tutela del padre o del marido tanto en cuestiones políticas como religiosas es en Emilio (68), donde les niega la libertad religiosa (69), principio fundamental de la Reforma que como protestante liberal, cercano al socinianismo, admite, sin embargo, para los varones.
«Puesto que es la autoridad la que tiene que regular la religión de las mujeres, no se trata tanto de argumentar con ellas como de exponerles con claridad lo que hay que creer» (pág. 721).
El argumento esgrimido para someterlas a la autoridad de los hombres es que son incapaces de juzgar por sí mismas (70). Así, condicionadas por su sexo, fisiológica y psicológicamente, las mujeres deben aceptar su desigualdad.
«Cuando la mujer se queja de la injusta desigualdad a la que la somete el hombre, se equivoca; esta desigualdad no es una institución humana, o al menos no es fruto de los prejuicios sino de la razón» (pág. 697).
Reducidas al ámbito de la producción y de la reproducción, a las mujeres se les asigna en la pretendidamente igualitaria ciudad-estado rousseauniana el eterno papel de esposas y madres (71), quedando relegadas a la categoría de ciudadanas de segunda fila.
Reducidas al ámbito de la producción y de la reproducción, a las mujeres se les asigna en la pretendidamente igualitaria ciudad-estado rousseauniana el eterno papel de esposas y madres
En el caso de los trabajadores, la inédita toma de partido de Spinoza se contrapone, una vez más, con el clamoroso y significativo silencio de Rousseau en El contrato social.
Pero, ¿qué estatus concedería el ginebríno a aquellos hombres que carecen de propiedad y, en consecuencia, no son independientes? Si tratásemos de deducir su posición del desprecio que delatan los breves apuntes diseminados aquí y allá en el resto de su obra, podríamos concluir que quedarían excluidos de la participación política.
Así, por ejemplo, en las Cartas escritas desde la montaña (72), el ginebrino establece una oposición entre el «populacho embrutecido y estúpido» y la burguesía de Ginebra, constituida por hombres iguales en fortuna, en estatus y en cultura, a quienes ensalza por constituir el término medio entre la gente que nada en la opulencia y «el pueblo más abyecto».
Asimismo, en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, se muestra partidario de manumitir a los siervos únicamente cuando éstos se muestren dignos de ello.
«Entre las precauciones que hay que tomar, hay una que es indispensable y que requiere tiempo. Se trata, antes que nada, de conseguir que los siervos a los que se quiere liberar sean dignos de obtener la libertad y capaces de soportarla (…) No liberéis sus cuerpos hasta haber liberado sus almas» (73).
No hay, sin embargo, que culpar en exceso a Rousseau por su falta de sensibilidad democrática pues todos los autores bajo la influencia de la ideología liberal adoptaron el mismo criterio (incluido Kant), fascinados tal vez por la abrumadora argumentación lockiana, según la cual un hombre que depende de otro no está capacitado para elegir y ser elegido y, en consecuencia, no puede ser miembro de pleno derecho de la sociedad política (74).
La argumentación lockiana, según la cual un hombre que depende de otro no está capacitado para elegir y ser elegido y, en consecuencia, no puede ser miembro de pleno derecho de la sociedad política
Rousseau pasa de puntillas sobre este tema pero parece aceptar la opinión al uso. Así, tanto en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (75) como en el Proyecto de constitución para Córcega (76), la propiedad parece ser condición inexcusable para la obtención de los derechos políticos (77).
Para Rousseau, la propiedad parece ser condición inexcusable para la obtención de los derechos políticos.
Los no propietarios sí tienen cabida en la democracia para Spinoza.
Spinoza, por el contrario, rompe con lo que más tarde se convertirá en toda una tradición.
Aunque tanto en el régimen monárquico como en el aristocrático los sirvientes quedan excluidos, en la monarquía están privados de derechos (78) los deshonrados por un delito criminal, los locos, los mudos y los que viven de un trabajo servil (TP, pág. 179), mientras que en el régimen aristocrático lo están aquellos que han cometido algún acto deshonroso, o han llevado una existencia de siervos o ejercido oficios «degradantes como cervecero o tabernero« (TP, pág. 220), los no propietarios sí tienen cabida en la democracia.
