«LEIBNIZ FRENTE A SPINOZA: Una interpretación panorámica». Forjando la Modernidad.

LEIBNIZ-SPINOZA: FORJANDO LA MODERNIDAD

PRÓLOGO

Un nuevo intento sobre la relación filosófica entre G.W. Leibniz y B. Spinoza.

 

Después de tres siglos de haber tenido lugar la disputa intelectual entre ambos pensadores aún sigue teniendo interés analizarla. A lo largo de este amplio periodo se han escrito multitud de libros y artículos intentando establecer detalladamente el carácter profundo de este fructífero contacto filosófico. La evaluación de esta relación ha ido cambiando históricamente, desde la tesis de que hubo una significativa influencia de Spinoza sobre Leibniz, hasta la tesis contraria, de que cuando Leibniz leyó a Spinoza ya tenía diseñados los rasgos fundamentales de lo que sería su pensamiento definitivo. A medida que se va conociendo la obra completa de ambos autores, esta discusión va adquiriendo perfiles y matices nuevos. A estas alturas, al menos dos tesis pueden ser asumidas: (1) que Leibniz discrepa en aspectos fundamentales del pensamiento de Spinoza y (2) que tuvo un serio interés filosófico en discutir el pensamiento del holandés. ¿Por qué si hubo en la posición definitiva de Leibniz tal discrepancia, se mantuvo a la vez ese intenso interés por su filosofía? Esta pregunta se agudiza si se tiene en cuenta la situación socio-cultural de cada uno de ellos. Mientras Spinoza pagó ampliamente ante la sociedad de su tiempo su libertad y heterodoxia de pensamiento, Leibniz estaba ligado a la política y la diplomacia, por lo que cualquier ruptura o relación políticamente «incorrecta» podía perjudicar la eficacia de su labor como diplomático.

Esta pregunta es una de las que se debate en este volumen. Evidentemente no es este el lugar para intentar una respuesta detallada de la misma, pero sí se pueden apuntar algunas líneas por donde habría que buscarla. En primer lugar, Leibniz vio probablemente en la obra de Spinoza un potente sistema filosófico que cuestionaba desde la misma raíz algunas de las tesis básicas que Leibniz tenía por irrenunciables. Y esto con un rigor y coherencia que suponían realmente un reto a la altura de la mente leibniziana. El intelecto de Leibniz exhibió durante toda su vida un espectacular interés por abordar nuevos problemas, nuevos retos, nuevos desafíos, no solo en el terreno filosófico, sino en todo ámbito del saber donde hubiera una dificultad que resolver. La productividad y creatividad de Leibniz en todos los terrenos teóricos y en muchos ámbitos prácticos está fuera de toda discusión. Hasta el pun­to de que después de él, pocas han producido la cultura occidental con semejante originalidad en tan diversos ámbitos del saber.

Siendo así, Leibniz tenía ante sí una inteligencia a su altura, un reto realmente desafiante para él, al que de ninguna manera podía dejar pasar. Y esto tanto por motivos personales (un reto a su inteligencia creativa) como por motivos filosóficos (estaban en cuestión algunas de las tesis firmemente establecidas en la cultura europeo-cristiana). Se plantea de este modo una de las ocasiones históricas en que dos grandes genios de la humanidad coinciden en el tiempo y tienen oportunidad de un enfrentamiento directo. Así ocurre en momentos como los de Platón y Aristóteles o Hegel y Schopenhauer. Se trata, pues, de un momento privilegiado para la historia del pensamiento occidental. En el caso particular de Leibniz, su prodigiosa capacidad intelectual le lleva a repetir esta situación excepcional en sus disputas con intelectuales de la talla de J. Locke o de I. Newton. Si a esto añadimos los contactos y discusiones directas de Leibniz con Th. Hobbes, N. Malebranche, R. Boyle, Ch. Wolff, J.B. Bossuet, P. Bayle, A. Arnauld o J. Bernoulli, podremos estar de acuerdo en que con la obra de Leibniz estamos en un momento clave de la configuración de la modernidad. Esto explicaría, pues, el interés intenso de Leibniz por una obra con la cual discrepaba en tesis esenciales.

En segundo lugar, este interés pudo estar alimentado por la cercanía que en determinados aspectos pudo detectar Leibniz respecto al pensamiento spinozista. Mucho se ha discutido sobre esta cuestión, y al respecto se han mantenido las más variadas posturas. La tesis de que Leibniz se vio a sí mismo peligrosamente cerca de Spinoza resulta verosímil, dadas las raíces filosóficas que compartían. Aparte de las corrientes filosóficas que cada uno asumió a su manera y de modo específico, hay una referencia filosófica decisiva para todo el siglo XVII que es el cartesianismo. Descartes había transformado el modelo de racionalidad predominante entre los intelectuales europeos, en el marco de la configuración de las incipientes ciencias modernas. Con su obra reorientó el sentido de la cultura europea, independientemente de la valoración que esto merezca. El cartesianismo era el modelo de referencia para los intelectuales del siglo XVII, acerca del cual había que posicionarse. Y esto en el contexto de otras múltiples influencias, presiones, oportunidades, nuevas posibilidades, exigencias históricas, etc.

Este aspecto es esencial para la constitución del paradigma moderno de la racionalidad y su desarrollo efectivo. Desde esta perspectiva, tanto Leibniz como Spinoza representan interpretaciones y desarrollos propios del cartesianismo, combinados con influencias, intereses y creaciones específicas de cada uno. Siendo así, esta raíz común frente a la cual ambos se muestran críticos, les confiere también una comunidad de planteamientos de la que ninguno de los dos pudo deshacerse. Sólo porque tenían profundas raíces comunes pudieron discutir y discrepar. Esta ambivalente situación, que históricamente se repite con frecuencia, es la que explica la polémica explícita en torno a los temas fundamentales de la discusión entre ambos: noción de sustancia, realidad-conatus-perfección, libertad de necesidad, unidad-pluralidad, noción de Dios-panteísmo, expresión-continuidad, relación cuerpo­-mente. He aquí algunos de los temas capitales que dan forma concreta a la discusión entre los dos filósofos, a partir del punto de partida cartesiano. En esta variada polémica cada uno aporta elementos específicos y perspectivas propias, desde tradiciones religiosas hasta recientísimos conocimientos científicos.

En el pulso mantenido entre Leibniz y Spinoza está en juego nada menos que la concepción de la realidad y de la racionalidad, esto es, toda una metafísica, tanto en el aspecto teórico como en el aspecto práctico. A partir del cartesianismo cada uno abrió una línea de desarrollo que fue su legado a la posteridad. Si uno interpretó a Descartes orientado hacia un monismo ontológico, el otro lo orientó hacia un pluralismo de las sustancias. Si uno se movió en dirección hacia el determinismo, el otro puso todo su esfuerzo teórico en salvar la libertad. Si uno empleó su impulso en avanzar hacia la pluralidad lógica y ontológica, haciendo de la diversidad un principio irreductible, el otro lo hizo en dirección a la unificación. Aunque ambos compartieron un modelo de racionalidad analógica y simbólica, Leibniz esbozó el ideal de la razón lógica unívoca, si bien desplegada en múltiples formas, que posteriormente sirvió de precedente para la lógica moderna y, en particular, del ideal de racionalidad del positivismo lógico. Es solamente el Leibniz del «¡calculemus!» Aunque ambos compartieron la tesis de un principio energético como fondo último de lo real, cada uno explicitó de modo distinto la noción de conatus, viso fuerza originaria. Aunque ambos compartieron una concepción sustancialista de la realidad de origen aristotélico-cartesiano, Leibniz rompió el esquema básico sustancia-accidente y avanzó hacia un funcionalismo, en línea con lo que serían las ciencias modernas. Aunque ambos integran en sus planteamientos de modo esencial una cierta noción de Dios, uno se orienta hacia el panteísmo mientras el otro intenta mantenerse dentro de la ortodoxia cristiana. Mientras uno explora y se esfuerza en la unidad de las iglesias cristianas, y con ello va forjando la idea de Europa como unidad cultural y política, el otro se mantiene al margen de la actividad política pública.

