«Del método», por Baruch de Spinoza

SOBRE EL MÉTODO DE SPINOZA

Por Paliques Filosóficos

¿A qué obedece tanta simetría? («Tiger, tiger, burning bright/ in the forests of the night,/ what immortal hand or eye/ could frame thy fearful symmetry?», pregunta Blake a través de un poema). Tratar las emociones con precisión es una quimera, quimera digna de las mejores mentes, tales como la de David Hume o como la de J. Locke. ¿No es la rectitud un ideal? ¿Cómo sabemos que la regla es recta? ¿Cómo sabemos que la moral es recta? ¿Cómo sabemos que la recta conducta es siempre moral? Spinoza creía que estábamos hechos de «conciencia», de «valores» y de «afectos».  

 

La «conciencia» se encarga de comparar, de suprimir, de sumar y de medir (sólo cuando nuestras imágenes son claras, nítidas, sólo cuando la ficción y la imaginación no se mezclan en el entendimiento). Los «valores» sirven para evaluar nuestras comparaciones, supresiones, sumas y mediciones. Los «afectos», a su vez, sirven para guiarnos al actuar, al actuar bajo las evaluaciones que hemos emitido. ¿Podemos, como quería Foucault, enjuiciar a la razón? ¿Somos igualmente razonables cuanto estamos tristes, cuando estamos alegres o cuando deseamos algo? ¿Percibimos cuáles son las causas, efectos y situaciones que influyen en nuestros actos?  

 

Cuando llevo a cabo un acto bueno no pienso o no percibo que lo hago porque dicho acto está ligado a una imagen, que representa atributos (colores, sabores, líneas, curvas) y que representa sensaciones, que provienen del exterior. Tampoco entendemos por qué odiamos. Odiamos, decía Spinoza, porque imaginamos que nuestro amado objeto es afectado por la tristeza, la cual es provocada por algo o por alguien. Si alguien afecta nuestro objeto amado odiamos al que afecta nuestra felicidad (que es sólo un afecto, una imagen, como bien lo sabía Marco Aurelio), y luchamos para imaginar que el objeto que nos perjudica (directa o indirectamente) muere o desaparece.  

 

Muchos dirán que todo lo anterior es «obvio», pero, pero yo digo que la «obviedad» es una palabra onerosa, pues nos hace creer que entendemos cuando sólo explicamos algo. ¿Es el estilo escueto y duro de Spinoza un estilo objetivo, es decir, neutral? ¿Cómo sabemos que un libro ha sido escrito por Spinoza y otro por Leibniz? Spinoza admiraba a Maquiavelo y Maquiavelo adoraba la practicidad. ¿Existe una lengua totalmente práctica y «libre de la metáfora y el mito», citando un poema de Borges? No, no existe. La simetría es una cosa y los objetos asimilados a la geometría son otra cosa. ¿Quién selecciona los objetos que la geometría trata? El capricho. Luego, el estilo objetivo no existe. 

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Redactado por SPINOZA (1632-1677) al final de su vida, el TRATADO POLÍTICO significa la culminación de su pensamiento acerca de las relaciones entre el poder, el derecho, la libertad y la moral. La primera parte, que abarca cinco capítulos, vuelve sobre las reflexiones en torno a los fundamentos del Estado, anteriormente expuestas en el «Tratado teológico-político» (H 4440) y la «Ética» (H 4404); su mayor novedad estriba en la profundización del estudio sobre la naturaleza del derecho político. La segunda parte, casi totalmente original, describe la organización de las tres formas clásicas de gobierno; aunque la muerte le impidiera concluir la sección dedicada a la democracia, el examen de la monarquía y de la aristocracia permite a Spinoza analizar con minuciosidad el funcionamiento de la maquinaria estatal. Atilano Domínguez Basalo ­traductor, prologuista y anotador de la edición­ explica, en un extenso prólogo, las claves últimas de un pensamiento tan rico como complejo: «La ³anomalía² o el enigma de Spinoza consiste en que, partiendo de una metafísica panteísta y determinista, deduce, con toda lógica, una política humanista, progresista y liberal, y que, inspirándose en un filósofo materialista y absolutista [Hobbes], defiende, por encima de todo, la libertad de pensamiento y quiere conciliar el poder de la multitud con la seguridad del Estado».

