La Realidad de lo Virtual, por Slavoj Zizek

La Realidad de lo Virtual, por Slavoj Zizek

Realidad de lo Virtual

 

La Realidad de lo Virtual (The Reality of the Virtual) es un documental conferencia a cargo del filósofo esloveno Slavoj Žižek . Rodado en Londres el 11 de diciembre de 2003. Son setenta minutos de Žižek en estado puro. En su peculiar estilo, hace un análisis político de la situación mundial apoyándose en las categorías de Lacan. Aunque, en principio, esto puede parecer bastante complejo, la habilidad didáctica de Žižek para ilustrar sus complejas teorías con ejemplos hilarantes de la vida cotidiana o el cine, convierte a The Reality of the Virtual en un magnífico testimonio de para qué puede servir hoy la filosofía. Grabado en un solo día por Ben Wright, la película consta de 7 tomas largas de Žižek sentado delante de una estantería. El discurso se refiere al concepto de “efectos reales producidos, generado, por algo que aún no existe plenamente, que aún no está totalmente real”, con numerosos ejemplos de psicoanálisis, la política, la sociología, la física y la cultura popular.

 

"The Reality of the Virtual"

Documental de Ben Wright (2007)

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"The Reality of the Virtual"

Documental de Ben Wright (2007)

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La Realidad de lo Virtual

Aquí se presenta la transcripción y traducción de las palabras del filósofo esloveno Slavoj Žižek en el documental The Reality of the Virtual (dirigido por Ben Wright, 2007). El documental consiste en siete planos, ligeramente diferentes en encuadre, y donde lo único que aparece en pantalla es Žižek hablando. La tesis propuesta por él es que, lejos de ver los avances y popularidad de la realidad virtual como un signo de cambio en nuestra relación con el mundo, habrá que reconocer el carácter virtual de toda realidad, cómo nuestra realidad ya incluye una relación mediada con la virtualidad. Las consecuencias políticas de esto no son el retiro en un mundo multicultural que acepte las diferencias y las verdades individuales, sino el compromiso con una verdad universal a partir de una posición particular.

Por Slavoj Žižek (Traducción de Sergio Aguilar Alcalá)

Revista Iberoamericana de Comunicación

 

BREVE INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

El documental The Reality of the Virtual, hecho por Ben Wright en 2007, consiste de siete planos de Slavoj Žižek, filósofo, psicoanalista y teórico de cine hablando, sentado tras un escritorio y con un librero al fondo. El cambio de un plano a otro en el documental se hace por cortas disolvencias a negros, y con excepción del título y la fecha al inicio, no hay ningún otro intertítulo en toda la obra. Con el ligero cambio de encuadre de un plano a otro hay también un ligero cambio del tema sobre la misma tesis, enunciada en un principio: si aceptamos que existe la realidad virtual, también debemos de recordar el carácter virtual de la realidad y el carácter real de la virtualidad. En vez de estudiar cómo nuestra realidad cambia gracias a lo virtual, Žižek sostiene que es más interesante cómo lo virtual siempre ha regido nuestra realidad.

Al decir que lo virtual siempre ha regido la realidad no se refiere, por supuesto, a que siempre ha habido un dejo tecnológico o digital en las relaciones humanas, sino a que el modo en que nos relacionamos con el mundo siempre ha sido a través de la virtualidad, y para entender esto, el concepto lacaniano de la fantasía es fundamental. Este discurso viaja a través de ejemplos de películas, políticas multiculturales y chocolates laxativos. Ciertamente, en un mundo cada vez más “digitalizado” es importante recordar la función que ha cumplido la virtualidad en toda relación de autoridad, de subjetividad, de política, de emancipación y de construcción de una verdad.

Esta traducción se hizo a partir de la transcripción de lo dicho en el documental. Me he tomado la libertad de agregar un breve título al inicio de cada apartado para identificarlos de modo más preciso. Como se habrá percatado cualquier persona que haya escrito lo que alguna vez pensó o dijo, no hablamos igual a como escribimos, menos si tenemos la oportunidad de borrar y re-escribir algo, y no de re-decir las cosas. Tomando en cuenta esto, en la traducción he omitido vacilaciones, palabras redundantes o muletillas donde he considerado puede entorpecerse la lectura o no ser clara la idea. Un tic del habla podemos pasarlo por alto al conversar con alguien, pero se vuelve molesto al leerlo por segunda vez en un texto escrito. Aún así, he realizado esta traducción manteniendo, en la medida de lo posible, la personalidad y elocuencia del propio Žižek.

Cuando se traduce de un texto escrito en un idioma a un texto escrito en otro idioma, se hace una traducción de lenguaje verbal; pero al traducir de un discurso hablado en un idioma a un texto escrito en otro idioma se hacen traducciones de múltiples niveles: modulación, timbre, volumen, repeticiones, etcétera y deben cambiar a la palabra escrita. Es curioso, entonces, esa reflexión en este texto en particular, pues queda claro que toda traducción siempre sostendrá una relación virtual con el texto original.

No pongo todo esto como excusa o advertencia de nada, sino como recordatorio para estar conscientes que todo trabajo de traducción, y quizá más aún la que vaya de soportes a soportes (discurso hablado a lenguaje escrito, libro a película, historia oral a literatura) es también, como toda relación humana, una relación a través de lo virtual, y que esta relación, precisamente por ser virtual, es sumamente real.

 

 

La Realidad de lo Virtual, por Slavoj Zizek

(11 de diciembre de 2003, Londres)

 

1.- Lo Imaginario virtual y lo Simbólico virtual

Hoy todos hablan sobre la realidad virtual, pero creo que la realidad virtual es una idea miserable. Simplemente significa “déjenos reproducir en un medio digital artificial nuestra experiencia de realidad”.

Creo que una noción mucho más interesante, crucial para entender lo que sucede hoy, es la opuesta. No “realidad virtual” sino “la realidad de lo virtual”. Me refiero a la eficacia de los efectos reales, producidos, generados por algo que no existe totalmente, que no es totalmente factual.

¿En qué sentido nos referimos con esto? Quizá en muchos sentidos. Al menos en tres de ellos. Tomaremos como punto de partida la conocida tríada lacaniana de lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. Tenemos, en términos simples, lo Imaginario virtual, lo Simbólico virtual y lo Real virtual.

Lo Imaginario virtual. ¿Qué es eso? ¿No es acaso claro, si vemos nuestra más común experiencia diaria de nosotros mismos y otros, que tratamos con otra persona, fenomenológicamente, del modo en que la experimentamos, borrándole abstractamente algunos rasgos que son muy embarazosos de tener en mente todo el tiempo? Cuando hablo contigo, por supuesto, racionalmente sé que tú estás defecando, sudando, por no mencionar otras cosas, pero, literalmente, cuando hablo contigo esto no es parte de la imagen que tengo de ti, así que cuando hablo contigo, básicamente no estoy tratando con el tú real. Estoy tratando con la imagen virtual de ti.