Estarnos ante el esbozo de uno de los capítulos fundamentales de la constitución de la Modernidad. Tanto Spinoza como Leibniz aportan sus coincidencias y discrepancias y sus respectivos sistemas filosóficos como legado a la cultura europea. En este momento la Modernidad está en plena configuración, por lo que estas dos aportaciones, junto con la tradición empirista, el desarrollo, multiplicación y consolidación de las ciencias, la evolución política en Europa y fuera de ella, y la interacción de ésta con las iglesias cristianas constituyen algunos de los hilos fundamentales con los que se ha ido forjando ese paradigma teórico­ práctico que llamamos Modernidad. Tanto Spinoza como Leibniz fueron objeto de múltiples discusiones posteriores, con lo que ejercieron un potente influjo en líneas relativamente diferentes, aunque ninguno de los dos contó con una «escuela oficial» de seguidores. Sin embargo, cuanto más se indaga en la obra de estos dos autores, ‘más se pone de manifiesto su profunda influencia en la cultura europea, hasta la consolidación de la Modernidad en la Ilustración y hasta la actualidad, en la que este modelo de organización sociopolítica y  de comprensión de los saberes se encuentra radicalmente cuestionado. Buen momento, pues, para revisar esta fantástica discusión entre Leibniz y Spinoza, pues reencontramos en ella mucho de lo que actualmente somos, mucho de lo que pudimos ser y no fuimos, y mucho de lo que podremos ser. Esta es una de las contribuciones de Spinoza y Leibniz a un mundo en el que otra Modernidad es necesaria.

 

Cuanto más se indaga en la obra de estos dos autores, ‘más se pone de manifiesto su profunda influencia en la cultura europea, hasta la consolidación de la Modernidad en la Ilustración y hasta la actualidad, en la que este modelo de organización sociopolítica y  de comprensión de los saberes se encuentra radicalmente cuestionado

 

Después del importante y detallado estudio reciente sobre de la relación entre Leibniz y Spinoza (M. Larke, «Leibniz lecteur de Spinoza»Paris: Champion, 2008), es difícil hacer nuevas aportaciones al estudio de las relaciones filosóficas de Leibniz con Spinoza, tal y como expresa E. Pasini. Efectivamente, es difícil pero es necesario, porque la crítica histórico-filosófica no puede reconocer fin definitivo. Por ello, en un alarde de intrépida valentía Leticia Cabañas y Osear Esquisabel se atreven a hacer una nueva incursión. Para ello cuentan con algunos de los mejores especialistas actuales en la obra de Leibniz y la de Spinoza a nivel internacional, incluido el propio Laerke. Quizás hubiera sido interesante una mayor aportación de los conocedores de estos dos filósofos procedentes del ámbito español y latinoamericano.

En cualquier caso, la selección de autores y textos marca el máximo nivel filosófico posible en estos momentos. En conjunto se hace una presentación actualizada del estado de la cuestión, esto es, del «enigma de la relación de Leibniz con Spinoza«, como lo califica U. Goldenbaum. En esta presentación actualizada se abordan muchos de los principales temas hoy candentes, a saber, la comprensión de la sustancia y su relación con los atributos, unidad y pluralidad de las sustancias, la crítica de la física cartesiana y el surgimiento de la dinámica, la relación mente-cuerpo, la concepción del intelecto agente, el papel de la libertad en ambos sistemas metafísicos, la diversa concepción de las modalidades, la concepción de Dios y su demostrabilidad, la relación de los dos autores con el judaísmo, así como naturalismo versus contractualismo, en el ámbito político-jurídico. Hay también precisos y detallados análisis de semántica comparada en relación a nociones clave como atributo, sujeto, mónada, sustrato, sustancia, modo, predicado, esencia, potencia, pasión, poder, afectos, perfección, unidad, infinito, libertad, etc. Y entreverado en todos ellos late la cuestión de interpretar los cambios de posición relativa que Leibniz expresó respecto a Spinoza, contando con la «mediación» de Tschirnhaus. Un rasgo importante del libro es que los autores participantes discuten entre sí, se apoyan o critican en sus posiciones respectivas, se complementan o a veces incluso se reiteran, según los casos. Esto da una «vida» especial al volumen, porque no se trata de una simple yuxtaposición de trabajos concebidos independientemente. Los diversos colaboradores se refieren a los últimos artículos y libros publicados por otros coautores, con lo que se consigue poner la discusión de los temas tratados al filo de los más recientes avances y discusiones.

 

En esta presentación actualizada se abordan muchos de los principales temas hoy candentes, a saber, la comprensión de la sustancia y su relación con los atributos, unidad y pluralidad de las sustancias, la crítica de la física cartesiana y el surgimiento de la dinámica, la relación mente-cuerpo, la concepción del intelecto agente, el papel de la libertad en ambos sistemas metafísicos, la diversa concepción de las modalidades, la concepción de Dios y su demostrabilidad, la relación de los dos autores con el judaísmo, así como naturalismo versus contractualismo, en el ámbito político-jurídico

 

El conjunto de trabajos reunidos, algunos ya publicados anteriormente y ahora revisa­dos, constituye un instrumento útil para ponerse al día de la situación en que se encuentra la más avanzada discusión acerca de la cercanía o distanciamiento entre Leibniz y Spinoza. En esta desglosada confrontación quizás hubiera sido constructivo dedicar alguna reflexión explícita y detallada a la noción, alcance y configuración de los principios en ambas filosofías. Puesto que ambas se sostienen sobre principios, su estructura queda claramente contrastada en un cierto aspecto, vista desde el concepto de principio utilizado por ambos, así como el papel que juega en cada uno de los sistemas respectivos y la diversidad de los mismos en la configuración concreta de estos dos sistemas filosóficos.

Cabe finalmente agradecer a Leticia Cabañas y a Osear M. Esquisabel el gran esfuerzo traductor, que ha permitido lanzar este nuevo libro al ruedo español y latinoamericano, donde con seguridad será objeto de discusión de muchos de los problemas planteados. Converge en nuestro ámbito cultural con la edición en marcha de las <Obras filosóficas y científicas> de Leibniz y con la prevista próxima edición de las Obras Completas de Spinoza, por primera vez en español. Gracias a los editores por facilitar esta oportunidad y ánimo a los lectores para continuar las discusiones aquí planteadas. El diálogo intercultural que es la reflexión filosófica así lo requiere.

