ENZO TRAVERSO: ¿Qué significa el fascismo en el siglo XXI?; «Historia, Memoria y Política».

LA REPÚBLICA, COMUNIDAD ABSTRACTA DE LA POLÍTICA

Por Alèssi Dell’Umbria

«Pero, ¿qué elección pondrá fin a la desintegración urbana y rural, a la miseria psicológica y cultural, a la manipulación mediática de las masas solitarias, a la explotación cada vez más brutal de la mano de obra, al éxodo y al desarraigo mundial de los individuos, a la falsificación industrial del aire que respiramos, del agua que bebemos y de los alimentos que engullimos? Votar no es un acto, es una delegación de poder. En esencia, el voto, acto individual originado en la cabina electoral, que delega el poder de obrar en otros, no compromete a nada.»

 

La República funciona con los mismos cánones que la ilusión religiosa: del mismo modo que todos los cristianos eran iguales ante Dios, todos los ciudadanos son iguales ante la ley. Dicha igualdad se encarna en las jornadas electorales, en la cabina de voto: en la República es el aislamiento del ciudadano el que hace de éste un ciudadano. La mera suma de todos esos individuos aislados con motivo de las elecciones es lo que constituye la República: dicho de otro modo, la desintegración de toda comunidad concreta entre los individuos funda la comunidad abstracta de la política.

EL DISCURSO CIUDADANISTA SIEMPRE TERMINA EN MEDIO DE ELECCIONES

Así pues, ni siquiera nos habremos librado de un nuevo refrito del discurso ciudadanista, pues tras dos semanas de incendios, el humorista Djamel Debouze incitaba a los jóvenes a inscribirse en el registro electoral (llamamiento que, si hemos de creer a los medios de comunicación, habría tenido eco). En Francia todo -literalmente- termina por medio de elecciones. Se puso fin a la revuelta de la primavera de 1968 por medio de una consulta electoral, por ejemplo… ¿Acaso no sería un extraño resultado de la revuelta de los suburbios poder elegir en 2007 entre Laurent Fabius y Nöel Mamère, entre Ségolène Royal y Marie-George Buffet? De momento hay que cerrar el paso a…

 

Cohn Bendit (Dani el Rojo)

 

Pero, ¿qué elección pondrá fin a la desintegración urbana y rural, a la miseria psicológica y cultural, a la manipulación mediática de las masas solitarias, a la explotación cada vez más brutal de la mano de obra, al éxodo y al desarraigo mundial de los individuos, a la falsificación industrial del aire que respiramos, del agua que bebemos y de los alimentos que engullimos?

Los Debouze y otras hierbas, que han triunfado en el seno de la sociedad francesa, se sitúan en la perspectiva de la promoción de una upper middle class morena y negra, de una burguesía. «Más allá de las palabras, hay que pasar a los actos», declaraba Joey Starr mientras blandía su tarjeta electoral nuevecita con ocasión de la concentración ciudadanista del 20 de diciembre en Clichy-sous-Bois. Diez años antes, ese mismo Joey Starr, en el transcurso de un concierto que ha quedado para el recuerdo, incitó a los jóvenes a atacar a la poli. He aquí que ahora, cuando éstos pasan concretamente a los actos, éste no tiene otra cosa que proponerles salvo para pasar al interior de la cabina de voto.

VOTAR NO ES UN ACTO, SINO UNA DELEGACIÓN DE PODER

Menuda inversión de la realidad: los actos ya han tenido lugar, en la calle. Son las palabras las que faltan o trabajan en contra de la revuelta. Y además, votar no es un acto, es una delegación de poder, del mismo modo que reducir la energía de una revuelta a la mera participación en los escrutinios electorales es cortocircuitarla.

La comedia ciudadanista desarticula la energía de la revuelta, dispersando la voz colectiva de los jóvenes excluidos de los suburbios en papeletas de voto, abandonando su única fuerza -la de la comunicación directa entre ellos- en beneficio de una delegación individual de poder en unos profesionales de la palabra. (La ideología republicana también ha logrado imponerse en determinados institutos, en los que, durante el movimiento anti-CPE, se prefirió el voto con papeleta secreta al voto a mano alzada, arma fundamental de las asambleas en lucha). Se trata, más allá de la necesidad de «cerrar el paso» a Sarkozy en las presidenciales venidera, de devolver a los perturbadores al redil.

 

Daniel Cohn Bendit, hoy es parlamentario de la UE

 

En el extremo opuesto a las grandes misas mediáticas, como la del 12 de diciembre en Clichy-sous-Bois, podemos citar como ejemplo lo que se hizo en Toulouse a partir de discusiones informales que tuvieron lugar en el transcurso de las noches de revuelta en el Mirail, y que desembocó en manifestaciones que agruparon a centenares de personas durante las noches de los días 8, 9 y 12 de noviembre en la plazadelCapitole: es cierto que parecen haber sido sobre todo cosa de la militancia libertaria local, pero los jóvenes del Mirail participaron en ellas atraídos por su carácter autónomo y no institucional, y se entabló un diálogo que tarde o temprano dará sus frutos. La misma gente que se reunió en la plaza del Capitole, habitantes del centro o de los suburbios, dejó tirados a los politicastros que el día 12 intentaron llevar a cabo una manifestación en el Mirail como punto de partida, metiéndoles las narices en su propia mierda a los carroñeros de SOS-Racismo, del Partido Socialista y del PC.