Esta imagen tiene realidad, en el sentido de que estructura el modo en el que trato contigo. Esta idealización es crucial. La verdad negativa, una maravillosa, habrían sido las cartas entre James Joyce y su esposa Nora, donde, hasta donde sé, esperaron hasta casi el final en aceptar la realidad vulgar de sus cuerpos, como todos los sonidos, malos olores y demás, como parte de sus interacciones sexuales. Es increíble, admiro eso en Joyce.

Así que éste sería el primer nivel elemental: lo Imaginario virtual, en sentido de la imagen virtual que determina cómo interactuamos con las personas. La imagen virtual en el sentido de que, a pesar de que interactuamos con gente real, nos comportamos como si toda la estructura de la otra persona no estuviera ahí.

El segundo nivel, más complejo que el primero: lo Simbólico virtual.

Piénsese en una experiencia bien conocida, la experiencia de autoridad, autoridad paternal. ¿No es acaso claro que esta autoridad, para ser operativa, para ser experimentada precisamente como autoridad real, efectiva, debe permanecer virtual? Virtual en el sentido de amenaza.

Si la autoridad actúa muy directamente, es experimentada paradójicamente como un signo de impotencia, concretamente, un padre es una autoridad porque no tiene que pegarte o gritarte, es sólo esa mirada amenazante, y tú obedeces. Si tu padre pierde sus nervios y te golpea, empieza a gritar y demás, puede ser físicamente doloroso pero admitámoslo: hay algo de ridículo en su impotencia, algo de un escape furioso de una marioneta, de un payaso. De nuevo, esto es un ejemplo claro de cómo la autoridad simbólica, para ser operativa —es la paradoja que voy a enfatizar— tiene que permanecer virtual.

Así que no es sólo que es real y virtual, sino que es real sólo como virtual. Si es totalmente real como amenaza real (un padre te golpea, te grita) es en sí mismo distracción.

Otro ejemplo de cómo la dimensión virtual es operativa en el nivel simbólico serían las creencias.

¿Estamos al tanto de cuán virtuales son nuestras creencias hoy? Por virtual me refiero, en este caso, atribuidas a otros, presupuestas, no existen en realidad, son virtuales en el sentido de que nadie realmente tiene que creerlas. Sólo tenemos que presuponer que otra persona cree. Un ejemplo elemental —del que estoy avergonzado de mencionar— si eres padre o madre de niños pequeños: la Navidad. Por supuesto, si alguien pregunta “¿crees en Santa Claus?”, tú dirías “no, sólo pretendo por los niños, para no decepcionarlos”. Pero luego sabemos que el juego sigue así: si tú le preguntas a un niño, te dirá “no, sólo pretendemos que somos ingenuos para no decepcionar a nuestros padres, asegurarnos de recibir los regalos”. Pero no es sólo los niños, es nuestra vida política, estoy tentado a decir.

Por ejemplo, en nuestra era supuestamente cínica, no creo que nadie crea en la democracia, sin embargo, queremos mantener las apariencias.

Es decir, hay una entidad puramente virtual a la que no queremos decepcionar, que debe mantenerse en la inocencia, ignorante, por la que debemos pretender. La paradoja es que, aunque nadie efectivamente cree, es suficiente que todos presupongan que hay alguien en quién creer, y la creencia es real, estructura la realidad, funciona.

De nuevo, la paradoja es similar a la de autoridad: no es sólo que una creencia es una creencia virtual (no creer en la persona real sino siempre atribuirle la creencia a Otro, en términos lacanianos, el sujeto supuesto creer), como supuesta, ya es real. Estoy tentado a decir que nuestras creencias diarias, para funcionar socialmente como creencias, deben permanecer virtuales, porque si creemos muy inmediatamente, es autodestructivo para una ideología: no parecemos sujetos normales, sino idiotas. Todos sabemos cómo es encontrarse a alguien que se toma muy en serio sus creencias religiosas o políticas, como si hubiera algo monstruoso sobre alguien que se identifica directamente. Es como si esa persona ya no fuera persona real, como si se convirtiera en una marioneta.

Espero que estos dos niveles estén claros, los primeros dos niveles de realidad: virtualidad Imaginaria, virtualidad Simbólica. Ahora, por supuesto, el verdadero tesoro nos espera: la virtualidad Real.

2.- Lo Real virtual

Así que lo Real virtual. El problema aquí es la noción de lo Real. Tal vez parezca aburrido, pero debemos ir de nuevo a través de la tríada Imaginario- Simbólico-Real, porque cuando Lacan define esta tríada como la del nudo, significa que están entrelazados, es decir, toda la tríada es reflejada en los tres términos, por lo que hay, un Imaginario Real, un Simbólico Real y un Real Real. ¿Qué sería lo Imaginario Real? Imágenes, pero imágenes que son tan fuertes, tan traumáticas, que son Reales, demasiado fuertes para ser percibidas, pero imágenes finalmente. Piénsese en catástrofes increíbles, monstruos, lo que en ciencia ficción o terror se llama “la cosa”. Piénsese en películas como Alien, el octavo pasajero, esta criatura tan terrible para ser confrontada directamente, y que sin embargo, es Imaginaria, pues es una imagen demasiado fuerte para ser confrontada. Incluso si no puedes confrontarla, seguimos en un nivel de lo Imaginario. Esto sería lo Imaginario Real. Luego, lo Simbólico Real. Por ejemplo, el discurso científico, fórmulas científicas, como la física cuántica. ¿Por qué es Real? Por una simple razón: la mínima definición de lo Real, para Lacan, es lo que resiste a la simbolización, a la inclusión en nuestro universo de significado, ¿y no es eso precisamente lo que pasa con la física cuántica? ¿Qué es la física cuántica? Fórmulas que funcionan, confirmadas experimentalmente, pero que no podemos traducir a nuestra experiencia diaria de la realidad ordinaria. Como sabemos, esto es lo que es tan traumático sobre la física cuántica: literalmente no podemos entenderla, no en el sentido de que nosotros como personas ordinarias no las podamos entender y sólo un grupo de científicos pueden, pues incluso ellos no pueden. ¿En qué sentido? En el sentido de que simplemente funcionan, pero si tratas de construir una ontología consistente fuera de ella, tienes resultados sin sentido, tiempo yendo en reversa, universos paralelos o lo que sea.

