Uriel da Costa instruyendo al joven Spinoza, obra del artista polaco Samuel Hirszenberg,1901
Los mejores intérpretes de Spinoza continuaron vinculando al gran filósofo con las doctrinas de la auténtica Cábala, especialmente las del Zohar.
Uno de los más importantes fue Stanislaus von Dunin-Borkowski, un jesuitaalemán cuyo libro Der Junge de Spinoza sigue siendo un clásico difícilmente igualado por publicaciones más recientes.
Dunin-Borkowski dedica un capítulo completo a «Kabbalistische Wanderfahrten» (Viajes cabalísticos). Un fragmento del mismo reza (págs. 176-190): «Der Ursprung der Mysticism-Kabbalah und die Urkeime des Spinozismus» (El origen de la Cábala mistérica y los primeros gérmenes del incipiente spinozismo).
El autor subraya que «una forma superior de conocimiento de todas las cosas finitas, un conocimiento de Dios y la luz de la eternidad en la Cábala, así como en De Spinoza, aparece como el punto culminante de la Ética».
Según él, en el siglo XIII coexistía con la Cábalauna forma de misticismo judío más antigua e intermedia, muy desarrollada, y los talmudistasya habían concebido la existencia de mediadores entre Dios y el Universo.
A partir de estos místicos, concluye, una evolución infinitamente larga y lenta, pero casi lineal, conduce, a través de las ideas de las sefirot(cabalísticas) y las emanaciones neoplatónicas, directamente a los conceptos básicos de la natura naturans y a los primeros eslabones de la natura naturataen el sistema de Spinoza.
Dunin-Borkowski, a diferencia de Heinrich Grätz, el conocido historiador de los judíos en Alemania, llama a las sefirotdel Sepher Jetzirah (Libro de la Creación) del Zoharuna “evolución muy avanzada de la filosofía secreta del Talmud, un intento de tantear un vínculo con la ciencia secular, una importante obra de transición que apunta a la especulación de los filósofos religiosos gaoníticos más antiguos”.
El concepto del En Sof, el Infinito o Ilimitado, continúa Dunin-Borkowski, domina el Zoharen la misma medida en que prevalecerá más tarde en la mente de Spinoza.
Y aquí encontramos exactamente las mismas determinaciones que tantos pensadores y eruditos consideran una escisión fundamental entre el judaísmo y el spinozismo.
Dios (el En Sof) no puede ser designado por ningún atributo conocido. Se le llama mejor Ayin (el indeterminable).
Por lo tanto, para dar a conocer su existencia a todos, la Deidadse vio obligada (o, lo que viene a ser lo mismo, desea) revelarse a sí misma al menos hasta cierto punto.
Pero el En Sof, el ser ilimitado, no puede ser el creador directo, pues carece de voluntad, intención, deseo, pensamiento, lenguaje y acción, atributos propios de los seres finitos.
Por lo tanto, el En Sofdio a conocer su existencia en la creación del mundo mediante lasdiez sefirot, las cuales, emanando directamente de Él, participan de su perfección e infinitud.
Estas sustancias o emanaciones son partes unas de otras, como las chispas son parte de la misma llama; sin embargo, al mismo tiempo, se distinguen entre sí, como los diferentes colores de la misma luz…
Las sugerencias panteístas del primer y tercer libro del Zohar adquirieron una importancia fundamental para Spinoza. En ellos, la sefirá«sabiduría» forma una unidad perfecta con la coronay el En Sof.
«Son como tres cabezas que, en realidad, forman una sola. Todo está conectado y vinculado en un todo (el universo). Entre el Universo y el Anciano (Dios) no hay distinción alguna. Todo es Uno, y Él es todo, sin distinción ni separación. Quien describe las sefirot como separadas entre sí, destruye la unidad de Dios».