LA VIDA NO SE CAMBIA A GOLPE DE DECISIONES GUBERNAMENTALES

En 1981 un sinvergüenza arribista consiguió hacerse elegir por medio del eslogan sesentayochista «cambiar la vida». ¿Cabe sorprenderse todavía, después de haber visto las proezas de dicho candidato, elegido y reelegido, de la «despolitización» de la juventud en Francia? Quizá ésta haya comprendido que la vida no se cambia a golpe de decisiones gubernamentales, sino concretamente, día a día, mediante actos autónomos y colectivos. En esencia, el voto, acto individual originado en la cabina electoral, que delega el poder de obrar en otros, no compromete a nada.

En cambio, la revuelta compromete a todo…

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ALÈSSI DELL’UMBRIA,«¿Chusma?», Marsella, noviembre 2005-marzo 2006. Pepitas de calabaza ed., septiembre 2006. Filosofía Digital, 2006.

 

 

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Historia, memoria y política

Entrevista a Enzo Traverso

El Viejo Topo, 2017

 

 

—Iniciamos con un tema que me interesa particularmente, la frase de Antonio Gramsci con la cual abres tu libro sobre historia y memoria: “La historia es siempre contemporánea, es decir política”. La idea de contemporaneidad suele utilizarse refiriéndose a una periodización, como fórmula de libro de texto, designando un periodo que inicia en un momento y acaba en otro. Me parece que la palabra contiene un aspecto teórico que apunta hacia desafíos para pensar los procesos históricos, más aún si se relaciona con la política: la contemporaneidad como articulación entre pasado y presente y la política como vector que puede vincular éstas temporalidades. ¿Por qué escogiste esta frase para iniciar tu libro?

—Es una frase que Gramsci tomó de Benedetto Croce y que remite a concepciones distintas de la historia, como lo son la liberal y la marxista. Decidí usar esta cita porque mi libro es una reflexión sobre la relación entre historia, memoria y política. Me pareció un buen comienzo. Sin embargo, pienso que la historiografía había fructuosamente puesto en discusión un determinado paradigma político de la contemporaneidad. No obstante, este paradigma político ha sido recuperado en los últimos años en una dirección discutible: ha sido resucitada una concepción liberal de la historia que había estado profundamente cuestionada en las décadas pasadas. La política es una dimensión de la historia pero no su dimensión exclusiva. A partir de los años 60 se desarrolló la historia social, inclusive una historia social de la política y de la cultura. Ahora regresamos a una historia política del mundo contemporáneo que es a menudo una historia ideológica. Escogí esta frase para abordar la historia política pero desmitificando su fachada y explorando sus contradicciones. Hablando del problema de la periodización, si adoptamos este paradigma político podemos recorrer la historia del mundo contemporáneo a través de cierto esquema interpretativo que incluye determinadas etapas, pero si adoptamos otros enfoques la historia cambia.

Pongo un ejemplo banal. Entre 1930 y 1950, en Europa occidental se viven dos momentos históricos distintos. A nivel político, entre las dos guerras surgen los fascismos, mientras que en el segundo, en la posguerra, empieza la construcción de la Comunidad Europea. Sin embargo, desde el punto de vista de los consumos, entre 1930 y 1950 no hay mucha diferencia, el nivel de vida de los europeos es análogo, mientras que entre europeos y norteamericanos la diferencia es enorme. El obrero norteamericano de Detroit –pienso en un libro de Victoria De Grazia– tiene automóvil en su cochera y tiene servicios cuando eso en Europa es un privilegio. Veinte años después, ya no serán privilegio, gracias a un profundo cambio socioeconómico. Al mismo tiempo el sistema político sigue siendo el que corresponde a la guerra fría. Desde una perspectiva política, la historia se mantiene firme en sus rieles cuando para la historia social, la historia de los consumos, los cambios son enormes.

Otro problema aparece cuando se intenta periodizar. Me refiero a un debate suscitado, para poner un ejemplo, en torno a la obra de Hobsbawm –quien habla de largo siglo XIX y corto siglo XX– en la cual se periodiza en forma pertinente pero asumiendo explícitamente un observatorio occidental. Si nos detenemos en América Latina, la primera y segunda guerra mundial son acontecimientos que tienen repercusiones en términos geopolíticos, pero no son virajes traumáticos en la historia del continente. Hay otros momentos de fractura, por ejemplo la revolución mexicana o la revolución cubana, la cual tiene un fuerte impacto en Europa pero no provoca una larga ola de movimientos y de guerrillas, una espiral de rebeliones y dictaduras militares como ocurre en Latinoamérica.

Si nos ubicamos en otro observatorio, en África, el congreso de Berlín en la década de 1880 define fronteras que existen todavía hoy. La gran fractura es la descolonización de los años 50 y 60. La periodización implica siempre un observatorio que a menudo la historiografía, en forma acrítica, universaliza a partir de una singularidad, la del mundo occidental. Los estudios poscoloniales nos ayudan a repensar cierta metodología o toda una serie de categorías que son, a veces, ni siquiera elaboradas, pero asumidas como epistémicas, espontáneamente adoptadas por una historiografía de corte occidental que se pretende universal, que universaliza y proyecta al exterior sus paradigmas.

 

 

Existe la fórmula del tiempo presente que rima con la idea de contemporaneidad y plantea un problema: la contemporaneidad como periodo que envuelve una construcción de época y una forma del mundo, una idea de mundo. La idea de tiempo presente nació en Francia para actualizar a los estudios históricos respecto a tiempos más recientes. Sin embargo, me parece que esta propuesta se mantuvo anclada a una temporalidad –los años 50 y 60– que se proponía estudiar sin seguir el transcurrir de la historia, sin mantener la promesa de acercar los estudios históricos al proceso histórico. ¿Qué opinas de la idea de tiempo presente? ¿Te parece útil o confusa en la medida en que se escapa permanentemente?