«Se podrían concebir diferentes clases de democracia (…) No voy a analizar más que una sola; aquella en que todos los habitantes sin excepción, siempre que no obedezcan otras leyes más que las de su patria, que sean independientes y lleven una vida honrada, gocen del derecho de votar en una asamblea suprema y ostenten cargos públicos» (TP, págs. 260-1).
Si detenemos aquí la lectura nada parece diferenciar al filósofo holandés de los autores liberales posteriores. Pero basta con seguir leyendo para advertir la contundencia de una profesión de fe democrática que no admite réplica y que no tiene parangón con ningún otro autor del marco liberal.
«Digo expresamente: con tal de que no obedezcan otras leyes que las de su patria, con el fin de excluir a los extranjeros, que se presume están sometidos a una autoridad política diferente.
Agrego: y sean independientes, con el fin de excluir a las mujeres y a los esclavos, sometidos al poder de sus maridos y sus dueños, y a los hijos y tutelados, en la medida en que éstos padezcan el poder de sus padres y tutores.
Por último he dicho: con tal de que lleven una vida honrada, excluyendo a aquellos que han quedado deshonrados por un crimen o una conducta vergonzosa cualquiera»
(TP, pág. 261).
Ahora bien, como es sabido, el TP quedó interrumpido algunas líneas más adelante y ello ha dado pie a todo tipo de especulaciones. Incluso se ha llegado a hablar de una «deriva antidemocrática».
Mercedes Allendesalazar, por ejemplo, en su libro Spinoza. Filosofía, pasiones y política, sugiere que no fue la muerte sino el hecho de haber tomado conciencia de la inviabilidad de su opción democrática (79) lo que impidió su continuación.
Es posible, en efecto, que los acontecimientos históricos ocurridos en la República holandesa en los años setenta y, en particular, el atroz protagonismo de la plebe en la masacre del Gran Pensionario de Holanda hayan convencido a Spinoza de la inutilidad de su empeño.
Como es conocido, tal vez por primera vez en su vida el racional pensador perdió la cabeza y salió a la calle decidido a difundir su famoso pasquín sobre los ultimi barbarorum (80). Como cuentan sus biógrafos (81) sólo la prontitud de su casero, encerrándole en su habitación, impidió tal acción.
Es, desde luego, verosímil que el TP no se concluyera por este motivo aunque hay que tener en cuenta que su pesimismo antropológico viene de antes, de su convicción de que la mayoría de los hombres no se guía por la razón sino por sus pasiones (TTP, págs. 157 y 337), y que posiblemente los mencionados hechos solo contribuyeron a alimentar esta certeza.
Si hojeamos, en efecto, el TTP, la obra que compuso siete años antes, comprobaremos que las alusiones a la estupidez del vulgo son constantes (págs. 137-163-165-170-172-353, etc.). Dichas descalificaciones pueden inducirnos a tacharle de elitista o antidemocrático pero basta volver al TP para cambiar de opinión.
Allí leemos que no es justo cargar a la plebe con todos los defectos inherentes a los hombres porque
«la naturaleza es una y la misma para todos».
Es el poder y la cultura los que marcan la diferencia entre los individuos
Es el poder y la cultura los que marcan la diferencia entre los individuos (TP, pág. 205). Frase contundente que va acompañada de una dura crítica a la nobleza por su arrogancia, sensualidad, imbecilidad e inmoralidad (TP, pág. 205).
Aun estando plenamente convencido de que la democracia era la mejor forma de estado, el pensador holandés consideraba que la irracionalidad de los hombres la hacía difícilmente practicable.
Spinoza consideraba que la democracia no era la única alternativa política legítima y que su aplicación quedaba condicionada a su factibilidad.
Aun estando plenamente convencido de que la democracia era la mejor forma de estado (82), el pensador holandés consideraba que la irracionalidad de los hombres (TTP, págs. 157 y 337) la hacía difícilmente practicable (83). A diferencia de Rousseau, consideraba que no era la única alternativa política legítima (84) y que su aplicación quedaba condicionada a su factibilidad (85).
En todo caso, existían otros regímenes que podían igualmente garantizar la libertad (TTP, pág. 169), siempre que se adoptasen una serie de medidas para evitar la concentración del poder en pocas manos. Medidas que enumera de manera muy prolífica a lo largo del TP y que consisten básicamente en establecer límites al poder político para evitar que se convierta en absoluto y oprima a los súbditos (86).