Pero Dunin-Borkowski ha hecho otro descubrimiento importante. Los conceptos de la Cábalafueron transmitidos por primera vez al joven Spinoza en una versión contemporánea bastante aceptable, es decir, el famoso libro de Abraham (Alonzo) Herrera, La Puerta del Cielo. Fue escrito en español y traducido al hebreo por Isaac Aboab.
Esta obra, que trataba sobre filosofía cabalística, era una fuente favorita de los notables maestros talmúdicos deBaruch, Saul Levi Morteira y Manasseh ben Israel.
En 1678 (un año después de la muerte de Spinoza), apareció una versión en latín con el título Sha’ar Hashomayim seu Porta Coelorum. In quo Dogmata Cabbalistica Philosophorum proponuntur et cum philosophiae Platonis conferuntur.
Herrera ya había fallecido en 1639, y el joven Baruch asimiló el contenido de La Puerta del Cielo precisamente durante esos años cruciales del desarrollo intelectual, cuando la huella de las nuevas ideas es más profunda y perdurable en todo joven intelectual.
Leyó, por supuesto, el libro en hebreo, el idioma que mejor dominó hasta su muerte (a pesar de sus publicaciones en latín, algo torpes, y sus cartas en neerlandés).
Según Herrera, hay una sustancia original con una extensión infinita. Fuera de ella, solo hay modos divinos que están todos comprendidos en esa sustancia original, el En Sof, incluso en las potencialidades.
Así, hay un Estado de Dios creado (finito) y uno no creado (infinito), es decir, tanto Dios en su sentido propio como el Universo; pero Dios es y permanece la causa inmanente de todas las cosas, y el «Universo no es en realidad sino el Dios revelado y desvelado».
Por lo tanto, encontramos en el «Lexicon Cabbalisticum» (un capítulo de La Puerta del Cielo) la afirmación inequívoca: «la aceptación de esta unidad es parte integral de la fe de todo israelita genuino; debemos creer que el Infinito se manifiesta a sí mismo en todos sus modos a través de la unidad».
Hay una sustancia, subraya Herrera, con propiedades infinitas.
Se determina a sí misma por una multitud de seres infinitos que, sin embargo, no son sino sus modificaciones.
Dios es Uno y Muchos al mismo tiempo: uno en la medida en que es infinito; muchos en la medida en que Él se determina a sí mismo en sus atributosy modos.
Estos modos no pueden existir ni ser comprendidos sin el Uno Divino inherente y morando en ellos. Todo es uno en Dios.
Dunin-Borkowski llega a la siguiente conclusión:
“Especialmente los primeros cinco tratados del libro La puerta del cielo, de Herrera, explican que solo el prejuicio ciego puede pasar por alto esta fuente de Spinoza«.
quien se refiere a ella -específicamente a la Kabbalah profética y a su Gematría – en los términos despectivos al principio citados.
Es conocida la influencia que sobre diversos autores de la época -quizás Spinoza, Leibniz y otras figuras no judías (56)– ejerció la obra Puerta del cielo, de Abraham Cohen Herrera o Irira (fallecido en 1635).
Abraham Cohen de Herrera (hebreo : רבי אברהם כהן בן דוד דה-הירירה), también conocido como Alonso Núñez de Herrera o Abraham Irira ( c. 1570 – c. 1635 ), fue un filósofo religioso y cabalista (estudiante de Israel Sarug, quien fue uno de Los discípulos de Isaac Luria).
A partir de una cita de Basnage, en la que se considera a Spinoza un cabalista, y de la comparación con Wachter, que señala lo mismo, Popkinexamina la posibilidad, prima facie improbable,
de que Spinoza fuese un cabalista (57).
En otro trabajo hemos abundado en el origen de esta valoración de Spinoza como cabalista y en sus autores y divulgadores (58).
que Cohen de Herrera fue el primero en formular el mensaje de la Kabbalah luriánica en términos neoplatónicos (60).
Este hecho hizo a los conocedores de la obra espinocista
interpretar como influencia cabalística en el filósofo las coincidencias del enfoque neoplatónico de Spinoza con ideas de la Kabbalah.