JUAN ANTONIO NICOLÁS

Universidad de Granada, España

 

 

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Por STIRNER

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NOTA (PUNTO CRÍTICO)

«Quienes niegan el libre albedrío suelen, abusivamente, acudir a la famosa frase de Spinoza: “Los hombres se equivocan, en cuanto piensan que son libres; y esta opinión solo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados.” Y digo abusivamente, porque el gran filósofo judío estaba muy lejos de creer en un determinismo implacable. La frase proviene de la Ética, una maravillosa obra que Spinoza no llegó a ver publicada y que es, entre otras cosas, un poderoso llamado a alcanzar la libertad humana».

«En la cuarta parte de su Ética, dedicada a la esclavitud humana, Spinoza explica que el hombre libre es aquel que vive según el solo dictamen de la razón. Para impulsar el entendimiento y la razón sobre los afectos los hombres se apoyan en el conatus que conserva su identidad: “como este conato del alma con que el alma, en cuanto que razona, se esfuerza en conservar su ser, no es otra cosa que entender, ese esfuerzo por entender es el primero y único fundamento de su virtud”. Ciertamente, Spinoza cree que raramente los hombres viven bajo el dictado de la razón. Su impotencia y falta de libertad están determinadas por la ausencia de entendimiento y la debilidad de su conciencia. Pero no es imposible que puedan ser conducidos a vivir “bajo la guía de la razón, esto es, a que sean libres y gocen la vida de los bienaventurados”. Afirma que “el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo”. Reconoce que la potencia humana es muy limitada y es superada por las fuerzas exteriores; hay que aceptar que somos parte de la naturaleza y que, si lo entendemos claramente, el mejor lado de lo humano –definido por la inteligencia– descansará en el orden natural: “en la medida en que entendemos correctamente estas cosas, el conato de la mejor parte de nuestro ser concuerda con el orden de toda la naturaleza”.

Roger Bartra

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LA COMPLEJA HISTORIA DEL ENCUENTRO ENTRE DOS GRANDES FILÓSOFOS

Por Leticia Cabañas

Sociedad Española Leibniz

 

Es raro que las vidas y doctrinas de dos genios filosóficos de la envergadura de Spinoza y Leibniz se crucen en la historia. Desgraciadamente la cuestión de las relaciones entre estas dos filosofías ha sufrido interpretaciones de dudosa exactitud historiográfica. Desde principios del siglo XVIII se abrió el debate histórico sobre si Leibniz fue un spinozista en algún periodo de su desarrollo intelectual, si siguió el panteísmo de Spinoza. Y todavía hoy la cuestión del interés de Leibniz por la filosofía spinozista es objeto de controversias.

Ya su contemporáneo Arnauld, el líder de los jansenistas, ante la fragilidad de la distinción entre los dos tipos de necesidad que Leibniz propugnaba, lógica o metafísica e hipotética o moral, le reprochó establecer el fatalismo, a Leibniz, que consideró siempre inaceptable el fatum spinozanum. Pero según la opinión de muchos estudiosos de su obra Leibniz no pudo romper nunca ese Jatum, pues argumentan que la distinción entre necesidad bruta o metafísica y necesidad moral carece de un alcance real. A pesar dé que Leibniz buscaba ante todo diferenciarse de Spinoza y librarse de la acusación de spinozismo, en repetidas ocasiones tendrá que enfrentarse a la crítica de que su filosofía está emparentada con la obra de un filósofo altamente peligroso como es Spinoza. ¹ Pues hay que recordar que en la época el término «spinozismo» era utilizado con frecuencia como sinónimo de ateísmo. Es verdad que Leibniz mismo sintió preocupación ante su pensamiento sobre la necesidad, y que la campaña por él emprendida contra el cartesianismo le situaba próximo al spinozismo, habiendo de sufrir la acusación de que en su teoría de la armonía preestablecida expuesta en el Systbne nouveau² retomaba el paralelismo desarrollado por Spinoza en EIIPT.

También hay que recordar que se produjeron malinterpretaciones de partida tanto en la filosofía de Leibniz como en la de Spinoza. En cuanto a Leibniz, Wolff limitó la armonía preestablecida al solo paralelismo entre alma y cuerpo, eliminando la doctrina de la entre expresión monádica y reduciendo el Principio de Razón a un principio a priori determinante. Suprimió asimismo el aspecto idealista de la doctrina leibniziana de las mónadas, forjando un concepto de mónadas físicas privadas de percepción. Con Wolff el leibnizianismo se extendió por toda Alemania y la filosofía leibniziano-wolffiana pasó a ser la posición filosófica oficial durante la segunda mitad del siglo XVIII. Y en cuanto a la recepción alemana de Spinoza, se hizo una interpretación de su filosofía vista bajo el prisma de la problemática de la filosofía alemana, situándose el origen del malentendido en el propio Leibniz, quien no entró en la auténtica conceptualización de los textos de Spinoza, sino que los leyó a  través de sus propias categorías conceptuales y en función de las exigencias de su pensamiento, muy alejadas de las de Spinoza. Una práctica habitual en él, la de pensar las filosofías de otros atores trasladándolas a su personal lenguaje filosófico.

En el siglo XVIII fue famoso el diálogo sobre Leibniz y Spinoza mantenido entre Lessing y Jacobi, con un Lessing defensor del leibnizianismo, entusiasmado tras la lectura de los Nuevos Ensayos, publicados en 1765. Por su parte Mendelssohn verá en la tesis de la armonía preestablecida un plagio de Leibniz hacia Spinoza y considerará el leibnizianismo como una

«pseudofilosofía» spinozista, o bien -según expresión propia- como un «spinozismo de­purado». La célebre correspondencia entre Mendelssohn y jacobi, publicada por este último en 1785, desencadenó en Alemania la gran polémica de la «Querella del panteísmo,,, que defendía el profundo parecido, la identidad estructural entre los dos sistemas, de Spinoza y Leibniz, lo que produjo un enorme impacto en el desarrollo de la subsiguiente filosofía, teología y literatura alemanas.