En otras palabras, tienes cosas que simplemente no tienen sentido con respecto a nuestra noción ordinaria de realidad. Esto sería lo Simbólico Real, fórmulas, significantes, máquinas significantes, pero sin sentido: no podemos relacionarlas con nuestra experiencia, que es por lo que tratamos tan desesperadamente de hacerlo, tratamos de inventar metáforas para imaginar el universo cuántico, pero esto no se puede hacer.

Luego, finalmente, estamos llegando a lo Real Real, que no es lo que es usualmente identificado como lo Real —éste sería el de la primera tríada, lo Imaginario Real—. ¿Qué es el famoso Real Real, el verdadero núcleo de lo Real? Déjenme exponerlo en dos niveles. El primero está, muy cerca del Orden Simbólico. Sería todo lo que acompaña el nivel Simbólico en su sombra obscena. Piénsese en unidades militares y cómo funcionan. Se tiene disciplina, maquinaria simbólica, orden simbólico y demás. Pero, como todos sabemos, esto es sostenido por una especie de realidad obscena y sombría, entre otras cosas, de cánticos en marchas. En toda película sobre marines los escuchas, las canciones son extremadamente interesantes y cantadas por soldados cuando están entrenando, marchando, y son caracterizadas por rimas insignificantes con obscenidades sádicas y perversiones sexuales. Un ejemplo que recuerdo es la película donde los marines cantan canciones como “No lo sé pero me han dicho, las vaginas de esquimales están frías(1). El enigma es por qué el discurso militar necesita esto. Esto sería un nivel, esta realidad virtual sombría de afectos que debe acompañar al discurso oficial.

Pero movámonos un poco más profundo. Pensemos en uno de los más grandes logros de la civilización occidental: la película The Sound of Music (Robert Wise, 1965). Oficialmente, como sabemos, es una historia sobre austriacos demócratas y antifascistas —a nivel político, por así decirlo, dejando fuera todo aspecto de canto— resistiendo la ocupación nazi en Austria en 1938. Pero viendo la película de cerca se descubre una realidad muy diferente, una especie de realidad virtual de la realidad narrativa oficialmente presentada. Si se mira cómo son presentados los austriacos en la película, se descubrirá, para decirlo en pocas palabras, que son precisamente mostrados como pequeños, lindos, provincianos fascistas. Su idiotez enfatiza con el folclor local. Son presentados directamente como anti-intelectuales, anclados a su vida mundana. Ahora, miremos cómo son presentados los nazis invasores.

No son mayormente soldados, sino gerentes, burócratas, exquisitamente vestidos, con pequeños bigotes, que fuman cigarrillos caros. En otras palabras, casi como una caricatura del cosmopolita, decadente y corrupto judío. Éste es mi punto: en el nivel de la simple realidad narrativa tenemos un mensaje (resistencia democrática contra el nazismo), pero en el nivel de la textura virtual, todo este microsentido, tenemos prácticamente el mensaje opuesto, que es la revuelta judía cosmopolita, decadente, honesta y resistente al fascismo. E incidentalmente, tal vez ésta sea una de las razones por las que esta película era tan popular, porque oficialmente, de acuerdo a nuestra ideología democrática, al mismo tiempo se dirige a nuestros sueños secretamente fascistas.

Pero pongamos un ejemplo más serio: la obra maestra de Robert Altman, Shortcuts (1993). De nuevo, al nivel narrativo, tenemos una historia simple, o más bien, diez historias paralelas mostrando la desesperada vida cotidiana de las clases medias de Los Angeles, retrato de la alienación y soledad actual. Pero de nuevo, la verdadera textura del film es mucho más optimista, es una especie de celebración de encuentros contingentes generando inesperados efectos de significado. Así que creo que en un modo similar debemos leer The Sound of Music: es erróneo leer Shortcuts como una pieza de crítica social, hay una vida mucho más optimista a la que se apela.

Así que, para proveer la fórmula de lo Real virtual, permítanme referirme a una declaración paradójica hecha por nadie menos que Donald Rumsfeld. Creo que esta declaración fue una contribución importante al debate filosófico americano contemporáneo. Esto sucedió en marzo de 2003, justo antes de la Guerra en Irak, donde Rumsfeld enunció la relación entre lo conocido y lo desconocido. Primero, dijo, existen los conocidos-conocidos: hay cosas que sabemos que sabemos, como sabíamos todos en ese momento que Saddam Hussein era el presidente de Irak. Todo es claro.

Luego, continuó, existen conocidos-desconocidos: cosas que sabemos que no sabemos. La idea era, por ejemplo, sabemos que no sabemos cuántas armas de destrucción masiva tiene Saddam Hussein. Ahora sabemos que no tenía ninguna, no importa, en ese punto aparentaba así.

3.- La curvatura del espacio

Luego, existen los desconocidos-desconocidos: cosas que no sabemos que no sabemos. Cosas que son tan extrañas e inimaginables que ni siquiera sabemos que no sabemos. Por ejemplo, tal vez Saddam Hussein tenía un arma totalmente inesperada e inimaginable.

Y aquí, desafortunadamente, Rumsfeld se detuvo, porque creo que debió de haber seguido, tomando el siguiente paso a la cuarta categoría, la cuarta variación faltante, que son los desconocidos-conocidos: cosas que no sabemos que sí sabemos, son parte de nuestra identidad, determinan nuestra actividad, pero no sabemos que las sabemos. Esto es lo que en psicoanálisis es llamado, por supuesto, inconsciente: fantasías inconscientes, prejuicios inconscientes y demás. Creo que este nivel es crucial: para referirse a ejemplos previos de películas, en The Sound of Music, lo que directamente sabemos es que es una película sobre la resistencia antifascista de modestos y modernos austriacos; lo que no sabemos que sabemos es que es también su opuesto, una película sobre fascistas resistiendo la revuelta judía.

La tragedia de la política americana de hoy es que no están al tanto de estos desconocidos-conocidos, que es por lo que hay una gran verdad en uno de los enunciados del infortunado ministro de información iraquí: todos nos reíamos de él durante la última guerra iraquí por sus declaraciones ridículas, negando lo obvio, pero en un punto, sostengo, lo que decía era absolutamente verdad. Cuando hacia el final de la guerra se le preguntó si era verdad que las fuerzas americanas ya tenían control de parte del aeropuerto de Bagdagh, él dijo: “no es verdad, los americanos no tienen control ni sobre sí mismos”. Perfecta verdad, porque ellos no saben lo que saben. Lo que no sabes que sabes te controla pero tú no lo puedes controlar.