Hay notables similitudes entre el contenido de Las puertas del cielo y la primera parte de la Ética, pero las analogías no constituyen pruebas de influencia.
Sin embargo, no está excluido que Spinoza hubiera examinado con detenimiento la obra de Cohen Herrera y que se interesara por el modelo del universo expuesto en ella,
que abría una vez más a la filosofía las disciplinas teológicas del Judaísmo, como en su época Maimónides, cuya influencia en Spinoza resulta bien conocida.
No hay que olvidar además que toda obra cabalística es, ante todo, una obra religiosa. Aunque reflexiona de forma emparentada con la filosofía, su cometido es místico y no filosófico.
Puede discutirse si esta consideración encaja cuando se entiende la religión en su sentido tradicional, como sistema organizado de creencias, de principios de conducta y de culto;
esto sobre todo a causa de los avatares históricos de esta disciplina.
Pero desaparecen las dificultades si se asume una concepción más amplia acerca de la religión, ligada al mundo espiritual interior, a sus nexos con la trascendencia y a una práctica derivada de ellos y no a autoridades u organizaciones (61).
Quienes han querido ver una cristianización de Spinoza en su aproximación a esta religión,
olvidan que no aceptaba la resurrección de Jesús, postulado central del Cristianismo.
Aceptaba, eso sí, el contenido del Sermón de la Montaña(63), en el que se expresan los dos postulados fundamentales (basados en el amor) señalados porJesús de Nazareth (64),
ambos procedentes de la Torah (65) y también considerados como resumen del Judaísmo por Hillel el Viejo (70 a.e.c..-10 e.e.) y su escuela (66), hecho que también se obvia.
Hilel o Hillel, llamado Hilel el Anciano y más conocido como Hilel el Sabio (c. 70 a. C.-10 d. C.), fue un eminente rabino y maestro judío, el primer erudito que sistematizó la interpretación de la Toráescrita. Entre estas sectas, la más influyente era la de los fariseosque tuvo como jefe a Hillel, fundador de la célebre escuela, en la que se enseñaba que la fe solo se debía a las escrituras. Según el Talmud, nació en Babilonia. Recibió su avanzada formación en Jerusalén, donde se convirtió en una autoridad sobre la ley judía, por lo que fue elegido jefe de su consejo religioso. Su énfasis en el cumplimiento de las normas éticas, en la piedad personal, en la humildad y en la preocupación por los demás fueron precursores de ciertas enseñanzas morales del cristianismo y el islam.
Podría pensarse más bien en una aproximación al Cristianismo del estilo descrito porPopkin.
Su formación judía dejará siempre su huella en las ideas centrales de su pensamiento, como la siguiente, de índole talmúdica:
«La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozarnos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella» (67).
Estamos de acuerdo con Yovel cuando concluye que Spinoza
acepta su pertenencia a un pueblo que fue elegido y que podría volver a serlo, a un conjunto que define su judeidad, de cuyo destino se siente parte; más bien un destino político, no escatológico (68).
La Revelacióny el modo como ha sido conservada por la tradición le inspiraron una desconfianza que vertió en su TTP.
Muy a menudo se dice que concibió y profesó una religión de la razón pero,
¿cómo explicar en ese caso su conjetura sobre una nueva elección de Israel, expresada en el propio TTP y que se aprecia como una esperanza? (69)
Según Moses Germanus, Spinoza ha tomado por el primer camino:
el espinocismo rendiría culto al mundo como manifestación divina, única cognoscible a través de los dos atributos dados al entendimiento humano: extensión y pensamiento, sin ocuparse del Dios viviente de Israel, que trasciende a toda medida.
Algo similar a la noción de maya, propia del Hinduismo y del Budismo, aunque, en el caso de Spinoza, es el segundo quien resultaría comparable (72).