A principios del siglo XIX Goethe, Schelling y Hegel reconocerán un íntimo parentesco entre el pensamiento de Spinoza y el de Leibniz. Y a mediados de ese siglo Spinoza llegará a ser considerado como un gran filósofo en la historia de la filosofía. Pero entre los intelectuales se extiende ahora la idea de que Leibniz nunca fue un spinozista. ³ Tren­delenburg, Gerhardt, Kabitz, Cassirer y Friedmann mantuvieron que el primer sistema filosófico de Leibniz estaba ya acabado en sus aspectos esenciales al final de su estancia en Maguncia (1672), por lo que no hay influencias de Spinoza en las reflexiones filosóficas de Leibniz. Niegan así los cien años anteriores de investigación sobre la recepción de Spinoza por Leibniz. Hacia esa misma época, Ludwig Stein, tras estudiar con gran detalle el tema en discusión sobre la relación Spinoza/Leibniz, publicó un importante libro en el que se enfrentaba a la tesis de Trendelenburg, quien había negado toda influencia de Spinoza en Leibniz.⁴ Según Stein, Leibniz adoptó hacia 1676, estando en París, una posición panteísta ⁵, al pasar por un periodo de fuerte interés hacia la filosofía de Spinoza y coincidir con él en puntos esenciales. Y aunque posteriormente Leibniz repudió con violencia el spinozismo, conservó sin embargo rasgos spinozistas en su obra madura.  A pesar de su importancia, el libro de Stein no fue aceptado por los especialistas posteriores de ambos filósofos, como es el caso de Friedmann, ⁶ que perseguía refutar a Stein por sostener que Leibniz pasó por un periodo spinozista. En cambio él mantuvo que Leibniz nunca fue un spinozista y que Spinoza no aportó nada a la formación de su sistema. Sin embargo, el hecho es que la filosofía de Spinoza ejerció un impacto sobre Leibniz mayor de lo que imaginaba Friedmann.⁷ Por su parte, en Inglaterra, Bertrand Russell comentaba en su conocida monografía que Leibniz «tiende, con ligeros cambios de fraseología, a adoptar (sin reconocerlo expresamente) las interpretaciones del repudiado Spinoza,,.⁸ Es decir, retomaba la idea de que la auténtica filosofía de Leibniz no se distingue del spinozismo, adelantando su conocida distinción entre el pensador profundo que cae en el spinozismo cada vez que se permite argumentar con lógica, y el cortesano solapado que practica el disimulo desarrollando una «filosofía para princesas». Quizá no tuvo Russell en cuenta el contexto de la época en que se movía Leibniz, la temprana modernidad, con sus maniobras de camuflaje, un útil y apreciado hábito practicado entre los nobles en las cortes principescas, así como por los integrantes de la República de las Letras.

Por lo que    podemos constatar, la historia de la recepción  de Spinoza  por  Leibniz se mueve entre disyuntivas radicales. Hay diversidad de opiniones sobre el spinozismo o la ausencia de spinozismo en Leibniz, llegando incluso a considerarle como un spinozista enmascarado. Al parecer, el problema de la relación Spinoza/Leibniz no fue abordado con un espíritu científico, prejuicios e ideologías contaminaron su estudio. Habría, por tanto, que reconsiderar la tarea de establecer esas complejas relaciones existentes entre Spinoza y Leibniz, labor ya adelantada en gran medida por el monumental estudio de Larke (2008). Para entender mejor cuáles fueron las auténticas reacciones de Leibniz frente a Spinoza, canalizar y estructurar la reflexión leibniziana sobre el spinozismo, así como mostrar las conexiones entre ambos sistemas, conviene trazar un breve recorrido histórico de la recepción por Leibniz de la filosofía de Spinoza (cuestión tratada más en detalle en los tres primeros artículos de Goldenbaum, Kulstad y Pasini). En primer lugar, el estudio de los personajes mismos, en fuerte contraste. Por un lado Spinoza, judío herético, expulsado de la comunidad judía en 1656, que sin embargo se describe a sí mismo no como judío, sino como filósofo ilustrado y en consecuencia, cuyos escritos no van dirigidos a judíos, sino a un público intelectual. Con una reputación de librepensador e incluso de ateo. Por otro lado Leibniz, doctor en filosofía y derecho, luterano unido toda su vida a la confesión de Augsburgo, nacido en el muy religioso y conservador ambiente de Leipzig, bastión del protestantismo, y educado en un medio universitario neoescolástico.

Desde su vida retirada, el filósofo de Voorburg, donde vivió de 1663 a 1670, expande su peligrosa doctrina, en un siglo XVII que se corresponde con la edad de oro de la república holandesa y con una iglesia calvinista que controlaba a fondo el ambiente religioso. Un factor determinante en la vida de Spinoza fueron los <colegiantes> grupos de estudio en Holanda integrados por cristianos liberales herederos del humanismo bíblico de Agrícola, y Erasmo, que buscaban superar el cristianismo eclesiástico o institucional. Por su parte Leibniz, recibió la influencia católica desde su puesto en Maguncia como bibliotecario del barón de Boineburg, protestante convertido al catolicismo, lo que le valió la sospecha de haberse convertido él también a dicha religión. En filosofía recibe Spinoza la influencia de los filósofos cartesianos de la universidad de Leiden, mientras que Leibniz, con su actitud antisectaria, sintió antipatía por los cartesianos, a quienes reprochó a menudo su falta de espíritu crítico hacia su maestro.

Como filósofo que parte de Descartes, Spinoza desprecia la erudición. El único conocimiento verdadero es el que el entendimiento obtiene de sí mismo mediante la meditación. Leibniz, por el contrario, es un erudito devorador de libros, encarnación del espíritu enciclopédico según el Éloge de Fontenelle; esto frente a Spinoza que escoge sus lecturas. No integra Spinoza otras filosofías en la suya, mientras que la filosofía de Leibniz evoluciona siempre en confrontación con el pensamiento de otro, modificando sus posiciones en función de sus encuentros, con una asombrosa capacidad de reformular pensamientos ajenos para aprovecharlos en su propio sistema, tomando lo que le atrae y rechazando lo que no le conviene. ⁹ Un pensamiento, en suma, en mutación permanente, la antítesis metodológica del spinozismo.¹⁰

Frente a la pretensión de los cartesianos y Modernos de haber descubierto un nuevo pensamiento independiente de la tradición filosófica, Leibniz se alza en constante defensa de los Antiguos, que «no están tan alejados de la verdad, ni son tan ridículos como la mayoría de nuestros nuevos filósofos imaginan», ¹¹ dedicando una permanente atención a la tradición filosófica anterior y a la teología cristiana. Se suma así a la corriente alemana en filosofía de un eclecticismo conciliatorio integrador de la tradición. Lo que resume en su frase: «Yo no desprecio nada», a la vez que utiliza la metáfora de buscar el oro en las corrientes filosóficas anteriores.¹² Spinoza es por el contrario un filósofo de una intuición única, con un sistema que se constituye a sí mismo, sin apoyos en la tradición filosófica.¹³

Leibniz vive el diálogo y la controversia con los otros, mientras que Spinoza confiesa que siente «verdadero horror hacia las disputas». ¹⁴ Con su espíritu de moderación piensa Leibniz que es preferible buscar el diálogo, intentar coordinar los esfuerzos para reconstruir una verdad común, encontrar el justo medio entre la tradición filosófica, la teología y los nuevos descubrimientos científicos. Para nivelar las diferencias de opinión acude a sus dotes acomodaticias y a sus cualidades de diplomático, dando siempre muestras de una gran prudencia. No obstante, ese querer conciliar todas las creencias, todas las ortodoxias, acabará por provocar cierta inquietud en su contra.

Con la aparición del Tratado teológico-político en 1670, una obra de exégesis bíblica que estudia la interpretación de las Escrituras, comienza Leibniz a interesarse por el pensamiento spinoziano. En esos momentos tiene el cargo de Consejero en la Corte Suprema de Apelación de Maguncia, uno de los más importantes  tribunales del Imperio. Había llegado a la corte del elector Johann Philipp von SchOnborn por recomendación del barón Johan Christian von Boineburg, que junto con el elector apoyaba los intentos de reunión de las confesiones cristianas. En esa corte católica de Maguncia, donde se instaló Leibniz en  1667, encuentra un ambiente religioso plural en comparación con el luterano cerrado de Leipzig. Se verá confrontado allí con los problemas filosófico-teológicos del mundo católico, en especial los misterios cristianos, y sobre todo la imposibilidad en que se encontraba el catolicismo de conciliar la Transubstanciación de la Eucaristía con la filosofía atomista mecanicista. Durante los años de Maguncia realizará un intenso trabajo dedicado a estas cuestiones, dando como resultado sus Demonstrationes catholicae (1668-1669).