Hemos llegado al verdadero Real, el núcleo real de lo Real, mucho más fundamental que el Simbólico Real pero que, paradójicamente, es al mismo tiempo el Real más virtual. ¿Qué es? Pensemos en atractores en matemáticas, o física. Tienes pequeñas piezas de hierro aventadas a un campo magnético. Son dispersadas, siguiendo una cierta forma, infinitamente acercándose a esa forma, pero esa forma no existe por sí misma. Es sólo algo que puedes abstraer, aislar de la dispersión de pequeñas piezas de hierro. Ésa es la idea de un Real virtual. Es una forma —el Real de la forma— pero no existe por sí misma. Es sólo una forma abstracta que estructura la disposición de los elementos que realmente existen a su alrededor.

Ahora, lo que esto tiene que ver con los problemas psicoanalíticos, o más aún, problemas políticos, creo que es mucho. Pensemos en el preciso estado del trauma en psicoanálisis. Es similar a este atractor no existente. Freud cambió su posición respecto al trauma de un modo extraño y paralelo al cambio en la teoría de la relatividad de Einstein, el cambio de teoría espacial a teoría general de la relatividad. Este cambio en la teoría de la relatividad concierne a la referencia al espacio curvo, la curvatura del espacio.

Para Einstein, en su primera aproximación, era la presencia de la densidad de la materia lo que curvaba el espacio, que era percibido originalmente como espacio vacío. Era simétrico, no curvo, y la presencia de materia lo curva. Pero luego, en un segundo paso, Einstein logró un giro maravilloso. Sólo volteó los términos: no era la presencia de materia lo que curvaba el espacio, sino al contrario, la curvatura del espacio era primordial, y lo que percibíamos como materia era sólo una curvatura del espacio rellenada, fetichizada, imperfecta. Creo que es exactamente así en la noción psicoanalítica de trauma.

En la primera aproximación, Freud imaginó el trauma como una especie de presencia cruda y densa de algo Real que brutalmente entra en nuestro espacio simbólico y lo curva, literalmente. Imaginemos que tengo un bien balanceado espacio simbólico, luego algo traumático me sucede (soy violado, soy testigo de un evento terrible, soy torturado), y por el impacto traumático de este hecho, mi espacio simbólico es curvado: algunas cosas ya no pueden ser simbolizadas, las funciones de esos símbolos deben ser tomadas por otros símbolos, hay una especie de desequilibrio, una apertura en mi espacio simbólico. Ésta sería la primera aproximación. Pero luego Freud notó cosas extrañas, ¿qué cosas? Recordemos su bien conocido análisis del Hombre Lobo (2).  El pecado traumático aquí es el pequeño niño, Hombre Lobo, presenciando el coito a tergo parental. Pero veámoslo en un modo mucho más preciso. ¿Qué efectivamente sucede aquí? No era un simple trauma. Como un niño pequeño de año y medio, el Hombre Lobo no encontró nada traumático en la escena. Sólo la percibió y guardó. Fue 3, 4 años más tarde, cuando el Hombre Lobo desarrolló sus teorías infantiles de la sexualidad, y como no le era posible explicar la sexualidad (porque el espacio simbólico de sus teorías sexuales estaba curvado), fue en este punto que resucitó la escena traumática.

Creo que, en claro paralelismo a Einstein, podemos ver cómo es al revés, el efecto primordial no es de una intrusión brutal de lo Real, de un traumático Real. El efecto primordial y el Real primordial son un desequilibrio formal puro, el espacio simbólico es curvado, es cortado por un desequilibrio antagonista; y para explicar esta única referencia a algún Real, (que es por supuesto, el Real en sentido de la aparición traumática), hay un señuelo aquí, una trampa.

4.- “Modernidades alternativas”

Entonces, esta noción de lo Real virtual como trauma, trauma que es virtual, ¿qué significa para la política? ¿Puede servir para analizar un fenómeno político-ideológico? Por supuesto. Recordemos cómo funciona el antisemitismo.

En su versión fascista, el antisemitismo o la figura del judío es exactamente el trauma externo que se introduce brutalmente, perturbando el balance social, curvando el espacio social. La sociedad se supone que sería un balance armonioso, luego intervinieron los judíos, distorsionándolo.

Pero claro, al menos aquí deberíamos ser marxistas, y voltear las cosas. No es que haya desorden, antagonismo, desintegración, lucha de clases, por los judíos. La lucha de clases, o más generalmente, el antagonismo social, viene primero, es decir, el espacio social ya está curvado, fuera de balance, y para explicarlo inventamos la figura del judío, es decir, proyectamos la causa en la figura del judío.

Incluso al nivel más fundamental de la constelación económica actual, creo que esta noción de lo Real como virtual nos ayuda a rechazar críticamente la categoría que es más y más popular entre autores post-coloniales políticamente correctos, la llamada noción de la modernidad alternativa. La idea, puesta en términos simples, es la siguiente: por supuesto, hay inconsistencias, antagonismo, represión potencial en la noción de modernidad, que al final significa que el capitalismo es la fuerza de la modernidad. Pero —la historia continúa— estos elementos represivos antagónicos no son parte del concepto de modernidad, sino que están limitados a la modernización anglosajona-europea-occidental. ¿Por qué no habría modernidades alternativas, donde tendríamos modernización sin los alienantes efectos que caracterizan el proceso de modernización europeo occidental, sin un proceso socialmente disruptivo, sin alienación, sin explotación, sin catástrofes ecológicas y demás?

Y claro, es para todos: cada quien puede tener su propia modernidad, puedes decir tener una modernidad latinoamericana como modernidad alternativa, modernidad africana, modernidad asiática. ¿Cuál es el problema con esta aproximación, que es básicamente un acercamiento al nominalismo historicista?

La lógica subyacente es la infame lógica pseudo-deconstruccionista de “no hay modernidad como tal, sólo hay modernidades particulares como la europea occidental, africana, latinoamericana y demás”. Por supuesto, esto es verdad, el problema es otro. El problema es que a través de esta reducción nominalista —de nuevo, al proclamar que sólo las modernidades particulares efectivamente existen—, el lado de antagonismo es reducido a una modernidad particular solamente. Ya no es la modernidad como tal, caracterizada por un desbalance antagónico, desbalance perdido por pretender referirse a ciertas especies de modernidad particular. ¿Qué es lo problemático aquí? Muy simple: ¿no ya teníamos en la primera mitad del siglo xx un muy conocido proyecto de modernidad alternativa? Se llamaba fascismo.