El espíritu de estas propuestas, tan alejado del talante rousseauniano, está mucho más próximo de Montesquieu.
En efecto, la animadversión que siente Spinoza por los regímenes violentos, que gobiernan a los hombres mediante el miedo en lugar de encauzarles apelando a sus deseos más queridos (87), recuerda al señor de La Bréde, partidario de los gobiernos «suaves» que no fuerzan las inclinaciones naturales de los individuos, y le aleja de la rudeza de Rousseau, empeñado en «renaturalizar» (88) a los hombres para adecuarlos a su proyecto político.
Así, aun a pesar de las similitudes con Rousseau (89), a pesar del poder absoluto que reconoce en teoría al estado, la perspectiva individualista sitúa a Spinoza fuera del marco del republicanismo.
Así, aun a pesar de las similitudes con Rousseau, a pesar del poder absoluto que reconoce en teoría al estado, la perspectiva individualista sitúa a Spinoza fuera del marco del republicanismo.
La aceptación por Spinoza de una esfera de derechos individuales irrenunciables, choca con la prioridad que Rousseau concede a la colectividad, y su exhortación a la convivencia de todos los hombres de cualquier nación y secta en un mismo estado
La aceptación de una esfera de derechos individuales irrenunciables (90) choca con la prioridad que Rousseau concede a la colectividad, y su exhortación a la convivencia de todos los hombres de cualquier nación y secta en un mismo estado, su defensa del pacifismo y de la tolerancia en una sociedad abierta donde todos puedan vivir en armonía sin que a nadie le importe la religión de los demás, su sensibilidad ante la inferioridad de la mujer.
Todo ello contrasta con la visión de la sociedad del ginebrino, excluyente, cerrada en sí misma e intolerante.
Detrás de estas dos perspectivas se encuentran dos realidades opuestas que sirven de punto de referencia a ambos autores: la mitificada Ginebra, último confín del ideal republicano, donde pretendidamente siguen reinando la homogeneidad y el patriotismo de la ciudad-estado grecorromana (91), y la multicultural Holanda, escindida en una infinidad de sectas, abierta al mundo de los intercambios humanos y, por ende, tolerante y liberal.
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Notas
(43) En la primera versión de El Contrato social, Rousseau trata de desprestigiar el sentimiento humanitario y, apoyándose en Grocio, justifica el uso de la violencia contra los extranjeros. En las épocas precristianas, afirma, era lícito robarles, maltratarles e incluso esclavizarles y las palabras extranjero y enemigo fueron equivalentes entre numerosos pueblos de la Antigüedad, incluidos los latinos.
Incluso el Código de Justiniano, añade, elaborado en pleno siglo vi, permitía el uso de la fuerza, no solo en las relaciones con los enemigos declarados, sino con todos aquellos que no fueran súbditos del Imperio (Gallimard, t. III, pág. 287, la traducción es mía).
(44) En el TP muestra una auténtica preocupación por garantizar la paz en cualquiera de los regímenes existentes. En el caso del régimen aristocrático, propone que la remuneración de los senadores se calcule «de forma que la paz les sea más ventajosa que la guerra» (pág. 228).
En cuanto al estado monárquico determina que «la guerra se hará solo con vistas a la paz» (pág. 186) y augura que «si las cargas de la monarquía se impusiesen con vistas a la paz, los ciudadanos no quedarían aplastados por su peso» (pág. 229).
(45) Ver ISAIAH BERLÍN: Contra la corriente, op. cit., pág. 115.
(46) El siguiente discurso de Robespierre es fiel reflejo de esta concepción:
«Así, todo aquello que sirva para excitar el amor a la patria, purificar las costumbres, elevar los espíritus, dirigir las pasiones del corazón humano hacia el interés público, debe ser adoptado o establecido por vosotros; todo lo que tiende a concentrarlas en la abyección del yo personal, a despertar el gusto por las pequeñas cosas y el desprecio de las grandes, debéis eliminarlo o reprimirlo.
En el sistema de la Revolución francesa, lo que es inmoral es impolítico, lo que es corruptor es contrarrevolucionario»
Discurso del 5 de febrero de 1794. Citado por H. BÉJAR: El corazón de la república, op. cit, pág. 96.