—Esta es la definición que ha sido forjada en Francia, me parece que en América Latina se habla más bien de historia reciente. Este intento de periodización no existe en las mismas formas en los países anglosajones y alemanes, en los cuales el tiempo presente está incluido en los conceptos de contemporary history y Zeitgeschichte. No rechazo la noción de tiempo presente pero no la asumo como un nuevo esquema de periodización porque nació para delimitar una esfera –la historia contemporánea–demasiado amplia, que surge de la revolución francesa y llega al siglo XXI. Se vuelve omnicomprensiva y demasiado amplia. Yo la uso en sentido distinto, la historia del tiempo presente es una historia que implica una relación distinta entre el historiador y el objeto de su investigación, en cuanto el sujeto investiga una época que vivió. Aunque Hobsbawm no use este concepto, fue acusado por Charles Maier de concebir la historia del siglo XX como autobiografía, en términos muy subjetivos, adoptando como criterio y como parteaguas la historia del comunismo. La historia del tiempo presente es la historia que se puede hacer de un tiempo que se vivió, lo cual pone en discusión la subjetividad del historiador, implica un uso más complejo de las fuentes y, obviamente, abre el enredado problema de la relación entre historia y memoria. Se trata de hacer historia de un proceso que está grabado en nuestra memoria individual y colectiva.

 

 

Justamente en torno a historia y memoria se construye el eje fundamental que articula tu libro sobre el pasado. ¿Por qué te parece fundamental esta clave de lectura y de tensión antinómica?

—Porque, desde hace un cuarto de siglo, se puede fijar como punto de viraje la publicación de Lieux de mémoire de Pierre Nora en Francia. Esta obra ha cambiado el léxico de la historiografía no sólo en Francia, sino también a nivel internacional. Sin querer hacer provincianismo, no se puede negar que tuvo un impacto muy fuerte por la mutación semántica que se proponía. Se puede discutir el concepto de memoria que propone Nora, que establece una dicotomía rigurosa entre historia y memoria como dos categorías distintas e inconciliables, pero construye un libro que es un monumento, un libro de historia más que sobre la memoria.

A partir de este libro, entró en el arsenal del historiador un concepto que existía pero había sido abandonado y olvidado, el concepto de memoria, el cual abrió una serie de problemas: la subjetividad de la memoria y la “cientificidad” de la historia, el papel de los testimonios como fuente histórica, la posibilidad de reconstruir rigurosamente y objetivamente un pasado intensamente vivido como actor, protagonista u observador.

Son una serie de problemas nuevos que antes no eran abordados o eran evacuados en términos muy positivistas. Este debate metodológico se trenzó con una serie de temas emergentes como la memoria del holocausto o del comunismo. Es decir temáticas vehiculadas por los medios de la industria cultural que tensaron una serie de paradigmas con los que trabajaban los historiadores. Por ejemplo, no es posible reconstruir la historia de los campos de exterminio nazis sólo a través de las fuentes de archivo sin tomar en consideración también el testimonio de los sobrevivientes, testimonio que por otra parte invade el espacio público por medio del cine, el teatro, etc. Es un problema que no se podía eludir, que planteó un debate historiográfico sobre la relación entre historia y memoria. La posibilidad de revisar la visión del gulag –una visión ideológica, reconstruida por los libros de Robert Conquest que lanzaban cifras que fueron redimensionadas después de la caída de la Unión Soviética– surgió del estímulo fundamental de una serie de testimonios que dieron los sobrevivientes. La posibilidad de consultar los archivos soviéticos abiertos después de 1989 permitió establecer una dialéctica nueva y fructífera entre las múltiples fuentes históricas. La crisis del comunismo no es sólo un problema político sino también historiográfico.

 

 

Hablando de política, el segundo capítulo de tu libro sobre el pasado menciona a la fuerza como pasaje fundamental de la historia y la memoria. ¿Cómo atraviesa la política entendida como conflicto –la política de la memoria y la memoria de la política como campos de disputa– a la historia, a la sombra de las profecías paralelas de fin de la historia y fin de la política?

—La fuerza es una dimensión fundamental. Parecería una banalidad si no fuera porque se olvida. ¿Cómo es posible que la memoria judía esté incomparablemente más presente respecto a la memoria de los gitanos en el espacio público e influye de manera mucho más profunda en la investigación histórica? Se trata de dos grupos que sufrieron genocidios similares, sobre la base de supuestos ideológicos similares por parte del nazismo. Los judíos son una minoría profundamente integrada en el plano cultural, económico y social, los gitanos son una minoría que sigue siendo marginal, marginada y excluida. Nos encontramos frente a dos historiografías completamente asimétricas. Los estudios sobre el holocausto se volvieron una disciplina, los Holocaust Studies, que se desarrollan en institutos de investigación, bibliotecas, cátedras, etc. Los estudios del genocidio de los gitanos son un subproducto de los Holocaust Studies. Estamos frente a fenómenos similares que requieren una metodología similar, pero esta desproporción se produce en la medida en que estamos frente a dos memorias que son la una fuerte y la otra débil, sin que haya una voluntad de prevaricación, sino porque objetivamente los vectores que llevan estas memorias son muy distintos. Este ejemplo podría multiplicarse. La memoria, tal y como se construye en el espacio público y la sociedad civil, suscita una demanda social de conocimiento a la cual la historia es llamada a responder. En 1948, ningún joven podía pensar construir su carrera universitaria estudiando el holocausto, hoy es más fácil obtener una beca para estudiar el holocausto que, por ejemplo, la revolución boliviana de 1952. Existen entonces memorias fuertes y memorias débiles que tienen consecuencia sobre cómo se estudia la historia.