El fascismo fue el primer gran intento de crear una modernidad alternativa, es decir, tener el proceso de modernización, desarrollo industrial y demás, pero sin pagar el precio de la alienación, desintegración social y demás. ¿Qué debe oponerse a este modelo? Debemos oponerle la idea de cierto antagonismo (que puede llevar varios nombres: el marxismo tradicional lo llamaría “lucha de clases”, la escuela de Frankfurt lo llamaría “dialéctica del iluminismo”), un potencial antagónico en el interior del proyecto de modernidad capitalista. Es decir, todos esos fenómenos que deploramos –guerra, violencia, campos de concentración, nuevos fundamentalismos– que no es simplemente una regresión, o como Habermas lo habría puesto, un signo de la modernidad como un proyecto sin terminar, sino que es parte de la propia modernidad.

Esto es lo que se pierde.

Es por ello que creo que, a pesar de que quiere ser historicista y crítica, la idea de reducir el aspecto antagonista de la modernidad a una sola forma particular de modernidad es profundamente ideológica, porque deja a salvo la noción general de modernización. Lo que debemos insistir es en lo contrario: hay un antagonismo inherente a la noción universal de modernidad, de modo que las especies particulares de modernidad no son sólo ejemplos de su genio universal, o de la noción universal, sino que son en un modo reacciones a ella, luchan contra ella. La modernidad como noción universal nombra un punto muerto, un cierto antagonismo, y las realmente existentes formas particulares de modernidad son intentos para resolver este punto muerto, resolver este problema.

El capitalismo liberal es una forma de modernidad que quiere resolver este punto muerto de la modernidad de cierto modo a través del libre mercado. La modernización fascista, de modo distinto, la modernización latinoamericana, de modo distinto.

¿Qué es propiamente dialéctico aquí? De nuevo, esta inversión de la constelación usual. No es que la lucha esté en el nivel de un descontento, mientras que universalmente es sólo un tipo de contenedor vacío neutral, de modo que lo universal significa una noción global comprensiva, y dentro de esta noción, formas particulares de lucha, como en la modernización fascista contra la modernización liberal, etcétera. No. El lado de la lucha es el antagonismo universal por sí mismo, y todos los modernismos particulares actualmente existentes son intentos por ocultarlo, resolver este problema. De nuevo, debemos recordar que el lado del antagonismo es universalidad. ¿Qué tiene que ver esto con lo virtual como Real? Precisamente

este lado de universalidad como lado del antagonismo es virtual, en el sentido de que no hay modernización universal, es sólo una cierta constelación virtual de un cierto antagonismo. Todo lo que existe, los nominalistas aquí tienen razón, son sólo formas particulares de modernización. No hay modernidad tal cual. Sólo hay modernidad anglosajona, latinoamericana, africana, fascista. Pero para poder asir la verdadera dinámica de estas formas particulares, uno debe referirse a ellas por la causa ausente, el gran antagonismo al que reaccionan.

De nuevo, esto es otro ejemplo de cómo la noción de lo virtual como Real es operativa, necesaria, si hay que aprehender la dinámica social completa, especialmente la del capitalismo global actual.

5.- Idealismo, materialismo, izquierda y derecha.

La conclusión a extraer de todo esto es la categoría de lo Real como una categoría puramente formal. No es la categoría del contenido de una fórmula, sino una apertura estructural pura. Es una categoría enteramente no sustancial. Es una diferencia pura en el sentido de que es una diferencia que es paradójicamente anterior a lo que diferencia. No es que tengamos dos términos y haya diferencia entre ellos. Paradójicamente, los dos términos positivos aparecen después, como intentos de dominar, cubrir la tensión de esta diferencia. De nuevo, ¿cómo se hace esto? Otro ejemplo simple, sólo para ilustrar esta lógica: la distinción política —que ha sido olvidada, que nadie quiere oír hoy, pero aún así existe— entre izquierda y derecha.

La primera cosa que destaca sobre esta distinción, si la tomamos en serio, es que no sólo es una distinción dentro de un todo social específico.

No es que en una cierta sociedad, si tomamos en cuenta todas las fuerzas políticas, podamos decir “éstas son fuerzas de derecha, éstas son de izquierda”, y todos los fenómenos intermedios son de centro, centro-izquierda, centro-derecha, lo que sea. Es distinto, pues si le preguntas a alguien de derecha cómo está estructurado el campo social entero, tendrás una respuesta totalmente diferente que si se lo preguntas a alguien de izquierda, o si es el caso, a alguien de centro. Para simplificarlo: el de derecha te dirá que la sociedad es una unidad orgánica armoniosa, al menos el de derecha tradicional, y los de izquierda radical son intrusos externos. Lo que es un anathema para el conservador radical es la idea de que hay un antagonismo, desbalance, inscrito en el corazón mismo del edificio social. Para alguien de izquierda, la lucha es admitida como central. De nuevo, el punto es que no hay un modo neutral de definir la diferencia entre izquierda y derecha. En sí misma es un vacío: sólo puedes aproximarte a él ya sea desde la izquierda o desde la derecha. E incidentalmente, para Lacan, es exactamente el mismo modo en que funciona la diferencia sexual. La diferencia sexual no es una diferencia entre dos especies de humanidad. Dentro de la perspectiva masculina, la diferencia aparece de un modo distinto que desde la perspectiva femenina. De nuevo, la diferencia, paradójicamente, viene primero.

Esto es crucial filosóficamente. Llamémosle formalismo puro. En contra del reproche con el que estamos lidiando aquí —un tipo de idealismo, no es la materia en su presencia primordial positiva intrínseca—, creo que debemos rechazar este reproche y precisamente insistir en la noción de materialismo puramente formal. El materialismo es el materialismo de la diferencia. El mínimo rasgo del materialismo es que hay una diferencia pura, que hay una grieta, un antagonismo, dentro del orden del uno. El hecho primordial es la auto-diferencia pura. Soy preciso aquí: las auto-diferencias, y no los opuestos míticos (femenino/ masculino, luz/oscuridad, ying/yang, y demás). Creo que aquí el materialismo radical debe ser incluso crítico hacia Gilles Deleuze, quien se refiere a la multitud primordial como el hecho ontológico último. En la perspectiva radical que abordo, la multitud ya es efecto de la inconsistencia de uno dentro de sí mismo, del hecho de que el uno no puede coincidir consigo mismo, o para ponerlo de modo distinto, nosotros no tenemos una polaridad primordial, como lo masculino/femenino, luz/oscuridad, y luego podamos jugar estos juegos agnósticos New Age de cómo en nuestra era ponemos demasiado acento en un polo y tenemos que restablecer el balance, como en la racionalidad masculina y la emotividad femenina o lo que sea. Es mucho más radical.

Como Lacan lo estableció, el significante binario está primordialmente reprimido, lo que significa que el segundo elemento siempre está perdido, y esta falta de contraparte (tenemos uno pero no tenemos su otro acompañante), este desbalance original, es el que pone en circulación la generación de multiplicidad.