Con su mentor Boineburg, muy interesado en las cuestiones y controversias teológicas, discutirá el libro publicado en Ámsterdam anónimamente. El Tratado teológico-político, difundido entre los medios intelectuales, había provocado en toda Europa una gran inquietud, dando lugar a protestas y prohibiciones por  parte de  teólogos de  todas las condiciones y también por reconocidos filósofos, como los platónicos ingleses Henry More y Ralph Cudworth. En abril de 1671 Graevius, profesor de retórica en la universidad de Utrecht, le comunicará a Leibniz el nombre de su autor.¹⁵

A Leibniz le fascinaron la clara metodología, los comentarios y la erudición de los textos hebraicos de las Sagradas Escrituras. Efectivamente, Spinoza poseía un profundo conocimiento de la lengua hebrea y de los textos bíblicos. Leibniz, con un insuficiente do­minio del hebreo, admira su saber y la consistencia de su nuevo método de interpretación de las Escrituras, que responde a los principios de una demostración rigurosa impuestos por la moderna ciencia de la naturaleza. ¹⁶ No en vano el TIP es hoy reconocido como el fundamento de la crítica histórica bíblica. Sin embargo, a pesar del gran nivel teórico y de la competencia lingüística, tan Leibniz como Boineburg rechazarán el TIP de Spinoza, alarmados por sus ideas, sin dejar de ver en el holandés a un muy hábil adversario. Valora altamente Leibniz el TIP, con su fundamentada y coherente argumentación, pero no puede aceptar sus consecuencias teóricas, pues ve en ellas un peligro para la religión cristiana, por lo que mantendrá una opinión muy crítica hacia la obra, oponiéndose a sus blasfemos argumentos y visiones heréticas sobre las interpretaciones de la Biblia. En carta a Arnauld de 1671 lo califica de «libro horribile sobre la libertad de filosofar>>, aludiendo al subtítulo del ITP.¹⁷

Spinoza apoya el principio protestante de la sola Scriptura, la estricta interpretación literal de las Sagradas Escrituras, y considera superfluas las metáforas. Como buen luterano, Leibniz coincide con Spinoza en cuanto a la interpretación literal de la Biblia, cosa que ya había defendido en sus Commentatiuncula de judice controversiarum.¹⁸ Spinoza, de acuerdo con su racionalismo absoluto que busca la inteligibilidad total de lo real, critica los milagros, aquellos fenómenos que superan la naturaleza de los cuerpos sensibles. Tiene una concepción del orden necesario que no permite ninguna excepción milagrosa y ataca violentamente a los que reducen la religión a «misterios absurdos». ¹⁹ Es el caso del dogma de la Encarnación, que rechaza absolutamente, pues no entiende cómo Dios podría tomar la forma de un hombre, al igual que un círculo no puede tomar la forma de un cuadrado.²⁰ Para él hablar de un hombre-Dios resulta oscuro e ininteligible: Dios no puede ser un cuerpo con sus propiedades físicas. La Resurrección le parece también incomprensible y absurda, físicamente imposible. ²¹ Nada escapa a la necesidad de las leyes de la naturaleza, no hay sucesos que se produzcan fuera del orden natural.²² Es la ignorancia lo que lleva a creer en los milagros, provocando una transformación de la auténtica religión en superstición. ²³ Aunque no deja de reconocer en los milagros un instrumento teológico-político de gran eficacia.

Leibniz había trabajado intensamente en Maguncia contra los ataques y el rechazo de los socinianos a los misterios cristianos, ²⁴ quienes buscaban mostrar con estrictas pruebas que los misterios van contra la razón (una virgen no puede engendrar un hijo, la Trinidad es un absurdo, etc.). La filosofía moderna mecanicista exigía un conocimiento estrictamente racional, por lo que la concepción católica de la Transubstanciación en la Eucaristía se presentaba como algo imposible y difícilmente compatible con la nueva física. Los principios de la mecánica no permiten concebir cómo los accidentes de un sujeto (las propiedades de Cristo) pueden transferirse a otro sujeto (el pan), de manera que la sustancia de Cristo se presente bajo el aspecto de la Sagrada Forma. Spinoza conocía bien la doctrina sociniana y estaba de acuerdo con el argumento mecanicista de que la transformación del pan en el cuerpo de Cristo contradice las leyes físicas. ²⁵

La interpretación de este espinoso misterio de la Eucaristía había dividido a las Iglesias desde el inicio de la Reforma.²⁶ Descartes, un filósofo católico, se opuso abiertamente a emplear su filosofía para defender una interpretación metafísica de tal problema. En cuanto a Leibniz, estaba en contra del reduccionismo racionalista en religión y consideró esencial salvaguardar los dogmas de la religión cristiana. Toda su vida se empleará en encontrar una explicación filosófica de los misterios, incluidos aquellos en los que él mismo no creía, hacer la razón consistente con la fe reconciliando la filosofía con la religión revelada. En la correspondencia tardía con Des Bosses encontramos su tentativa más elaborada para una formulación de la Transubstanciación, lo que le sirvió de ocasión para reflexionar sobre un problema integrado en su propia filosofía, la unión real del alma y el cuerpo en los organismos.

Un punto central de las diferencias entre Spinoza y Leibniz es la defensa por Spinoza de una independencia de la filosofía respecto a la teología, cosa que negará Leibniz de forma explícita en la Teodicea. Que Leibniz, un protestante, se dedique desde su llegada a Maguncia a demostrar unos misterios específicamente católicos, como la Transubstanciación, que desarrolle su pensamiento sobre la Eucaristía en el contexto de la interpretación mantenida por los católicos, apunta a su interés por el establecimiento de convergencias entre las confesiones, demostrar que la concepción luterana de la Cena no es opuesta a la Transubstanciación católica.²⁷ Quería también mantener los misterios cristianos de la Revelación por pertenecer a una larga tradición. Comienza por rechazar el análisis spinoziano que reduce los misterios a una cuestión de ignorancia. Pero niega igualmente que el cálculo racional pueda terminar con las controversias sobre cuestiones de Revelación. La diferencia es que para Leibniz el milagro se sitúa «non contra sed supra rationem».²⁸ Según él, una comprensión distinta del orden natural es algo que nos supera debido a su infinitud.²⁹ Cree, por ello, que no es necesario ni posible aportar una prueba a priori de la Transubstanciación y otros dogmas. Y establece una distinción entre lo que está en contra de la razón y lo que está por encima de ella, entre lo absoluto y lo hipotético. Desplaza entonces la cuestión de los misterios desde el campo lógico al campo semántico, es decir, no se trata de buscar si los milagros son ver­daderos, sino si tienen un sentido. Está abriendo con ello la posibilidad de utilizar formas de razonamiento que no son estrictamente lógicas. Ya los teólogos tradicionalmente habían establecido analogías entre el ámbito natural y el sobrenatural. Reconduce entonces Leibniz la problemática hacia un razonamiento analógico, introduciendo un elemento que no se encuentra en el razonamiento de Spinoza, la analogía o similitud. Por ejemplo, la que existe entre la unión del alma y el cuerpo y la Encarnación de Cristo.³⁰