Melamedafirma que
la divinidad espinocista no es el Dios de Israel, el Dios viviente, Espíritu libre, sino el ser, el universo (73).
no es panteísta en la medida en que el mundo no es Dios, sino su poder.
La imagen prohibida en el Judaísmo no es sólo la visual,
el fetiche artesanal ante el que se postran el pagano confeso o el judío pecador (74).
Es también una imagen conceptual, una idea que se vuelve absoluta para el sujeto.
Cuando Moisés pregunta por el nombre del Creador, éste responde:
Yo soy -según Rashi-, Yo seré (Eh’yé asher Eh’yé, Éxodo 3, 14) (75).
Se trata de lo que rebasa todo límite y toda capacidad de representación;
Se proyecta libremente en el ser, es decir, en Su obra.
Por eso Wachterestablece, en Elucidarius Cabalisticus,
que Spinoza no concibe el mundo a partir del ser divino sino de la idea divina.
El Ser divino en sí mismo no puede degradarse en las cosas,
pero ellas son deducibles de la idea de Dios (76).
Para Spinoza,
la Deus sive Natura sive Substantia no puede hacer libres a los modos porque ella misma (como NaturaNaturans) posee leyes a las que está sometida (como Natura Naturata).
No existen lo casual ni la libertad humana como capacidad de decidir la propia trayectoria vital,
aunque esta última constituya el objetivo final del pensamiento espinocista.
el conocimiento y la aceptación de estas realidades, la vida y el proceder conforme con ellas, sin esperar más que el propio perfeccionamiento.
Obtener ideas claras y distintas de las cosas anula las pasiones
porque los afectos así esclarecidos dejan de ser ideas confusas y de mover la voluntad violentando a la razón (77).
Se trata de la libertad interior, con la que el individuo deja de estar sometido a sus pasiones, y todo ello movidos por el Amor intelectual a Dios (78),que no es emocional sino racional,
pues, de ser lo primero, podría situarse entonces entre las pasiones, con los vaivenes consiguientes, una nueva esclavitud y no el máximo signo de libertad.
Cada «modo humano» debe trabajar a favor de ella, lo que coincide con las más importantes tradiciones judías (79).
Este es el objetivo último del espinocismo:
la libertad interior en lo personal, al despojarse de quimeras que prometen imposibles caminos, y la libertad de pensamiento y de expresión en lo social, pues un Estado libre ha de salvaguardar para sus súbditos la libertad de pensamiento y de expresión.
Pues no se es libre de trazar las líneas de la propia vida, salvo que un cambio de actitud traiga como consecuencia, la paz o la inquietud interiores.
Saber quién se es, a qué se puede aspirar, el modo de obtenerlo (80).
Esto no coincide del todo con la doctrina de la Kabbalah, en la que el ser humano, condicionado por el Creador, pero no sujeto a un total determinismo, ha sido (y es) libre de pecar o no desde el principio,
Abraham pudo aceptar o no el pacto con el Creador, Israel puede o no cumplir la Ley, de cuyas consecuencias proviene su destino, y eso sucede con cada hombre, capaz o no de corromperse;
y, en el caso del judío, de cumplir las leyes dadas a su pueblo y de practicar o no esa mística que es la Kabbalah; o de practicarla para fines negativos (81).
Esta imagen muestra el famoso diagrama de los 72 nombres de Dios (Shemhamphorash) diseñado por el erudito jesuita Athanasius Kircher para su influyente obra enciclopédica Oedipus Aegyptiacus (publicada entre 1652 y 1654).
La doctrina de la Kabbalah, en la que el ser humano, condicionado por el Creador, pero no sujeto a un total determinismo, ha sido (y es) libre de pecar o no desde el principio
Pero, como Spinoza, la Kabbalah procura el autoconocimiento humano, el despojarse de las pasiones, la unión conEinsof; en suma:
reconocerse como imagen divina, creada a semejanza suya, con un papel a cumplir en la trama universal.