Un ejemplo muy simple es una de las primeras películas de Woody Allen, Love and War, una parodia sobre Tolstoi. Nuestro primer enigma es “¿Dónde está Dostoievsky, el otro suplemento natural a Tolstoi?”. No hay Dostoievsky, así que lo que pasa en la película como una especie de retorno de lo reprimido es que en una maravillosa escena, cuando los dos personajes principales hablan entre sí, todos los grandes títulos de novelas de Dostoievsky surgen: “¿Sabes qué pasó con el idiota?”, “Oh, te refieres a uno de los hermanos Karamazov”, “Sí, él cometió un crimen, fue castigado, luego fue al subsuelo, se volvió un jugador”, y demás. La lección ontológica de esto es que uno no puede coincidir consigo mismo (la diferencia pura, ya que esta diferencia pura es un efecto secundario y la multitud explota).

Contra el reproche usual, esto no es idealismo. Diría que hoy es más bien idealismo que es materialista. La oposición de hoy entre materialismo e idealismo es que el idealismo de hoy —o más bien, espiritualismo—limpia esta famosa densidad, inercia de la experiencia, de la materia, de la tierra, de las cosas. No es de extrañarse que el más grande director espiritual, el ruso Andrei Tarkovsky, estaba al mismo tiempo obsesionado por el tema de la inercia de la materia, densidad de la materia, materia en decadencia. En sus películas, cuando los héroes rezan, no rezan viendo hacia arriba: en ocasiones, rezan literalmente metiendo sus cabezas en el lodo, en contacto cercano con la tierra. La cosa para hacer hoy es oponerse a este tipo de materialismo espiritual, el puro formalismo del verdadero materialismo radical, que es la razón por la que la física cuántica es, últimamente, una teoría profundamente materialista. No hay positividad de la materia, puedes hacer todo sólo con oscilaciones puramente formales, etcétera.

De vuelta al punto central, que la diferencia viene primero. ¿Cómo pensar una diferencia que es primera a los elementos a los cuales distingue? Immanuel Kant, en sus primeros escritos, introduce aquí una distinción crucial, extraña pero clara, entre juicio negativo y juicio infinitivo.

Es decir, como Kant lo pone, no es lo mismo decir “tú no eres humano” que decir “tú eres inhumano”. Si digo “tú no eres humano”, simplemente significa que eres externo a la humanidad (eres animal, divino, lo que sea). Pero si yo no sólo niego el predicado, sino que afirmo un no-predicado, si digo “tú eres inhumano”, significa “no-humanidad”, un exceso sobre la humanidad, pero un exceso inherente a la humanidad misma.

Para dar otro ejemplo, pensemos en las novelas de terror de Stephen King, en la famosa categoría del “no-muerto”. Podemos sentir la diferencia: si digo “tú no estás muerto”, no es lo mismo que decir “tú eres un no-muerto”. Si digo “tú no estás muerto” simplemente significa que estás vivo, y nada más, nada misterioso. Pero como cualquier lector de novelas de terror sabe, si digo “tú eres un no-muerto”, significa que “tú eres un muerto viviente”, estás vivo precisamente al estar muerto.

6.- La lógica multiculturalista

Immanuel Kant señala que la libertad humana tiene exactamente ese estatus. Algo que no es natural (los animales no son libres, son esclavos de sus instintos) ni cultural. Cultura es ley simbólica, regulación simbólica, pero la conclusión a extraer de Kant, y consecuentemente de Freud y Lacan, es que lo que las prohibiciones simbólico-culturales intentan regular, amaestrar, dominar, domesticar, no es la naturaleza o los instintos naturales, sino el nivel cero del exceso humano. Para usar el término de Lacan, el núcleo éxtimo de humanidad. La dimensión inhumana, en el mismo sentido del no-muerto. No lo inhumano como lo externo a la humanidad, sino un exceso monstruoso de una libertad radical, inherente a la humanidad misma. De nuevo, tenemos la paradojaLa diferencia entre naturaleza y cultura es un nivel de sí mismo: ni es naturaleza ni es cultura, sino un loco exceso.

Entonces, ¿cómo sería una política de la diferencia pura? Primero, per negationem, ¿qué no sería? Definitivamente no sería lo que emerge cada vez más hoy como el último horizonte de la política, las llamadas políticas de la identidad, o más ampliamente, las políticas de reconocer las diferencias, de tolerar las diferencias. Lo que es para mí problemático en estas políticas tolerantes multiculturalistas no es el hecho vulgar de que efectivamente, aunque digan que no, niegan la lucha económica, sino la lógica misma de lucha.

La lógica de la lucha multiculturalista –lucha antirracista, lucha sexual, lucha contra el sexismo– es, de nuevo, la lógica de reconocer las diferencias. Por ejemplo, en la lucha contra el sexismo, la meta no es, incluso para el feminismo radical, matar o aniquilar a los hombres, sino establecer un campo abierto en el que ambos sexos, todas las distintas posiciones de la sexualidad, identidades sexuales, identidades culturales incluso, se puedan desarrollar libremente, de modo que una no se articule a expensas de las otras. En la lucha antiracista, el último horizonte es el de abrir un espacio para la diferencia, que cada grupo étnico, religioso, cultural, con su modo de vida, pueda tener la libertad de expresarse libremente, articular su potencial y su posición.

Pero este campo conceptual de apertura hacia el otro, de tolerar las diferencias como el último horizonte ético, no debe ni puede ser nuestro último horizonte, porque inmediatamente vemos el ejemplo simple: la lucha de clases. La última meta de la lucha de clases no es que el proletariado permita la burguesía, y que la burguesía permita el proletariado, y que ambos alcancen su máximo potencial. Es una lucha antagónica. La meta no es permitir a la multitud ser, sino aniquilar al enemigo, es una lógica totalmente distinta, es la lógica de la animosidad, de la lucha antagónica, que involucra una noción totalmente diferente de universalidad. La noción de universalidad aquí no es la universalidad como el contenedor mediador de la pluralidad de identidades (sexuales, culturales, etcétera). No. La universalidad aquí es la universalidad de la lucha misma.

7.- La posición de la lucha y la verdad:

Hay una paradoja central de esta posición de lucha. La posición de lucha no significa la posición de una identidad particular y el abandono de la noción universal de verdad. El abandono de la noción universal de verdad va muy bien con la política multiculturalista, donde puedes decir “cada quien tiene derecho de narrar su propia versión de la verdad, no hay verdad universal”. Nuestra posición debe ser: sí hay una verdad universal, que siempre es una verdad universal de una cierta situación, pero esta verdad es accesible sólo desde una parcialidad específica enganchada en el punto de inicio de la lucha.