(47) «El pacto no puede tener fuerza alguna sino en razón de la utilidad y (…) suprimida ésta, se suprime ipsofacto el pacto y queda sin valor» (TTP, pág. 336).
Ver también pág. 334. Asimismo se puede ver el Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza, Madrid, 1988, pág. 80: «Es necesario, además, formar una sociedad, tal como cabria desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza (superior) con la máxima facilidad y seguridad.»
(48) «Parece, pues, cierto que la práctica de la piedad, la tranquilidad de ánimo y la bondad, que la razón enseña, no se podrían ejercitar más que en el seno de un Estado» (TP, pág. 154). La plenitud consistiría para Spinoza en elevarse a una naturaleza superior (Tratado de la reforma del entendimiento, op. cit, págs. 79-80).
(49) El conocimiento que procura la unión de la mente con la naturaleza total. Ver el Tratado de la reforma del entendimiento, ibidem. Spinoza también lo denomina, utilizando la terminología escolástica al uso a falta de una más adecuada, «beatitud», «unión con Dios», «salvación», etc. Ver el TTP, págs. 138-9)
(50) «Los hombres, si no se ayudasen entre sí, serían incapaces de alimentar su cuerpo y cultivar su espíritu». (TP, págs. 151-2)
(51) «No pueden desear los hombres nada más valioso para la conservación de su ser que hallarse todos de acuerdo en todas las cosas (…) esforzarse todos juntos en conservar su ser y buscar todos reunidos la utilidad común a todos». Ética, IV, proposición XVIII, escolio, Aguilar, Buenos Aires, 1980, pág. 278.
(52) «El bien que apetece para sí mismo cualquiera que siga la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto haya adquirido un conocimiento más grande de Dios», Ética, prop. XXXVII, pág. 295.
(53) «El bien supremo de los que siguen la virtud es común a todos y todos pueden gozar de él igualmente», Ética, op. cit., prop. XXVI, pág. 294.
(54) Ver SYLVAIN ZAC: Philosophie, théologie, politique, dans l’oeuvre de Spinoza, Vrin, París, 1979, pág. 101.
(55) Según JOSÉ GARCÍA LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», Revista de Estudios Políticos, núm. 28, 1982, págs. 127 y ss.
(56) Ver, por ejemplo, STUART HAMPSHIRE: Spinoza, Alianza, Madrid, 1982, pág. 128.
(57) «Las potestades supremas por estarles todo permitido por derecho, no pueden inferir injuria alguna a los súbditos». (TTP, pág. 342) Ver Loms GUILLERMIT: Spinoza. Philosophie et politique, Presses Universitaires de France, París, 1967, págs. 114 y ss.
(58) «Usted me pregunta qué diferencia hay entre Hobbes y yo en cuanto atañe a la política: esta diferencia consiste en que yo sigo manteniendo el derecho natural y no concedo en ninguna ciudad derecho al soberano sobre sus subditos más que en la medida en que su potencia supere la de ellos, es la continuación del estado de naturaleza»
Carta a Jarig Jelles del 2 de junio de 1674. Citada por MERCEDES ALLENDESALAZAR: Spinoza: filosofía, pasiones y política, Alianza, Madrid, 1988, pág. 97. Su traducción me parece mejor que la de Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988, pág. 308.
(59) Eran los protestantes intolerantes, los gomaristas, que condenaron a Grocio a cadena perpetua a raíz del Sínodo de Dordrecht.
(60) En el primer párrafo del capítulo XVII del TTP habla también de que sus consideraciones sobre el derecho del soberano a todas las cosas son «en muchos aspectos puramente teóricas». (Pág. 350)
(61) Incluso tiene derecho a establecer la doctrina religiosa que estime conveniente (TTP, pág. 348)
(62) «Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad, e incluso a los deberes». El contrato social, op. cit, pág. 9. En Gallimard, pág. 356.
(63) El ginebrino, en efecto, la utiliza como ariete contra Grocio y su pacto de sumisión con el fin de desbaratar sus intentos de legitimación de la monarquía absoluta. Como es sabido, las circunstancias de su exilio en Francia, la buena acogida en la Corte y la pensión real trastocaron los ideales republicanos de Grocio, lo que obviamente Rousseau no le perdonó.
Ver el capítulo IV del libro I de El Contrato social, dedicado en gran parte a atacarle.