 

 

 

TRATADO POLÍTICO 

POR BARUCH DE SPINOZA 

Capítulo I: «Del Método» (4) 

 

§ 1. Los filósofos conciben los afectos (5 ), cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así, creen hacer un a obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza human a que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que realmente existe ( 6 ). En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieren que fueran. De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra , que o debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser instaurada en el país de Utopía o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no hacía falta alguna ( 7 ). En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría política es la más alejada de su práctica, se considera que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado ( 8) que los teóricos o filósofos.

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§ 2. Los políticos, por el contrario, se cree que se dedican a tender trampas a los hombres, más que a ayudarles, y se juzga que son más bien hábiles que sabios. Efectivamente , la experiencia les ha enseñado que habrá vicios mientras haya hombres ( 9 ). Se esfuerzan, pues, en prevenir la malicia human a mediante recursos, cuya eficacia ha demostrado una larga experiencia y que los hombres suelen emplear, cuando son guiados por el miedo más que por la razón. Con ello, sin embargo, parecen oponerse a la religión y, sobre todo, a los teólogos, ya que éstos creen que las supremas potestades( 10 ) deben administrar los asuntos públicos según las mismas reglas de la piedad ( 11 ), que los particulares deben observar. Pese a ello, no cabe duda que esos políticos han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, como tomaron la  experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica.

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§ 3. Por mi parte, estoy plenamente convencido de que la experiencia ha revelado todas las formas de regímenes ( 12 ) que se pueden concebir para que los hombres vivan en concordia, así como los medios por los que la multitud debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites. Hasta el punto que yo no creo que podamos excogitar algo sobre este tema, que sea compatible con la experiencia o la práctica y que, sin embargo, no haya sido ensayado y experimentado. Los hombres, en efecto, son de tal índole que les resulta imposible vivir fuera de todo derecho común. Por otra parte, los derechos comunes y los negocios públicos han sido organizados y administrados por hombres de agudísimo ingenio, astutos o sagaces ( 13 ). Por eso, casi no se puede creer que podamos concebir algo, que pueda resultar útil a la sociedad en general y que no haya surgido alguna vez por casualidad o que no lo hayan descubierto los hombres que se ocupan de los asuntos públicos y velan por su propia seguridad.

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§ 4. Así, pues, cuando me puse a estudiar la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica. Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos, me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire. Pues, aunque todas estas cosas son incómodas, también son necesarias y tienen causas bien determinadas, mediante las cuales intentamos comprender su naturaleza, y el alma goza con su conocimiento verdadero lo mismo que lo hace con el conocimiento de aquellas que son gratas a los sentidos ( 14).

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§ 5. Porque es cierto, tal como lo hemos demostrado en nuestra Ética, que los hombres están necesariamente sometidos a los afectos. Y así, por su propia constitución, compadecen a quienes les va mal y envidian a quienes les va bien; están más inclinados a la venganza que a la misericordia; y, además, todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio, y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. De donde resulta que, como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse unos a otros; y el que sale victorioso, se gloría más de haber perjudicado a otro que de haberse beneficiado él mismo ( 15 ). Y aunque todos están persuadidos de que, frente a esa actitud, la religión enseña que cada uno ame al prójimo como a sí mismo, es decir, que defienda el derecho del otro como el suyo propio, nosotros hemos demostrado que esta enseñanza ejerce escaso poder sobre los afectos. Triunfa sin duda en el artículo  de muerte, cuando la enfermedad ha vencido incluso a los afectos y el hombre yace inerme; o en los templos, donde los hombres no se relacionan unos con otros; pero no en el Palacio de Justicia o en la Corte Real, donde sería sumamente necesaria ( 16 ). Hemos demostrado, además, que la razón tiene gran poder para someter y moderar los afectos; pero hemos visto, a la vez, que el camino que enseña la razón, es extremadamente arduo (17 ). De ahí que quienes se imaginan que se puede inducir a la multitud o a aquellos que están absortos por los asuntos públicos, a que vivan según el exclusivo mandato de la razón, sueñan con el siglo dorado de los poetas o con una fábula.