Así que no es que lleguemos a la verdad universal al abstraernos de nuestros enganches e intereses particulares, la idea de que cada uno de nosotros tenemos nuestro propio interés y posiciones, y que la verdad de una situación emerge cuando podemos estar fuera de nosotros y vemos la situación más objetivamente, del modo que realmente es.

Al contrario: debemos asumir completamente la paradoja de la verdad universal siendo accesible sólo a través de una posición parcial enganchada. Esto es lo más importante de mantener hoy en día, y es la razón por la que, en un nivel social, debemos anclarnos a la noción de lo colectivo como lo es hoy, practicado en tres formas: colectivos religiosos mesiánicos, partidos revolucionarios y comunidades psicoanalíticas. Los tres comparten precisamente la noción de universalidad accesible sólo a través de la posición subjetiva de lucha enganchada.

8.- Tú debes porque puedes:

Estas políticas de la diferencia pura se oponen a las políticas de lo Real, lo Real del superego, en el sentido de la orden virtual obscena del superego, del goce. ¿Cómo funciona esta orden hoy, en el modo hegemónico de una identificación social? Para ponerlo en términos simples: la vieja función de la ética era la moderación. La última tarea de la ética era moderar, hacerlo, pero no excesivamente: no comer o beber demasiado, no tener demasiado sexo, la ética de la adecuada medida.

Hoy, un distinto tipo de ética emerge, una ética que permite con-sumir sin límites, sin moderación e ir hasta el final porque el objeto en sí mismo ya está privado de su sustancia peligrosa. Los productos que encontramos hoy en el mercado —café sin cafeína, cerveza sin alcohol, azúcares sin azúcar— son productos donde tienes el efecto pero no la sustancia potencialmente peligrosa. Hoy, las órdenes ya no son que tomes café moderadamente, sino que tomes tanto café como quieras porque el café ya está descafeinado. Quizá la mejor metáfora de estos productos sea algo que vi en Los Angeles, la paradoja del chocolate laxativo: “¿sigues constipado? no importa, come más chocolate”. Ésa es la paradoja: el chocolate ya es su propio remedio, en una especie de coincidencia directa de los opuestos cuasi-hegeliana.

¿Por qué es esto interesante? Precisamente porque no está limitado al fenómeno de las mercancías, lo que interesa es cómo podemos encontrar la misma lógica paradójica de un producto que es su propio contra-efecto dentro del campo social. Por ejemplo, el gran tema de la tolerancia. ¿Qué significa? Tiene precisamente el golpe de laxativo cultural, es decir, la tolerancia es tanto de apariencia como de su propio opuesto (intolerancia), porque quiere decir tolerar las diferencias, que quiere decir “no me molestes”. Tolerancia significa tolerarme, no molestarme, es decir, no vengas muy cerca de mí, si vienes demasiado cerca con tu goce excesivo, me perturbas, me molestas. De nuevo, tenemos esta idea de que prácticamente todo puede ser una forma de molestia: si te miro, es potencialmente molestia sexual; si hablo muy fuerte, es molestia verbal; toda aproximación en demasía de otro ser humano puede ser potencialmente una forma de molestia. Creo que este miedo de molestia es justo la forma fundamental de la intolerancia hoy. Cuando hablamos de tolerancia hoy, significa tolerancia para evitar molestia, es decir, intolerancia. Tolerémonos unos a otros, es decir, mantengámonos a una distancia adecuada unos de otros.

¿No es acaso el modo en que manejamos la riqueza hoy otro fenómeno de chocolate laxativo? La figura ejemplar de la riqueza es alguien como George Soros. La mitad del día se compromete con la más despiadada explotación financiera, arruinando las vidas de cientos de miles, o millones. La otra mitad, da parte de eso de vuelta. En la mañana es chocolate, en la tarde es laxativo, al envolverse en todos esos programas de ayuda humanitaria, democratización política, etcétera. En vez de no envolverse en la especulación despiadada, lo sigue haciendo, pero incluye su contraparte.

Más radical aún, ¿no es así la guerra hoy? Ulrich Beck, el sociólogo alemán, tenía bien justificada la invención del término “pacifismo militar”, o “militarismo humanitario”. Lo que sucede hoy es que todas las guerras se declaran como guerras para la paz. No es que la meta final sea llevar la paz a Irak al remover la amenaza de la guerra, es más radical: la operación de guerra en sí misma se asemeja más y más a una intervención humanitaria para ayudar a la gente de ahí. Hay una justificación para atacar Irak. No es tanto que haya sido atacado para remover la amenaza de Saddam Hussein al mundo occidental, sino que fue para ayudar a la gente iraquí.

No es de sorprender que el último chocolate laxativo, los campos de concentración, como Giorgio Agamben lo dice, son el ejemplo típico de un colectivo del siglo XX que tiene esos dos aspectos, los de la estructura del chocolate laxativo: el aspecto de aislar al enemigo (como en Guantánamo) y el aspecto de concentrar a la gente para proveerle con ayuda humanitaria.

Esto significa dos cosas: primero, no creo que esté justificado hablar sobre consumo o que vivimos en una sociedad de consumo, por el contrario, consumimos menos que nunca, si consumir significa tomar riesgos, realmente abrirte, que es por lo que tenemos miedo de fumar, no sólo por los efectos médicos, sino que lo que es aterrador es que alguien efectivamente fume a pesar de todos los riesgos que trae. Creo que los verdaderos consumidores de hoy son los drogadictos, que son figuras de pánico hoy en día. La estructura es la del chocolate laxativo, que es la razón por la que estamos incluso a este nivel, con café descafeinado. Creo que la marihuana es muy popular porque tiene opio de hecho, opio sin opio, lo tienes pero sin la sustancia peligrosa.

Para concluir esta breve reflexión: la orden fundamental y ética de hoy, la orden con la que la sociedad bombardea, no es la orden de que te controles y reprimas tus esfuerzos. Al contrario, la orden es gozar, ir al final, y es por ello que nos sentimos culpables hoy, y esto es lo que cambia fundamentalmente el rol del psicoanálisis. No lo hace caduco, es más actual que nunca, sólo que su función cambia fundamentalmente. En los viejos días —ahora es claro que nunca fue simplemente así—, la idea era la siguiente: digamos que estás sexualmente frustrado por-que has internalizado prohibiciones paternales de no poder disfrutar del sexo, y la función del psicoanálisis es liberarte de las presiones de estas prohibiciones que has internalizado, con tal de que te dejes llevar, que puedas disfrutar, en otras palabras, te sientes culpable si transgredes las prohibiciones sociales con tal de gozar.