(64) Spinoza afirma, por ejemplo, que ningún juez podrá nunca obligar a un acusado a confesar mediante tortura (TP, pág. 236).
(65) «Nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera» (TTP, pág. 410).
(66) «Si cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, no mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número de las pequeñas diferencias resultaría la voluntad general, y la deliberación sería siempre buena. Pero cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales a expensas de la asociación general, la voluntad de cada una de estas asociaciones se convierte en general.»
El contrato social, op. cit, pág. 29. En Gallimard, pág. 371.
(67) «Tan pronto como las jóvenes se casaban, dejaban de mostrarse en público; encerradas en sus casas, dedicaban todos sus cuidados a los quehaceres domésticos y a sus familias. Tal es la manera de vivir que la naturaleza y la razón prescriben a su sexo.» Emile, t. IV, 1. V, Gallimard, 1969, pág. 705.
Ver también la pág. 704: «Las mujeres no tienen que ser fuertes como ellos, sino para ellos, para que los hombres que den a luz lo sean también.»
Las traducciones son mías.
(68) «La mujer ha sido creada especialmente para gustar al hombre (…) y para estarle sometida», Emile, op. cit., pág. 693.
(69) «Toda joven deberá tener la religión de su madre y toda mujer la de su marido (…) Incapaces de juzgar por sí mismas deberán aceptar la decisión de sus padres o maridos como la de la Iglesia.» Emile, op. cit., pág. 721.
(70) «Al no poder deducir por sí mismas los artículos de fe (…)», op. cit., pág. 721.
(71) «Toda la educación de las mujeres debe estar relacionada con los hombres. Gustarles, resultarles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, educarles cuando son jóvenes, cuidarles cuando son mayores, aconsejarles, consolarles, hacerles la vida agradable y dulce, he aquí los deberes de las mujeres de todas las épocas, que se les deben de ensañar desde la infancia» (pág. 703).
(72) Oeuvres completes, op. cit., t. III, Gallimard, pág. 890. La traducción es mía.
(73) Pág. 974. La traducción es mía.
(74) Ver su Ensayo sobre el gobierno civil y la interpretación de MACPHERSON: La teoría política del individualismo posesivo. Fontanella, Barcelona, 1970, pág. 169 y ss.
(75) «Indudablemente, sería de desear que un ciudadano con derecho a voto en un Palatinado poseyese algunas tierras, pero preferiría más bien que no se fijase la cantidad: aun contando que las posesiones valgan mucho, ¿habría que contar por ello que los hombres no valen nada? ¡Y entonces! Porque un gentilhombre posea poca tierra, ¿cesa por ello de ser libre y noble, y su pobreza constituye por sí misma un crimen lo bastante grave como para hacerle perder su derecho de ciudadano?»
Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, op. cit., Tecnos, pág. 111. En Gallimard, pág. 1002.
(76) Para otorgar la ciudadanía corsa exige que el candidato sea propietario de un lote de tierra: «Todo patriota casado o viudo que tenga dos hijos vivos, una casa de su propiedad y un lote de tierra suficiente para su subsistencia será inscrito en el grupo de los ciudadanos (…) Todo aspirante casado según la ley, que posea algún lote de su propiedad independientemente de la dote de su mujer, será inscrito en el grupo de los aspirantes.»
Proyecto de Constitución para Córcega, op. cit, pág. 919. La traducción es mía. En Tecnos, pág. 25.
(77) En el caso de Polonia, los siervos no podrán ser ciudadanos hasta ser liberados. Aunque Rousseau se muestra partidario de su liberación paulatina, adopta una prudencia y una cautela que reflejan su desconfianza y su miedo: «Liberar los pueblos de Polonia es una empresa grande y bella pero audaz, peligrosa, y que no puede intentarse desconsideradamente.»
Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, Tecnos, págs. 77-78. En Gallimard, pág. 974.
(78) Derechos que consisten en la participación en los distintos consejos asesores del rey y en el ejército. La exclusión de los mudos se deriva, a mi entender, de su incapacidad para cumplir con dichas funciones
(79) R. MAC SHEA: The political philosophy of Spinoza, Columbia University Press, Nueva York, 1968, págs. 123 y ss., piensa lo contrario y reafirma el talante democrático de Spinoza, a pesar del asesinato de los hermanos De Witt. (80)
Según el testimonio de Leibniz en una carta al abate Galloys. Citado por VIDAL PEÑA: «El materialismo de Spinoza», Revista de Occidente, Madrid, 1974, pág. 50.