 

 

De la historia del comunismo se podría decir que se apoya en una memoria fuerte porque penetró la cultura de enteras generaciones pero que es políticamente débil en relación con cierto desarrollo y punto de llegada. ¿Cómo podemos pensar la historia y la memoria del comunismo entre fuerza cultural y debilidad política?

—La historiografía tiene una dimensión institucional. Hay investigaciones sobre ciertos temas porque existen instituciones que, desde décadas, trabajan en direcciones determinadas y tienen recursos para sostenerse. El comunismo ha marcado profundamente la historia del siglo XX en todos los continentes. Sería impensable que hoy conociera un eclipse historiográfico y que se estudiara la historia del siglo haciendo abstracción del comunismo. Entonces es evidente que el fin del comunismo como sistema de poder, como régimen y como estado, no marca el final de la historiografía del comunismo. El problema es que el fin del comunismo realmente existente entre el 1989 y el 1991, la caída de la Unión Soviética pero también el declive de los partidos comunistas, ofrecieron un legitimación a posteriori de una vieja historiografía anticomunista que parecía obsoleta y debilitada. En los años 90 hubo una oleada de estudios sobre la historia del comunismo que reproducían todos los estereotipos ideológicos de la guerra fría. Empezó François Furet con El pasado de una ilusión, siguió Stéphane Courtois con el Libro negro del comunismo, en los Estados Unidos Richard Pipes con su historia de la revolución rusa, Martín Maria con su historia del socialismo. Fueron libros que marcaron y orientaron el debate en los años del postcomunismo y que no eran novedosos historiográficamente sino simples revanchas que los viejos cold war warriors se tomaban. Y una historiografía que, por el contrario, intentaba mantener una mirada lúcida sobre el comunismo me parece que sufre el condicionamiento de este contexto y a menudo se concibe como respuesta. Esto es inevitable. Es una respuesta en términos historiográficos que reivindica la necesidad de mantener un acercamiento no ideológico, no hacer del anticomunismo la categoría inevitable de la literatura de la historia del comunismo, salir de los viejos esquemas, de una historiografía de partido y otra anticomunista. Salir de estos esquemas para pensar una historia social. En este contexto hay una memoria comunista que no desapareció porque es un pasado reciente, es una historia del tiempo presente: quien ha sido comunista en la posguerra está vivo y lleva su memoria. Sin embargo, esta memoria despareció del espacio público, es una memoria que ya no tiene visibilidad, lo cual es un grave problema.

—¿En este sentido es débil?

—Sí, te pongo un ejemplo. Un amigo cineasta propuso a varios canales de televisión y a varias productoras financiar una película sobre los comunistas en Buchenwald y en Auschwitz. Nadie aceptó la propuesta. No estaba proponiendo una película sobre la deportación de los judíos de la provincia de Alessandria en el norte de Italia –tema interesante pero limitado–, los comunistas en Buchenwald habían creado y controlaban una estructura en el campo, mantenían una negociación directa con las SS sobre una serie de cuestiones. Para entender cómo funcionaba el campo de concentración hay que tomar en cuenta la presencia de una fuerza política organizada entre los detenidos. Los comunistas en los campos organizaron las pocas rebeliones que hubo. Este rechazo es una consecuencia de un ocultamiento, en este caso voluntario, una operación política consciente. Hay una expansión de los estudios sobre el comunismo que es paralela a la eclipse de la memoria del comunismo en el espacio público. Esta dialéctica entre memoria y historia, que podría ser profundamente fructífera, es una dialéctica que se debilitó, se fragilizó en los años.

 

 

Me pareció muy interesante tu intervención polémica sobre el revisionismo. Tomando una postura crítica frente a la historiografía revisionista, niega valor a la palabra, señalando que la historia como disciplina “revisiona” y revisita a los procesos históricos. En el caso italiano, el revisionismo tiene un claro eco de revancha política. ¿Cómo ser antirevisionistas sin ser conservadores, es decir sin aferrarnos a una historia escrita en otra época, a veces petrificada en monumentos ideológicos?

—La palabra revisionismo no me gusta porque tiene una connotación ideológica muy fuerte. Es la importación en la historiografía de un concepto que en su origen es político y remite a una controversia teórico-ideológica en el interior del marxismo y del movimiento obrero. Entre los comunistas, el término revisionista se convirtió en un insulto, una forma de estigmatizar al adversario no sólo en el plano político, sino también en el plano moral. La introducción de un concepto con esta connotación en la  historiografía me parece peligrosa. Por otra parte, hay un argumento usado sistemáticamente por quien es acusado de revisionismo que es contundente: el historiador por definición “revisiona”, porque su objetivo es revisitar el pasado con una nueva luz, iluminar zonas de sombra, descubrir lo que fue ignorado. Existe una corriente historiográfica que piensa la historia como una invención literaria. Si fuera cierto, el concepto de revisionismo no tendría ningún sentido. Este concepto implica una visión normativa de la historia –respecto la cual los revisionismos se alejarían– que es indefendible. Por lo tanto el concepto me parece nefasto y prefiero no usarlo. Al mismo tiempo, a menudo es usado y sirve para sostener una crítica más que legítima hacia posturas e interpretaciones del pasado muy discutibles. Yo no uso el término para criticar a Renzo De Felice o Ernst Nolte, pero no quiere decir que no opine que la interpretación del nazismo de Nolte sea apologética cuando sostiene que las cámaras de gas son un subproducto de la guerra civil rusa y del bolchevismo, que sostener como De Felice que Mussolini aceptó dirigir la República Social Italiana porque, como patriota, quería evitar a su país un destino “polaco”, no sea una interpretación apologética del fascismo. Me parece que esa concepción puede ser criticada aun sin recurrir al concepto de revisionismo.