Hay, por tanto, una diferencia en Leibniz y Spinoza en cuanto a su concepción del rigor formal. En Leibniz el método a seguir para una explicación  de  los misterios  reposa sobre un criterio de verdad que proviene de la jurisprudencia y no de la filosofía racional. Como jurista, en el marco de su proyecto de una ciencia del derecho racional o jurisprudentia rationalis, había desarrollado principios hermenéuticos para una reconstrucción crítica de los textos legales, de la lógica interna del derecho. Una hermenéutica histórico-crítica aplicada a la  historia de  las leyes,  que  distingue  dos planos de  análisis  proposicional: el jurídico y el lógico.³¹ Y en el De conditionibus estudió métodos para una lógica de probabilidades y la matematización de las controversias.

Leibniz era consciente de la función de la religión en la sociedad de su tiempo, factor de unión entre los hombres. Y por ello trabajó por la unidad de las Iglesias, para terminar con las pugnas seculares que habían convertido a la religión en un campo de batalla y a Europa en un lugar de confrontación y muerte. Una Europa y una Alemania divididas entre católicos y luteranos. Su irenismo le impulsaba hacia el deseo de hacer coexistir las diversas confesiones. Partiendo de su liberalismo religioso buscó implantar la racionalidad frente al fanatismo extendido por Europa, el descenso en su nivel de moralidad y el escepticismo religioso que amenazaba la verdad del cristianismo. Pensaba en una Europa unificada, en un diálogo intercultural, pero su intento de alcanzar la concordia entre luteranos y   católicos no dio los frutos deseados, lo que indudablemente habría contribuido a la construcción de los cimientos de la paz y la unidad europea.

A pesar de haber calificado al TIP como «liber pestilentissimus», el joven Leibniz no dejó de sentirse intrigado por el sistema metafísico de Spinoza, ese «audacissimus novator».³² Tras la lectura de los Principia Philosophiae Renati des Cartes, la crítica que hace allí Spinoza a la concepción cartesiana  de  la materia como sustancia  extensa  había despertado el interés de Leibniz por su filosofía. No podía dejar de admirar el pensamiento de Spinoza, su fuerza teórica, que le obsesionó hasta el punto de atreverse a tomar contacto con él en 1671 escribiéndole una carta en la que indirectamente elogia el TIP.³³ Esta ambivalente posición de Leibniz hacia la obra del pensador de La Haya ha dado lugar a que se le acuse de duplicidad, pero se trataría más bien de una cuestión de diplomacia intelectual, una estrategia mezcla de prudencia y reserva en  sus relaciones con  Spinoza.³⁴  Hay que  tener  en cuenta el clima de la época, con sus aparatos represivos e ideológicos. Experimentaba Leibniz sentimientos enfrentados de repulsión y admiración hacia Spinoza siendo consciente del peligro del trato con el autor del TIP, una figura muy controvertida, considerado como una amenaza para la religión establecida y su autoridad dentro de la sociedad. Aparentemente todo le separaba de él, pero algo también le retenía. A principios de noviembre de 1671 recibe de Spinoza una cortés respuesta a su carta.

En 1672 Leibniz marcha a París, en aquel tiempo el centro intelectual de Europa. Su estancia en la capital de Francia, hasta 1676, tendrá para él una importancia primordial como período especialmente estimulante y rico en experiencias intelectuales. Hasta entonces había filosofía de Descartes y el Tratado teológico-político. Sabía por tanto Leibniz relativamente pocas cosas sobre el spinozismo, desde luego no lo conocía en cuanto sistema filosófico. Olden­burg, secretario de la Royal Society de Londres, que trató personalmente a Spinoza en 1661 y con quien intercambiaba una correspondencia epistolar, recomendó a Leibniz al joven noble de Sajonia Walter von Tschirnhaus (1651-1708), cuando éste llegó a  París en 1675. El encuentro con Tschirnhaus, gran admirador de la filosofía de Spinoza, fue fundamental para avivar el interés de Leibniz por el holandés, al transmitirle nueva información sobre su doctrina, en concreto la metafísica no publicada de la Ética. Tschimhaus era algo más joven que Leibniz y se hicieron muy amigos, dedicándose a tratar temas de filosofía y matemáticas.

Durante su anterior estancia en Ámsterdam había tenido Tschirnhaus la oportunidad de conocer a Spinoza y de relacionarse con sus discípulos, que le dieron a conocer la filosofía del maestro. Era Tschirnhaus uno de los pocos escogidos que estaba en posesión de una copia del manuscrito de la Ética, o de buena parte de ella, conseguida de alguno de los amigos de Spinoza o bien de Spinoza mismo, pero siempre bajo la condición de no enseñarla. No obstante Leibniz deseaba ardientemente leer la Ética, y busca conseguirlo gracias a su amigo. Tschirnhaus, por mediación de Schuller, un miembro clave del círculo de Spinoza,³⁵ escribe al filósofo de La Haya en noviembre de 1675 pidiéndole permiso para que Leibniz pudiese consultar el manuscrito. Para ello presentó a su nuevo amigo como un joven ilustrado en todas las ciencias y sobre todo libre de los habituales prejuicios teológicos.³⁶ Añadía también que admiraba mucho el TIP. Pero Spinoza, fiel a su lema Caute, a pesar de la favorable recomendación de Tschirnhaus, prefirió dar el permiso más adelante, tras conocer mejor a Leibniz (es decir, hasta tratarle personalmente).³⁷ Lo cual no impidió que Tschirnhaus conversase con Leibniz sobre la Ética. Compone para él un sumario de las doctrinas metafísicas que incluye: la naturaleza de la mente humana y su relación con el cuerpo; la naturaleza de la sustancia; la relación atributo-modo; la libertad, etc. Lo que Tschirnhaus transmite a Leibniz es una visión en determinados aspectos limitada y distor­sionada de la doctrina contenida en la Ética, debido a las dificultades de interpretación que presenta la elíptica forma de argumentación spinoziana. ³⁸ Pero le ofrece en todo caso unas ideas suficientemente preciSas de las líneas generales de la filosofía spinozista, pues no en vano es Tschirnhaus uno de los más agudos corresponsales de Spinoza. En febrero de 1676 Leibniz escribirá unas breves notas que resumen lo que había entendido de esas conversaciones mantenidas con Tschirnhaus sobre la Ética.³⁹

De 1675 a 1676, en un  periodo que dura apenas un año, se localiza el  primer intento de Leibniz por  presentar su filosofia de  forma sistemática. ⁴⁰  El De Summa Rerum, nombre dado por los editores de la Academia a una colección de textos a partir del título de uno de ellos,⁴¹ no es una obra acabada, sino en proceso, un esbozo de sistema compuesto de cortos ensayos y notas, en ocasiones de una sola página, sin conexión entre sí y sin una secuencia ordenada de temas. A veces un texto trata de varias cuestiones, en otros Leibniz finaliza el argumento sin haberlo concluido. Son escritos metafísicos que contienen muchos elementos de su posterior Monadología, pero es una obra de muy difícil interpretación por su carácter exploratorio y asistemático no pensado para publicación, que incluye a menudo líneas de pensamiento enfrentadas y contradictorias. Sin embargo, es también muy rico en ideas que reflejan un momento capital en el pensamiento filosófico de Leibniz, cuando se libra una batalla en su mente sobre qué camino filosófico seguir. Interesante también porque está escribiendo para sí mismo, sin sentir la necesidad de modificar sus doctrinas adaptándolas para su aceptación por un público lector. Representa una valiosa visión de la filosofía leibniziana en un importante estadio de su desarrollo.