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§ 6. Por consiguiente, un Estado ( 18 ) cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien  administrados, si quienes los dirigen, quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad. 

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§ 7. Finalmente, puesto que todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado político ( 19 ), las causas y los fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres. Es lo que he decidido llevar a cabo en el capítulo siguiente.

 

 

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NOTAS: 

4 En este capítulo introductorio y metodológico, Spinoza se sitúa, explícitamente, a medio camino entre la utopía de Moro y las trampas de Maquiavelo. Y más lejos, creemos nosotros, del racionalismo de Hobbes (Leviatán, núm. 182, p. 117 y cap. XX, pp. 298-9) que del realismo pragmático de Aristóteles (Et. Nic., I, 3); cfr. pp. 273/26-274/2.

5 Cfr. E, III, 17, esc. (fluctuación). Es sabido que Spinoza no identifica afecto con pasión, sino que divide el primero (affectus: E, III, def. 3) en acción y pasión (Ib. y def. 2; prop. 1, cor.; prop. 3: actiones-passiones). Por otra parte, el afecto básico, el deseo o cupiditas (E, III, 9, esc. ap., def. af. 1), del cual derivan todos los demás, acciones y pasiones, es esencialmente activo: «cupiditas est ipsa uniuscuiusque essentia seu natura, quatenus ex data quacumque eius constitutione determinata concipitur ad aliquid agendum» (E, III, prop. 56, dem.; cfr. 56-9 y V, 4, esc.). En el presente tratado, Spinoza emplea 34 veces el término affectus y sólo una passiones. Creemos, pues, que se debe mantener la ambigüedad del término afecto. Tanto más cuanto que, de los 78 u 80 sentimientos que describe la Etica (lista en núm. 6, pp. 1563-6), se mencionan aquí unos 44 y algunos indudablemente activos. He aquí la lista: aemulatio, ambitio, amor, audatia, avaritia, aversio,  benevolentia, commiseratio, consternatio, contemptus, crudelitas, cupiditas, desiderium, dolor, ebrietas, favor, fortitudo, gaudium, gloria, honestas, honor, humilitas, indignatio, invidia, ira, laetitia, laus, libido, luxuria, metus, misericordia, odium, pietas, securitas, spes, superbia, timor, tristitia, vindicta y vituperium. En otro sentido: P. F. Moreau (núm. 11), p. 187.

6 Con varias de estas expresiones (vicio, culpa, santos…), Spinoza parece aludir y criticar la idea cristiana de que el desorden de las pasiones es consecuencia del pecado original: cfr. II, 6 v 18-21; S. Agustín, Be civitate Dei, XIV, 2 ss. y 10; Sto. Tomás, Theologiae, I, 95, 2c.

7 Spinoza alude claramente a la obra de T. Moro, que tenía en su biblioteca, pese a que J. Freudenthal (núm. 180), pp. 279/ 60) sólo- cree descubrir cierto resplandor de sus ideas en el Tratado teológico-politico. Sobre «el siglo dorado de los poetas», cfr. I, 5, pp. 275/24 ss.; Platón, República, II, 12-3 y 17; Político, 270-4; Leyes, III, 678-9; IV, 713b-14a, etc. 

8 La expresión «regendae reipublicae» podría traducirse también por «administrar los asuntos públicos». Pero «regere» parece apuntar a una función más personal y menos material. Por lo demás, aunque Spinoza defina el término en ese sentido, etimológico (III, 1, pp. 284/20 ss.), que se remonta a Cicerón: De re publica, I, 32, 48: «rem publicam, id est rem populi»; lulo de Estado organizado (TP, VIII, 3, p. 324); cfr. Rousseau, Contrat social (núm. 188), I, 6, p. 523a; II, 6, p. 530b y nota.