Hoy es casi el opuesto: te sientes culpable si no puedes lograrlo, si no puedes disfrutar, y no debemos tomar el gozo en su sentido inmediato de placer sexual, beber, etcétera. Puede ser goce de poder, de éxito social, de éxito profesional, incluso goce espiritual en el sentido New Age, sentido agnóstico, realizar tu ego y demás. Lo que obtenemos hoy es que te sien-tes culpable si no puedes gozar de ti mismo, y esto nos lleva a una doble función del psicoanálisis hoy: [la primera] su mensaje no es que te relajes y des rienda suelta a las prohibiciones, sino que como lo dijo Alain Badiou, debes aprender a convertirte en un desvergonzado censor de ti mismo.

9.- La nueva utopía radical:

[La segunda función del psicoanálisis hoy] El rol del psicoanálisis hoy no es permitirte gozar, sino abrir el espacio en el que se te permite no gozar. Ése es el mensaje fundamental del psicoanálisis hoy: no estás obligado a gozar, tienes derecho a no gozar, lo que no es, claro, lo mismo que se te prohíba gozar.

Esto nos confronta aún más con las paradojas del superego, y es así cómo la permisividad termina en su opuesto. Hoy, los encantos del goce es más prohibición, más regulaciones que nunca. Puedes disfrutarte a ti mismo, pero para disfrutarte apropiadamente, se te ordena no comer mucho, hacer yoga, cuidar tu figura, no fumar, etcétera. Mira alrededor, y piensa que no hay nada más miserable hoy que esos jóvenes y parejas que organizan su vida para poder gozar. La regulación es total.

Por otro lado, tenemos la paradoja opuesta, que es la del llamado nuevo fundamentalismo emergente, que no está aquí para una nueva estabilidad y un fundamento ético firme en el mundo de hoy donde no hay valores firmes, sino al contrario, está aquí para abrir un falso espacio de libertad. Me refiero, implícitamente, al famoso revés de Lacan de la frase de Dostoievsky: de acuerdo con Lacan, no es que si dios no existe entonces todo está permitido, sino que, si dios no existe, entonces todo está prohibido ésta es la lección de los yuppies hedonistas.

La lección opuesta, no menos crucial, es que si dios existe, entonces todo está permitido, lo que significa que si puedes justificar tu rol como aquél del instrumento de la voluntad divina, en otras palabras, si oyes voces, tienes contacto con quien está arriba —ya seas George Bush u Osama Bin Laden, esto es lo que ambos tienen en común, ambos escuchan directamente de arriba—, entonces puedes hacer lo que quieras, un ataque terrorista, bombardear países y demás.

Aquí se ve lo difícil que es orientarnos en la constelación de hoy, donde hay una urgencia a la libertad falsa inherente al sistema mismo. Por eso digo que la tarea principal es reinventar la utopía, el espacio de utopía. ¿A qué me refiero? No es la vieja utopía de imaginar un mundo ideal que ya sabemos nunca será realizado. Los grandes modelos de esto son La República de Platón, Utopía de Tomás Moro, y no olvidemos, La filosofía del tocador, de Marqués de Sade. Ésa es la utopía clásica.

Luego tenemos lo que llamo la utopía capitalista. Esta solicitud desenfrenada de nuevos y nuevos deseos que puede ir muy lejos. En UEA hay comunidades seriamente considerando la idea de que la necrofilia puede en algunos modos llevarse a cabo voluntariamente, de modo que si mueres tus órganos puedan ser usados, tu cuerpo sea usado para actos necrofílicos. El problema aquí, tan radical como aparece, es que hay una ridícula negación sobre ello, sobre la utopía capitalista: puedes ir hasta el final, básicamente no pasa nada.

Pero tenemos la tercera utopía: no es la clásica utopía de la imaginación, como un universo alternativo que no se sueña con realmente realizarlo, luego la utopía capitalista de los siempre nuevos deseos, formas extremas de satisfacerlos. El tercer modo es precisamente el núcleo Real de la utopía.

Creo que una utopía radical no es un ejercicio de libre imaginación, en que te sientas sin tener nada mejor que hacer que imaginar mundos ideales posibles. Es algo que haces literalmente como una urgencia interna. Tienes que inventar algo nuevo cuando no puedes hacer otra cosa. La verdadera utopía para mí no es un asunto del futuro, es algo que debe ejecutarse inmediatamente, cuando no hay otro camino. La utopía, en este sentido, simplemente significa “haz lo que aparezca como imposible dentro las coordenadas simbólicas dadas, toma el riesgo, cambia las coordenadas mismas”.

No estoy hablando de algo loco, a veces hasta actos conservadores tienen esta dimensión utópica, y por poner un ejemplo ridículo: hace 30 años, recuerden el viaje de Richard Nixon a China. Había una dimensión utópica en ello, porque hizo lo que parecía imposible: China era mostrada como el último súper poder villano junto con la Unión Soviética. Ese acto cambió enteramente las coordinadas, hizo lo imposible.

Esto es lo que necesitamos hoy más que nunca, porque al final, la verdadera utopía hoy no es un orden diferente, sino la idea de que el orden existente no puede funcionar indefinidamente. La verdadera utopía no era el comunismo que se desintegró en 1989, sino la utopía de los 90, la idea, elaborada por Francis Fukuyama, de que habíamos descubierto la forma social final: democracia liberal capitalista, que no podíamos ir más allá, que es sólo cuestión de hacerlo más tolerante, esparcirlo por el mundo, pero ya tenemos la fórmula. Creo que si hay un sentido simbólico para el 11 de septiembre es que el tiempo de la utopía muerta se ha terminado. Lo Real de la Historia está de regreso.

Es por eso que hoy la urgencia no es atemorizarse por las llamadas post-políticas, que nos dicen “los tiempos ideológicos han terminado, sólo tienes que jugar el juego realista de aceptar las tendencias”. Debemos estar ahí para ejecutar lo imposible, debemos redescubrir cómo —no imaginar, sino— ejecutar la utopía.

El punto no es, de nuevo, planear utopías, el punto es practicarlas. Creo que no es cuestión de “¿debemos hacerlo o simplemente resistir al orden existente?”. Es mucho más radical, es un asunto de supervivencia. El futuro será utópico o no habrá ninguno.

 


NOTAS

  1. Nota del traductor: esta escena está en la película Full Metal Jacket (Stanley Kubrick, 1986).
  2. Nota del traductor: el famoso caso del “Hombre de los lobos” puede consultarse en Freud, Sigmund. Obras completas. Volumen XVII. Buenos Aires: Amorrortu editores [Publicación original: 1918] (Primera edición en castellano: 1979).

 

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RELACIONADO:

«OVER THE RAINBOW», por Slavoj Žižek // «¿QUÉ PASA CON KANSAS? Como los Ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos» (Introducción), por Thomas Frank.

 


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