 

 

—Una última pregunta sobre tu último libro –A fuego y a sangre–. Leyendo el subtitulo que menciona a la guerra civil europea, no puedo evitar pensar en el libro de Claudio Pavone sobre la resistencia italiana. Se trata de un concepto polémico, el propio Pavone interpretaba a la resistencia en tres niveles: como guerra de liberación, guerra de clases y guerra civil. ¿Te parece esta última la acepción más amplia para tratar de entender la historia europea entre el 1914 y el 1945?

—Reconozco que he elaborado la noción de guerra civil bajo la influencia del debate italiano sobre la resistencia como guerra civil, del libro de Pavone, y las polémicas que suscitó. Al mismo tiempo, no he proyectado una problemática italiana a escala europea. Me di cuenta de que este concepto está muy difundido, aunque fue sistematizado, fuera de Italia, sólo por Nolte y en términos muy discutibles. Sin embargo, apareció ya entre las dos guerras y fue tan usado que creo que es pertinente para captar algunos aspectos fundamentales de la relación entre violencia, política y cultura en los años entre 1914 y 1945. El concepto de guerra civil, en términos de teoría política y de derecho público, es de un enfrentamiento interno a una comunidad nacional que rompe el monopolio estatal de la violencia y que desemboca en un conflicto sin normas y reglas compartidas entre los contendientes. Un enfrentamiento que lleva inevitablemente a una violencia paroxística e implica siempre una anomia jurídica, un vacío jurídico que es llenado por una participación emocional llevada al extremo. La guerra civil es un enfrentamiento y un conflicto en el que quien participa no se limita a hacer su deber –el soldado que debe servir a la patria– sino que quien toma las armas lo hace a partir de una elección política, una motivación y, por lo tanto, está dispuesto a sacrificar su vida para defender un ideal. En una guerra civil se mata no por necesidad sino por la voluntad de eliminar al enemigo, que no es desconocido sino que se había convivido con él hasta poco tiempo antes. Pienso que la época entre las dos guerra ha conocido una progresión en esta dirección: nació como guerra interestatal clásica –respetando en forma casi obsesiva los protocolos de la guerra entre Estados– y desembocó en un conjunto de guerras civiles, y se profundiza en una crisis hasta la segunda guerra mundial. Se convierte en una guerra ideológica, entre visiones del mundo, en el seno de regímenes colaboracionistas o de ocupación, como conjunto de conflictos distintos. Como en todas las guerras civiles no conoce leyes sino que se vuelve genocida. Como en las guerras civiles, las guerras totales –en particular la segunda guerra mundial– son guerras en las cuales no se distingue ya entre combatientes y civiles y que se vuelven progresivamente en una guerra contra los civiles. Las fuerzas aliadas, que serían los buenos en el conflicto contra los fascismos, llevan a cabo crímenes de guerra de una evidencia incuestionable. El concepto de guerra civil, a mi parecer, puede captar este proceso general. Obviamente tomando una serie de precauciones. Es una guerra que nace en 1914 y no en 1917, es decir que no es el resultado del comunismo, como diría la visión liberal antitotalitaria, asumiéndolo como un mal que sólo en 1989 se podrá curar, definiendo el siglo XX como época del totalitarismo que el liberalismo finalmente derrota para volver a llevar a la historia a la recta vía. Es una lectura que no es la mía.

—Se puede entonces hablar de guerra civil sin confundir los fines y las motivaciones de los distintos campos como tendencialmente ocurre cuando se afirma que, en el fondo, todos combatían guiados por pasiones distintas como si fueran equiparables socialismo, liberalismo y fascismo. En particular, el primero y el último son presentados como dos demonios equivalentes, el rojo y el negro. ¿Cómo evitar este malentendido simplificador, justificador y legitimador de las derechas europeas viejas y nuevas?

—En efecto, es una lectura muy difundida en Italia: fascistas y antifascistas eran todos patriotas a su manera. Es una interpretación contra la cual tomo una postura muy clara. Las guerras civiles son siempre trágicas, pero hay algunas en las que vale la pena combatir, hay guerras civiles de las cuales llevamos la herencia, que no podemos mirar en forma distante como algo concluido o sobre la base de una condena moral. Esta es la postura que domina en Francia y en el mundo occidental, la cual consiste en usar el humanitarismo como categoría historiográfica. El humanitarismo, hacia el cual tengo admiración cuando se practica seriamente y no instrumentalmente o en forma propagandística, es una práctica de socorro a las víctimas, una categoría política y moral pero no historiográfica. Ahora bien, resulta que es usada paralelamente al totalitarismo para condenar globalmente una época en su conjunto, como época de los tiranos, del mal totalitario, frente a la cual el liberalismo se erige en salvador. No es posible interpretar una guerra civil de esta manera. Una época de guerra civil, de guerra total, en la que no se distingue entre combatientes y civiles, una época de revolución y contrarrevolución, con los conceptos de la acción comunicativa de Habermas o de democracia como norma de Bobbio y Kelsen. Porque es una época que no produce a Habermas, sino a Gramsci, Benjamin o Schmitt. Produce una cultura política derivada de intelectuales que piensan el conflicto, la guerra, la militarización de la política. No se puede proyectar retrospectivamente un ideal normativo de democracia liberal sobre una época completamente distinta. En este sentido, pienso que el concepto de guerra civil es pertinente.