Es en esta redacción del De Summa Rerum donde pueden localizarse las tendencias monísticas en Leibniz, su inspiración spinozista a nivel metafísico. Son unos textos complejos y fascinantes en que Leibniz asume elementos de la filosofía de Spinoza combinando lo que conoce del spinozismo con sus propias convicciones metafísicas del momento. Desarrolla allí ciertas intuiciones filosóficas muy próximas a las de Spinoza. Pero se trata sólo de la tentación de elaborar el bosquejo de un sistema próximo al spinozismo, intento que será pronto abandonado por Leibniz. Es decir, que  el  «incidente spinozista»  tiene únicamente un carácter aislado, según propia confesión en  un  conocido  pasaje de  los Nuevos Ensayos en que reconoce «que en  otras ocasiones me había deslizado un  poco excesivamente  lejos, y que empezaba a inclinarme algo del lado de los spinozistas». ⁴²

En octubre de 1676 Leibniz deja París para establecerse en la corte de Hannover. Pero antes pasa una corta estancia de varios días en Londres donde se encuentra con Oldenburg al que había conocido en una visita previa en 1673, el cual le enseña tres cartas que le dirigió Spinoza. Desde allí se embarca hacia Holanda donde llega el 19/29 de octubre y permanece hasta fines de noviembre de 1676, frecuentando el círculo de los íntimos de Spinoza antes de su encuentro con el filósofo. Schuller, con quien se comunica en Ámsterdam, le proporcionará importantes cartas de Spinoza, entre las que destaca la famosa «carta sobre el infinito», enviada a Meyer en 1663. Los fuertes impulsos de atracción logran superar los sentimientos de repulsión, entrevistándose finalmente Leibniz con Spinoza, a quien visita en La Haya entre el 18 y el 21 de noviembre de 1676 y con quien discute varias veces durante horas.⁴³ Sin embargo poco se conoce de ese encuentro, quedando sus detalles relegados a la oscuridad, pues Leibniz se refirió muy poco a esa circunstancia de su vida. Tenía 30 años cuando tiene lugar la visita a Spinoza, que cuenta con ⁴⁴ años y al que le quedan sólo cuatro meses de vida. Hablarán sobre la teoría del movimiento de Descartes y sobre las pruebas de la existencia de Dios. Leibniz analizó la falsedad de esas leyes del movimiento cartesianas, que contradicen el principio de la equivalencia entre la causa y el efecto.⁴⁴ Le presenta tambiéna Spinoza el texto Quod ens perfectissimum existit, una extraordinaria aunque corta formulación del argumento ontológico de la existencia de Dios, anteriormente desarrollado por San Anselmo y Descartes. Demuestra Leibniz que no hay contradicción en el concepto de Dios, superando así la laguna en el argumento de Descartes.⁴⁵

En este encuentro Spinoza le permitirá por fin consultar el manuscrito de la Ética, pero no será hasta la recepción de la opera posthuma, en febrero de 1678 un episodio mayor en la recepción leibniziana del spinozismo cuando Leibniz toma realmente conciencia del sistema spinoziano. Tiene entonces la posibilidad de evaluar, con el texto a la vista, el sistema metafísico de la Ética en toda su amplitud y detalle. Hace anotaciones y comentarios críticos sobre la naturaleza de la sustancia y sus modos, la existencia de Dios, la necesidad y contingencia del mundo, resultando unos textos muy complejos, aunque esenciales para comprender la crítica leibniziana madura de la metafísica y el pensamiento spinoziano. En carta a Justel de 1678 ya propósito de la Ética le comenta: «Considero peligroso este libro».⁴⁶ Y al filósofo Gallois le escribe sobre Spinoza:

Tiene una extraña metafísica, llena de paradojas. Entre otras, él cree que el mundo y Dios no son sino una misma cosa en sustancia, que Dios es la sustancia de todas las cosas, y que las criaturas no son sino modos o accidentes. Pero le hice notar que algunas pretendidas demostraciones que me mostró no eran exactas.⁴⁷

A partir de esta oposición en puntos fundamentales, rechazará por completo la Ética.⁴⁸ La curiosidad inicial se convierte ahora en disgusto e incluso repugnancia hacia el sistema de Spinoza. Se da cuenta Leibniz del peligro de introducir el necesitarismo en sus propias convicciones y cambia de estrategia en su trato con el peligroso pensador, estableciendo líneas fronterizas: no es un spinozista ni lo será nunca más. Aunque también es cierto que se esforzará en vano por exorcizar a Spinoza, pues como comentó gráficamente el leibniziano portugués Fernando Gil, «cuando Leibniz abre una puerta siempre se encuentra detrás a Spinoza». Curiosamente, el firme conservador atento siempre a obtener el beneplácito de las autoridades, tanto religiosas como civiles, recibió las mayores influencias en su filosofía de dos heterodoxos: Hobbes, y sobre todo Spinoza. Pero hay que reconocerle a Leibniz la fuerza y el mérito de oponer a un pensamiento extraordinariamente elaborado como el de Spinoza, su propio originalísimo sistema filosófico.

 

 

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NOTAS:

1 «Yo no sé, señor, cómo podéis encontrar algo de spinozismo; es sacar conclusiones demasiado rápido. Al revés, es precisamente gracias a esas Mónadas como se destruye el spinozismo, pues hay tantas sustancias auténticas, como si dijéramos espejos vivientes del universo siempre subsistentes, o de universos concentrados, cuantas Mónadas existen; mientras que según Spinoza, solo hay una sustancia. Tendría razón si no hubiese mónadas[… ]» (A Bourguet, diciembre de 1714, GP III, 575).

2 GP IV, 471 ss; trad. Echeverría II, 197 ss.

3 Trendelenburg (1855), vol. 2, 231: «Que Leibniz fue un spinozista es cronológicamente imposible, pues Leibniz tenía ya 31 años cuando apareció la Ética de Spinoza; Guhrauer (1966), vol. 1, 185-187: «Leibniz, en  el sentido histórico de la palabra,  nunca fue un spinozista;   A. Foucher de Careil, en la introducción de su Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, el título que da a la traducción francesa de las Animadversiones ad. ]oh. Georg. Wachteri librum de recondita Hebraerorum Philosophia de Leibniz (a pesar de no tratarse de una refutación del spinozismo), negará toda influencia de Spinoza en Leibniz. La obra de Wachter (1706), comentada por Leibniz, pretendía defender a Spinoza de la acusación de panteísmo.