9 Texto tomado de Tácito, Historias, IV, 80, 2; cfr. Ep. 29 (de H. Oldenburg), pp. 165/13 ss.

10 Al igual que en T. teológico-politico (ver Indice analítico de nuestra traducción en núm. 177), Spinoza se refiere, también nquí, al poder estatal o poder supremo con la expresión «summae potestates» o «summa potestas»; ver nota 1.

11 Tanto Gebhardt (núm. 9) y Moreau (núm. 11), como Francés (núm. 6), a quien suele seguir Tierno Galván (núm. 3), y Appuhn (núm. 5), de quien traduce M. Calés (núm. 4), vierten la expresión «pietatis regulae» sustituyendo el término piedad por moralidad. Ello se debe, según, argumenta M. Francés (núm. 6, p. 1450/ 602, 2), a que éste sería su sentido en Etica, IV, 37, esc. Y, efectivamente, todos ellos traducen así dicho pasaje; y también Machado (núm. 4), vol. 3 y V. Peña (núm. 186). No obstante, tanto en la Etica (IV, 51, esc.; ap., caps. 22 y 24; V, 41) como en el T. teológico-politico (ver Indice analítico en núm. 177), el término pietas va asociado a religión, en el sentido de obediencia o culto interno a Dios, y lleva consigo, como en el latín clásico, una carga de afecto y reverencia (hacia los padres, hacia la patria), que no recoge en absoluto el término moralidad. 

12 La expresión latina «omnia civitatum genera» es traducida por Calés (siguiendo a Appuhn) por «todas las clases de ciudades»; Tierno, en cambio, se aleja aquí de Francés, pues traduce por «formas de organizar una República», y no «formes concevables d’organisation en nation». Sobre nuestra traducción de «civitas», véase nota 54.

13 Esta clara alusióíi al «acutissimus Machiavellus» (cfr. I, 3, pp. 274/18 ss.; V, 7, p.p 296/32 ss.; X, 1, pp. 353/8 ss.), del que Spinoza poseía las obras, apunta la idea de que el realismo político se orienta a la seguridad. Pero hay varias formas de realismo (ver nota 4).

14 Sobre la asociación, en Spinoza, de la experiencia con el rigor matemático en el estudio de las pasiones: PPC, I, pp. 127 ss. = Meyer; pp. 132 ss., 151 ss., 226 ss.; Etica, I, apéndice; III, prefacio; IV, 35, esc.; Ep. 30, pp. 166/9 ss. 

15 Spinoza resume aquí la dinámica de los sentimientos, descrita en la Etica (III, 1-32 y IV, 2 ss.), y que va de la envidia y la ambición a la guerra de todos contra todos (cfr. E, III, 31, esc.; TTP, pp. 74 ss., 189 ss.; TP, II, 14.

16 Sobre la impotencia de la religión sobre las pasiones, cfr. Etica, IV, 36-7, 73, esc.; V, 41, esc.

17 Cfr. Etica, V, 4, esc.: «si non absolute, ex parte saltem»; 42, esc.: «via… perardua».

18 Como bien indica M. Francés (núm. 6, pp. 1491/921, 1), imperium designa en esta obra (al igual que en el T. teológicopolítico) el Estado como sociedad organizada y como poder supremo. Parece comportar tres elementos: la estructura política o constitución = status civilis (ver notas 19 y 54), el conjunto de individuos asociados o ciudadanos = cives y civitas (ver notas 12 y 54) y los asuntos públicos = res publicae o respublica (ver notas 8 y 54). Sobre todo esto véase III, 1.

19  La expresión «status  civilis» no puede traducirse obviamente, en español por estado civil; tampoco por Estado, ya que es un aspecto de éste (ver III, 1). Appuhn (núm. 5), a quien sigue siempre Calés (núm. 4), traduce «statut civil»; M. Francés (núm. 6) «société organisée», que Tierno (núm. 3) simplifica en «sociedad civil», y lo mismo hace, por norma, Moreau (núm. 11, p. 188). Se trata de matices. Pero creemos que el «status civilis» añade a la civitas el carácter de firmeza o seguridad estructural, es decir, la constitución política (ver nota 54).