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¿Qué significa el fascismo en el siglo XXI?

Entrevista a Enzo Traverso (Cornell University), 2019

¿Debemos considerar el surgimiento de la nueva derecha a escala global como un retorno al fascismo clásico de la década de 1930, o más bien como un fenómeno completamente nuevo? ¿Cómo definirlo y cómo contrastarlo? Una premisa fundamental para el surgimiento del posfascismo reside en la falta de una alternativa de izquierda al neoliberalismo. El socialismo tiene que ser reinventado…

 
Por Nicolás Allen y Matías Cortés
JACOBIN, 04/02/19
 
 
«El ascenso de Bolsonaro en Brasil, Trump en los EE. UU. Y la extrema derecha en toda Europa tiene la palabra «fascismo» en boca de todos. Pero esa derecha en ascenso es distinta del fascismo del siglo xx en aspectos clave.
 
Francia, Italia, Hungría, Polonia, Austria, incluso países por un tiempo ajenos a esto como España y Alemania; la lista de países que se encuentran bajo la sombra de la extrema derecha está creciendo. El triunfo de Bolsonaro en Brasil y la presidencia de Trump en los Estados Unidos han abierto un debate sobre la escala planetaria de lo que alguna vez pareció un fenómeno basado en Europa.

El debate vuelve inevitablemente a la cuestión del fascismo. ¿Cómo entendemos los movimientos de extrema derecha que evocan su memoria pero emergen en un contexto histórico radicalmente diferente, hablando un idioma diferente al de «la sangre y el suelo» del siglo XX?

En Las nuevas caras del fascismo, el historiador Enzo Traverso apunta a este blanco móvil. El resultado es el «posfascismo», el intento de Traverso de formular una respuesta que pueda explicar las continuidades históricas y las discontinuidades entre el fascismo clásico y una derecha radical que tiene un gran parecido familiar.

Nicolas Allen y Martín Cortés hablaron con Traverso para discutir el intento de la derecha radical de auto-reinvención y cómo la izquierda también podría reinventarse y seguir el ritmo. 

 
 
 
 
 
NA MC (Nicolás Allen y Martín Cortés): Los debates contemporáneos sobre el fascismo y el populismo a menudo se atascan en la semántica. En Las nuevas caras del fascismo, adoptas un enfoque diferente. Le interesa más cómo se usan esas palabras en el discurso público y lo que pueden revelar sobre los «usos públicos de la historia». ¿Puede decir algunas palabras sobre la inspiración general del libro?
 
ET (Enzo Traverso): Las interpretaciones del pasado no pueden disociarse de su uso público en el presente. Me interesa conceptualizar el fascismo, pero este esfuerzo no es solo historiográfico, y no es políticamente «neutral». Por ejemplo, distingo entre fascismo y populismo: el primero significa destruir la democracia; el segundo es un estilo político que puede tomar direcciones diferentes, a veces opuestas, pero generalmente está dentro de un marco democrático.

No estoy seguro de cómo analizar la noción de fascismo hoy. A menudo se abusa. Por lo general, la amenaza del retorno del fascismo ha sido una preocupación de la izquierda. Hoy se ha convertido en un estribillo de las elites que están bajo amenaza por el populismo de derecha y el posfascismo (piense en Madeleine Albright y Robert Kagan en los EE. UU., O Matteo Renzi en Italia).

El tipo de frente unido «antifascista» que proponen las élites tradicionales, sin embargo, esconde su responsabilidad de crear las condiciones que permitieron que el nuevo derecho radical emergiera y se extendiera, desde Europa del Este hasta Europa Occidental, desde los Estados Unidos hasta Brasil.

La inspiración general de mi libro radica en una pregunta: ¿qué significa el fascismo en el siglo XXI? ¿Debemos considerar el surgimiento del nuevo derecho a escala global como un retorno al fascismo clásico de la década de 1930, o más bien como un fenómeno completamente nuevo? ¿Cómo definirlo y cómo contrastarlo?

 
NA MC: Basándose en su título, uno podría pensar que el libro trata sobre el «neofascismo». En cambio, usted afirma que la deriva hacia la derecha en la política europea es un fenómeno «posfascista», vinculado al fascismo clásico, pero también distante de él. ¿Puedes explicar brevemente por qué la diferencia importa?
 
ET: El neofascismo, los movimientos que afirman estar afiliados al fascismo clásico, es un fenómeno marginal. Una de las claves del éxito de la nueva derecha radical radica en su representación de sí mismos como algo nuevo. O bien no tienen orígenes fascistas (Trump o Salvini), o rompieron significativamente con su propio pasado (Marine Le Pen, quien echó a su padre del Frente Nacional).
 
La nueva derecha es nacionalista, racista y xenófoba. En la mayoría de los países de Europa occidental, al menos aquellos donde la derecha radical está en el poder o se ha fortalecido significativamente, adopta una retórica democrática y republicana. Ha cambiado su lenguaje, su ideología y su estilo.

En otras palabras, ha abandonado sus viejos hábitos fascistas, pero todavía no se ha convertido en algo completamente diferente. Todavía no es un componente normal de nuestros sistemas políticos.