(81) Entre sus biografías, sin duda, hay que destacar la de K. O. MEINSMA: Spinoza et son cercle, Vnn, París, 1984, imprescindible, escrita en 1896 y que es una auténtica joya bibliográfica. Mucho más modesta es la de CARL GEBHART: Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1940.
De gran interés para captar el contexto histórico es el libro de GABRIEL ALBIAC: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo. Hiperión, Madrid, 1987.
(82) Porque el pueblo sigue siendo igualmente libre y no se somete a la autoridad de otro sino que actúa por propio consentimiento. (TTP, págs. 158-9).
(83) Los hombres, afirmaba, soportan mal ser gobernados por sus iguales y prefieren someterse a quienes se atribuyen rasgos superiores a la naturaleza humana (TTP, págs. 158 y 355).
(84) Spinoza pensaba que no todas las instituciones son adecuadas para todos los pueblos y que la democracia funcionaría mal si entraba en contradicción con las costumbres enraizadas de los individuos. Ver ALEXANDRE MATHERON: Individu et communauté chez Spinoza, Les Editions de Minuit, París, 1988, pág. 353.
(85) «Toda la sociedad debe tener, si es posible, el poder de forma colegial» (TTP, pág. 158). Mientras elaboraba el TP, después de la muerte del gran Pensionario de Holanda Jan De Witt, Spinoza debía sospechar que Guillermo III trataría por todos los medios de proclamarse soberano.
Al reflexionar sobre las formas de estado, no se trataba por lo tanto de discutir la conveniencia o no de un régimen u otro —porque no era una cuestión de razón sino de poder— sino de dilucidar cómo debería ser la constitución del nuevo estado, fuese éste una aristocracia o una monarquía, para que permaneciesen intactas la libertad y la seguridad de los súbditos.
(86) Entre las medidas que propone para el régimen monárquico destaca en particular la creación de un ejército constituido por todos los ciudadanos armados pues, como afirma, «un hombre armado es más libre que un hombre sin armas» (TP, pág. 199).
Como ejemplo de monarquía bien constituida y defensora de la libertad cita a la Monarquía aragonesa que se basaba en el equilibrio de poderes: «la estabilidad del reino dependería (…) de un equilibrio entre la seguridad de los subditos y la del rey; (que) el rey no fuese más fuerte que los subditos, ni los subditos más que el rey» (TP, pág. 199).
En el caso del estado aristocrático, sugiere la constitución de toda una serie de consejos que tienen por objetivo contrabalancear el poder (síndicos, senadores, cónsules) (p.215 y ss).
(87) «En cualquier Estado hay que establecer de tal modo las leyes, que los hombres sean controlados no tanto por el miedo, cuanto por la esperanza de algún bien que deseen vehementemente» (TTP, pág. 152).
(88) «Aquel que ose emprender la obra de instituir un pueblo, debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en una parte de un todo más grande.»
El contrato social, op. cit, pág. 40. En Gallimard, pág. 381.
(89) La tesis de que la unión de la multitud en un todo con una sola alma, un solo espíritu, etc., prefigura la noción rousseauniana de la voluntad general es discutible pues dicha unión no solo es privativa del régimen democrático sino que aparece también en las restantes formas de estado, e incluso en cierta forma ya está presente en Hobbes.
Sobre esta cuestión ver el trabajo de JOSÉ GARCÍA LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», op. cit., págs. 157 y ss.
(90) Aun cuando Spinoza no habla explícitamente de derechos individuales, como lo hace Locke, si se refiere, como hemos visto, a las parcelas de derechos que el individuo se reserva.
(91) Muchas de las lecturas que han hecho de Rousseau un predecesor de Marx, como las de Colletti o Della Volpe por ejemplo, no tienen en cuenta que su ideal se fundamenta en el pasado y no en un futuro que difícilmente podía vislumbrar.
La confusión estriba en que ambos, pasado (la polis) y futuro (la sociedad marxista), coinciden en situar lo colectivo por encima de lo individual.
SPINOZA Y ROUSSEAU: DOS CONCEPCIONES DE DEMOCRACIA, por María José Villaverde (Parte 1)