En la Kabbalah luriánica se expresa esto diciendo que se busca que el propio Tikkun se realice, en función del Tikkun universal.
En la Kabbalah luriana, Tikún(תיקון) significa corrección, reparación o rectificación espiritual. Es el proceso dinámico mediante el cual el cosmos, roto tras el cataclismo de la creación, y el alma humana, lastrada por el egoísmo, regresan a su orden y unidad original con la Luz Divina.
En la Kabbalah luriánica se expresa esto diciendo que se busca que el propio Tikkun se realice, en función delTikkun universal.
Se aprecia una clara coincidencia de objetivos, aunque Spinoza los formula y aspira a su realización por vías racionales,
mientras que la Kabbalah emplea los métodos y caminos propios de las diversas formas de la mística, además del valor de las letras y de los llamados Nombres divinos.
No tienen razón Moses Germanus, ni Basnage, ni quienes, como Wachter en Der Spinozismus im Judenthumb, siguieron al primero,
al reducir a Spinoza a los principios de una Kabbalah sólo aparente, aunque sus fundamentos dejaran huellas como toda la sabiduría judía en su pensamiento.
Si se atiende a la generación del universo y a la constitución del mundo como manifestación divina,
podría admitirse que Spinoza ha asimilado una Kabbalah muy reduccionista, hecho poco probable.
Es el total sometimiento de los modos, entre ellos el hombre, a las leyes de la sustancia, lo que permite entender que la presencia de la Kabbalahen Spinoza se reduce a una analogía externa (82).
Es el total sometimiento de los modos, entre ellos el hombre, a las leyes de la sustancia, lo que permite entender que la presencia de la Kabbalah en Spinoza se reduce a una analogía externa
Sin embargo, merece una atención especial la similitud de sus postulados con principios medulares del Judaísmo.
Pues no basta apartarse de una religión para librarse de toda su influencia. Ni es siempre necesario, como sabe toda persona de talento.
59 Las obras en las que estos autores expusieron dicha idea son: Moses Germanus: Solus exjudaeis contra Spinosam; las ideas centrales de Moses Germanus contenidas en Wachter (1699) y Basnage (1706), vol. 4, cap. VII, 128-158.
60 Cf. Popkin (1992), 392.
61 «nada es más seguro para el Estado que el que la piedad y la religión se reduzcan a la práctica de la caridad y la equidad» (Spinoza: TPP XX; trad. Dornínguez III, 420).
62 Cf. Sanz (1997), 228-241.
63 Cf. Popkin (1994), 66-67. En Ben Chorirn (1967), 68-83, se analiza el carácter judío del Sermón de la Montaña. El autor afirma: «Enseña aquí al modo de los Tanaítas, sustentaba su opinión doctrinal, la cual sin embargo es judía de principio a fin» (68; trad. Rensoli), opinión con la que concordamos.
64 Lucas 10, 27.
65 Deuteronomio 6, 5; Levítico 19, 18.
66 Cf.: Talmud. Shabat 31a; Sabán (2008), 64. Aunque éticamente,Jesús se acercaba mucho más a la Escuela de Shammai, muy estricta y opuesta a la de Hillel, en cuanto a los mandamientos del amor y el perdón coincide con el segundo. Cf. Ben-Chorim (1967), 73, 79-80, 102.
67 Nótese la coincidencia de esta actitud con la exigencia moral suprema del Judaísmo de que no se sirva al Creador cumpliendo Sus mandatos en pos del provecho personal sino por Amor al Eterno. Rogar por algo que se necesita no constituye una falta, pero expresa menor perfección que cuando las Mitzvot o mandamientos se cumplen sólo para elevarse en el servicio divino. Cf. Pirké Avot 1, Mishná 3.