Por un lado, la nueva extrema derecha ya no es fascista; por otro lado, no podemos definirlo sin compararlo con el fascismo. La nueva derecha es una cosa híbrida que podría volver al fascismo, o podría convertirse en una nueva forma de democracia conservadora, autoritaria y populista. El concepto de posfascismo trata de captar esto.

 
Hoy es imposible predecir su evolución futura. En este punto, la comparación con el período de entreguerras del siglo XX es importante: en ambos casos, hay una falta de orden internacional. El caos después de la Gran Guerra fue el resultado de una ruptura en el llamado «Concierto de Europa», el liberalismo clásico del siglo XIX, y hoy es una consecuencia del fin de la Guerra Fría. El fascismo y el posfascismo han nacido de esta situación caótica y fluctuante.
 
NA MC: Usted ofrece el Frente Nacional de Francia como ejemplo de libro de texto del posfascismo. ¿El ascenso de Vox en España o la Italia de Salvini lo alienta a matizar algún aspecto de la definición básica de trabajo del posfascismo, o los ve como una confirmación de su amplio esquema conceptual?
 
ET: El éxito de la extrema derecha en Francia, Italia, Hungría, Austria, Polonia y, más recientemente, en España y Alemania, dos países que generalmente se consideraban como excepciones, refuerza una tendencia general. El Frente Nacional francés fue un precursor. Obviamente, esto abre una pregunta dramática sobre el futuro de la Unión Europea.
 
No creo que la UE pueda sobrevivir si estos movimientos posfascistas en los países de Europa occidental y central ganan en las próximas elecciones de primavera de la UE. Probablemente no desaparecerá de la noche a la mañana, pero el colapso de la UE se volvería inevitable a medio plazo.

Sin embargo, el auge de estos movimientos reaccionarios y nacionalistas «Europhóbicos» es un producto de las políticas implementadas durante más de veinte años por la propia Comisión de la UE. La UE se ha convertido en una herramienta del capitalismo financiero que impuso sus reglas a todos sus gobiernos a través de una estructura legal obligatoria, hecha de un complejo sistema de leyes a veces inscritas en constituciones.

El logro más espectacular de las élites neoliberales ha sido transformar su propia bancarrota social, en 2008, fueron salvados por los estados, en una crisis financiera de los mismos estados, que supuestamente han estado gastando dinero más allá de sus medios y ahora deberían transformarse en Instituciones rentables y competitivas. Después de dos presidentes de la Comisión como Barroso (hoy asesor de Goldman Sachs) y Junker (el ex líder de un paraíso fiscal como Luxemburgo); 

 
Después de la crisis griega y los diez años de políticas de austeridad a escala continental, el ascenso de líderes populistas de derecha como Matteo Salvini y Viktor Orbán no es para nada sorprendente: «El sueño de la razón engendra monstruos».

No podemos luchar eficazmente contra el posfascismo defendiendo a la UE. Es al cambiar la UE que podemos derrotar al nacionalismo y al populismo de derecha.

 
NA MC: Gran parte de su análisis se centra en Francia. Allí, casi parece que la nueva extrema derecha en realidad se entiende mejor como un retorno de lo reprimido: que la incorporación del Frente Nacional es un proceso para hacer explícita la historia autoritaria y colonial en la raíz de la Quinta República. ¿Es esto correcto? Si es así, ¿podría extenderse a otros países que luchan con tendencias de extrema derecha?
 
ET: En Europa, una ola xenófoba y racista dirigida contra inmigrantes asiáticos y africanos tiene inevitablemente un sabor neocolonial. Los inmigrantes y refugiados musulmanes, que son sus objetivos, provienen de antiguas colonias europeas. Este es un «regreso de lo reprimido» que revela de manera impresionante la persistencia de un inconsciente colonial europeo. Pero la antigua retórica colonial y racista ha sido abandonada.

El Frente Nacional ya no es un movimiento de precursores nostálgicos de la Argelia francesa; ahora se representa a sí mismo como un defensor de la identidad nacional francesa amenazada por la globalización, la inmigración masiva y el fundamentalismo islámico. Esta postura neocolonial puede incluir hábitos republicanos y «progresistas»: por un lado, desean preservar las raíces cristianas de Francia y Europa contra la «invasión» islámica; por el otro, pretenden defender los derechos humanos (a veces incluso de mujeres y gays) contra el oscurantismo islámico.

Estos argumentos son muy populares en los medios de comunicación franceses, mucho más allá de las filas del Frente Nacional: muchos intelectuales públicos que no quieren confundirse con Marine Le Pen se han convertido en sus aliados más efectivos, como Alain Finkielkraut, quien recientemente se unió a la Académie française. 

 
Después de los ataques terroristas de 2015, François Hollande y su primer ministro, Manuel Valls, adoptaron políticas sugeridas por el Frente Nacional: estado de excepción, toque de queda, expulsión masiva de inmigrantes indocumentados. Incluso intentaron adoptar el principio de privar a la ciudadanía de los terroristas binacionales (es decir, ciudadanos franceses con orígenes en el norte de África).
 
NA MC: ¿Se le da alguna credibilidad a términos como «microfascismo» u otros conceptos que ven al fascismo como una dinámica transhistórica dentro del capitalismo?
 
ET: «Microfascismo» parece una definición inapropiada ya que nos enfrentamos a un fenómeno global. Dado que una democracia auténtica requiere igualdad social, podemos decir que, especialmente en la era neoliberal, el capitalismo consiste en «deshacer» la democracia, como Wendy Brown ha explicado tan bien. Esta es una tendencia general del capitalismo en sí, no una de sus patologías o formas degeneradas.