4 Stein (1890).

5 Stein (1890), 51.

6 Friedmann (1975 [1946]).

7 Goldenbaum (1999), 61-63.

8 Russell (1900), 5

9 «Siempre he preferido corregir la tradición antes que destruirla» (A Des Bosses, 2 de febrero 1706, OFC 14/160).

10  Lrerke (2008), 33-35.

11 DM § 10; «pienso generalmente que las opiniones más antiguas y más aceptadas son las mejores» (Al Landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels, 12 de abril 1686, A 11, 2, 20; trad. OFC 14/18; Cf. A VI, 4,455,731,977).

12 GP III, 384,562; Grua 114, 115, 127. Y también: «Las cosas tienen tantas caras» (Conversation du Marquis de Piranese et du Pb-e Emery Eremite, A VI, 4, 2281); «Muchas veces he dicho a aquellos que sólo aprueban a los seguidores de la filosofía más reciente, que no debe despreciarse a los escolásticos, Y que muchas veces en su fango se esconde oro [… ]» (GP II, 344; trad. OFC 14/228).

13 «No creo que sea necesario refutar aquí a los autores que piensan de otra forma ni tampoco

examinar sus definiciones o descripciones [… ], ya que de ese modo haríamos más oscura una cosa clara» (CM I, 2; trad. Domínguez I, 237).

14    A Oldenburg, Ep. 6; trad. Domínguez 11, 109.

15 A 11, I’, 142.

16 «methodum interpretandi Scripturam haud differre a methodo interpretandi naturam, sed

cum ea prorsus convenire» (TIP VII, G 111, 98; [el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él] trad. Domínguez III, 193); Cf. Goldenbaum (2008c), 23-29.

17 A Arnauld, principios noviembre 1671, A II, l2, 171.

18 ca. 1671, A VI, !, 548-559.

19 «Deje de llamar misterios a los errores absurdos [… ])> (A Albert Burgh, Ep. 76; trad. Domín-

guez U, 400).

20 Ep. 73.

21 lbid.

22 «Y que, finalmente, la naturaleza observa un orden fijo e inmutable, se sigue clarísimamente de cuanto llevamos dicho que el término milagro sólo se puede entender en relación a las opiniones humanas)> (ITP VI; trad. Domínguez III, 172).

23 «Convierten lafe [… J en superstición» (Ep. 73; trad. Domínguez II, 388); tiene «como equi­ valentes los milagros y la ignorancia, porque aquellos que pretenden fundar la existencia de Dios y la religión sobre los milagros, quieren demostrar una cosa oscura por otra más oscura [… ]» (A Oldenburg,

Ep. 75; trad. Domínguez U, 392).

24 Dejensio Trinitati.s contra Wissowalium (1969, A VI, 1, N. 36); Refutatio Objectionum Do. Zwickeri contra Trinitatem et lncarnationem Dei (AVI, 1, N. 17). Los socinianos constituían un movimiento surgido en Polonia a fines del siglo xv1 y fundado por un italiano, Fausto Sozzini. Estaban emparentados con los antiguos arrianos por su antitrinitarismo y su rechazo a reconocer la divinidad de Cristo. Seguido­ res a la letra de las Escrituras, fueron expulsados de Polonia refugiándose en Holanda e Inglaterra.

25 La.,rke (2008), 122.

26 Cf. Teod., Disc. PreL § 18.

27 Cf. A VI,!, 497.

28 Teod. Di.se. Prel § 23; «No hay que pretender explicar a fondo los misterios, y todavía menos buscar una razón» (A Basnage, GP III, 143).

29 DM § 16.

30        «Los que enseñan la·Encarnación explican su pensamiento mediante analogías a partir del alma racional unida al cuerpo. Luego sólo quieren afirmar una cosa: que Dios ha revestido la naturaleza del hombre, al igual que el alma ha tomado la naturaleza del cuerpo, lo cual es un dato de experiencia[ ]  (A VI, 3,371); «los bienaventurados Padres nos hacen suficientemente comprender el misterio de la Encarnación al compararlo con la unión del alma y el cuerpo. Pues al igual que el cuerpo y el alma constituyen un solo hombre, el hombre y Dios forman un solo Cristo [   ] (Examen religioni.s christianae, A VI, 4, 2367).

³¹            «A Leibniz, del que me escribe [Tschirnhaus], creo que lo conozco por carta, pero ignoro por qué motivo se ha ido a Francia, siendo consejero en Frankfurt. Por lo que he podido colegir de sus cartas, me ha parecido un hombre de talante liberal y versado en toda ciencia. Sin embargo, confiarle tan rápidamente mis escritos, lo considero imprudente» (Ep. 72, G IV, 305; trad. Domínguez 11,386).

32       Go!denbaum (2009), 207.

33         A VI, 3, 384-385.

35 Joven médico de Ámsterdam de ascendencia alemana. Estuvo en estrecho contacto con Spinoza en los últimos años de su vida y junto a él en el momento de su muerte. Estaba en posesión del

legado científico de Spinoza y fue el principal encargado en la redacción de la Opera posthuma (1677).

36       Schuller a Spinoza, 14 de noviembre 1675.

37       «A Leibniz, del que me escribe [Tschirnhaus], creo que lo conozco por carta, pero ignoro por qué motivo se ha ido a Francia, siendo consejero en Frankfurt. Por lo que he podido colegir de sus cartas, me ha parecido un hombre de talante liberal y versado en toda ciencia. Sin embargo, confiarle tan rápidamente mis escritos, lo considero imprudente» (Ep. 72, G IV, 305; trad. Domínguez 11,386).

38    Go!denbaum (2009), 207.

39     A VI, 3, 384-385.

40        Introducción a Parkinson (1992).

41 A VI, 3,472.

42  NE I, 1, A VI, 6, 73; trad. Echeverría I, 68.

43 En carta al año siguiente al matemático Jean Gallois, Leibniz le refiere que habló con Spinoza «le hablé varias veces durante mucho tiempo» (septiembre 1677, Ali, 12, 568; trad. Echeverría 11, 15).

44 «Spinoza no acababa de ver los defectos de las reglas del movimiento de Descartes: Se sor­ prendió cuando le hice ver que violaban la equivalencia entre la causa y el efecto», Foucher de Careil (1854), LXIV.

45 A11, 1,2 427: «este razonamiento se lo mostré a Spinoza cuando estuve en La Haya. Le pareció sólido, pero como al principio lo contradecía, lo puse por escrito y se lo leí».

46 Ajuste[, febrero 1678, A II, 12 592.

47 A Gallois, septiembre 1677, A II, !2, 568; trad. Echeverría II, 15; Ajuste[, 4 de febrero 1678: «He encontrado allí [en la Ética] un buen número de excelentes pensamientos  que  concuerdan  con los míos [     ] Pero también hay paradojas que no me parecen ciertas ni plausibles. Como, por ejemplo, que sólo hay una sustancia, esto es, Dios; que las criaturas son modos o accidentes de Dios; que nuestra mente deja de percibir tras esta vida; que el mismo Dios piensa, pero ni entiende ni desea; que todas las cosas suceden por una especie de necesidad fatal; que Dios no actúa por fines, sino únicamente por una cierta necesidad de naturaleza».

48 GP III, 562; GP IV, 523-524.