El estudio y cumplimiento de la Ley judía no proporciona recompensa, sino que es su propia recompensa aunque, por añadidura, atraiga recompensas en este mundo. Además, enseña a realizar correctamente cada acto de la vida, como el propio Spinoza analiza en el caso de la unión entre los sexos (EIV19-20), que es conforme a la razón cuando «tiene como causa no la sola belleza, sino, sobre todo la libertad del ánimo».
68 Cf. Yovel (1995), 345-346.
69 «Si los fundamentos de su religión no afeminaran sus corazones, creería sin titubeos que algún día losjudíos, cuando se les presente la ocasión (¡tan mudables son las cosas humanas!), reconstruirían su Estado y Dios los elegiría de nuevo»; y, tras una digresión acerca del pueblo chino, vuelve al tema:
«Si alguien quisiera defender, por tal o cual motivo, los judíos fueron elegidos por Dios para siempre, no le contradiré, a condición de que afirme que esta elección, temporal o eterna, en cuanto que sólo es peculiar de los judíos, no se refiere más que al Estado y a las comodidades del cuerpo (puesto que sólo esto puede distinguir a una nación de otra) … » (Ibid. 133, 134).
70 Como en los casos de otros críticos de la Kabbalah luriánica, haysin embargo una aceptación por Spinoza de las concepciones judías más antiguas (en su época corruptas) cuando escribe:
«Afirmo [ … ] que todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios, lo afirmo yo con Pablo y quizá también, aunque de otro modo, con todos los antiguos filósofos e incluso, me atrevería a decir, con todos los anti os he\breos, en cuanto se puede colegir de algunas tradiciones antiguas, pese a sus adulteraciones sm número.» (Spinoz.a a Henri Oldenburg, Ep. 73; trad. Domínguez II, 387); Cf. L rke (2008), 957.
71 Cf. Dagron (2009), 237 ss.
72 Al considerar maya también a los dioses, sean cuales sean, el Budismo elimina cualquier imagen posible de forma radical, de modo que sólo quedan dos vías de conocimiento, no necesariamente excluyentes: el interior, para la liberación, y el de la naturaleza, para vivir en maya o para superar maya a través de la propia maya.
Téngase en cuenta que no se habla aquí de influencia del Budismo ni en Spinoza ni en el Judaísmo, error en el que ya se ha incurrido, a propósito de la idea de transmigración o guilgu sino de analogía en este sentido peculiar
73 Cf. Melamed (1933), 276 ss.
74 Isaías 44, 17.
75 En sus Comentarios a la Torah, Rashi interpreta este pasaje como futuro. Debe recordarse que el verbo ser carece de presente en hebreo y, en el caso del Creador, no puede hablarse de ser como al referirse a las criaturas, y ni siquiera el tomar el presente como absoluto es correcto, pues parece significar inmutabilidad. Sólo un futuro eterno se acerca al modo de «existencia» del Creador.
Spinoza por su parte, afirma en EV32, que «del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues del citado género surge [una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es un amor hacia Dios, no en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente, sino en cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo «amor intelectual de Dios» (trad. Peña, 450).
Esa «eternidad» se corresponde con la proyección al futuro de lo divino que propone Rashi.
76 Cf. Dagron (2009), 241-243.
77 EVP3.
78 Imponer voluntariamente un orden en la vida permite dominar las pasiones, señala el Pirké Avot (4, Mishná 2) y la única motivación «segura» es el Amor al Creador y el deseo de honrarle.
79 Cf. EIVP67-73. En EVP6, se expresa algo que corresponde, cuando menos, a una noción del desapego, presente por lo general en las místicas:
«En la medida en que el alrila entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por ellos» (trad. Peña, 425). Rabí lojanán ben Zakai (Talmud, Kidushin 22b) afirma: ‘El Eterno’ no puede ser servido sino por hombres moralmente libres y no por esclavos».
80 Deuteronomio 7, 12-26; 11, 26-28; 28, 1-69.
81 Este es un aspecto muy complejo imposible de abordar aquí. Sobre el tema, cf. Scholetn
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