Desde la primera mitad del siglo XIX, un pensador liberal clásico como Tocqueville entendió que el desarrollo del capitalismo amenazaba lo que consideraba la «afinidad electiva» entre la sociedad de mercado y la democracia. Esta visión de una identidad entre capitalismo y democracia se convirtió en un mito en la segunda mitad del siglo XX, en la era del estado del bienestar.

De hecho, esta «humanización» del capitalismo fue una consecuencia de la Revolución de Octubre. Después del colapso del socialismo real y el fin de la descolonización, el capitalismo redescubrió su naturaleza «salvaje». Las desigualdades sociales explotaron a escala global y la democracia comenzó a vaciarse de su contenido.

El fascismo ciertamente tiene un carácter «transhistórico» (piense en las dictaduras militares en América Latina en los años sesenta y setenta) y no puede desconectarse del capitalismo, que era una de sus premisas. Pero ver el fascismo como resultado de la crisis global del capitalismo no significa considerarlo como su resultado inevitable.

En los Estados Unidos, el resultado de la crisis del capitalismo no fue el fascismo. Era el New Deal. El fascismo pertenece a una época histórica, el siglo XX, en la que destruyó la democracia. Hoy en día, el posfascismo ha perdido la dimensión subversiva de sus antepasados: no desea suprimir el parlamentarismo o los derechos individuales; más bien trata de destruir la democracia desde el interior.

 
NA MC: Usted escribe sobre el «rompimiento del tabú» contemporáneo en torno a afirmaciones abiertas de identidades políticas fascistas o ultraderechistas. Usted reconoce que la extrema derecha europea ha alcanzado cierta legitimidad al llenar la vacante que le queda al retirarse los partidos socialdemócratas, sin embargo, parece estar haciendo un punto más profundo que toca la idea de lo que llama un «régimen de historicidad». ¿Amplía la conexión que trazas entre nuestras «democracias amnésicas» y el surgimiento de la extrema derecha?
 
ET: El posfascismo es un fenómeno global que no tiene características monolíticas ni homogéneas. Su cóctel explosivo de nacionalismo, xenofobia, racismo, liderazgo carismático, «identitarismo» reaccionario y políticas regresivas contra la globalización pueden adoptar diferentes formas.

Por ejemplo, la forma radical del neoliberalismo respaldada por Bolsonaro es desconocida en Europa, donde el posfascismo es alimentado por la ira y el descontento con las políticas neoliberales de la UE. Desde este punto de vista, me parece que una premisa fundamental para el surgimiento del posfascismo reside en la falta de una alternativa de izquierda al neoliberalismo.

Tanto el comunismo como la democracia social, los modelos hegemónicos de la izquierda en el siglo XX, han fracasado: el socialismo real colapsó, paralizado por sus propias contradicciones, y la democracia social, la herramienta para la humanización del capitalismo durante la Guerra Fría, agotó su función histórica. Cuando el capitalismo se volvió neoliberal. El socialismo tiene que ser reinventado.

Sin embargo, en la competencia entre la izquierda y la derecha para reinventarse, el posfascismo está un poco por delante. Pero a diferencia de sus ancestros, que fueron apoyados por las clases dominantes de Europa continental en la década de 1930, el posfascismo aún no se ha convertido en la opción principal de las élites neoliberales. Podría convertirse en la principal opción tras una crisis general del capitalismo o un colapso repentino de la UE. El miedo al bolchevismo, la principal fuente de fascismo en los años entre las dos guerras mundiales, ya no existe.

En mi libro, hablo de un «régimen de historicidad» neoliberal cuyos horizontes están limitados por el presente. Esta es una desventaja para los movimientos de derecha e izquierda. El posfascismo no tiene el horizonte utópico de sus antepasados. No intenta conquistar la imaginación colectiva con el mito de un «Hombre Nuevo», el «Reich Milenario» y una nueva civilización. 

 
La lógica del posfascismo es más bien la de «pesimismo cultural»: la defensa de los valores tradicionales y las identidades nacionales «amenazadas»; reclamos de soberanía nacional contra la globalización y la búsqueda de un chivo expiatorio en inmigrantes, refugiados y musulmanes.
 
NA MC: El libro se ocupa principalmente de Europa. Incluso sus breves discusiones sobre la política estadounidense son principalmente para refutar la idea de que Trump se puede entender a través de una óptica fascista. ¿Ve alguna aplicabilidad más amplia para el «régimen de historicidad» general que está describiendo? La victoria de Bolsonaro en Brasil no nos invita a considerar la escala global del fenómeno posfascista.
 
ET: Como señalaron muchos observadores, Trump exhibe rasgos fascistas típicos: liderazgo autoritario y carismático, odio a la democracia, desprecio por la ley, exhibiciones de fuerza, desprecio por los derechos humanos, racismo abierto, misoginia, homofobia. Pero no hay movimiento fascista detrás de él. Fue elegido como candidato del Partido Republicano, que es un pilar del establecimiento político estadounidense. Esta situación paradójica no puede volverse permanente sin poner en tela de juicio el marco democrático de los Estados Unidos.

Un dilema similar, en una forma aún más dramática y sorprendente, está en juego en Brasil después de la elección de Bolsonaro. Es más radical que sus homólogos estadounidenses o europeos: mientras Marine Le Pen rompió con el antisemitismo de su padre y adoptó una retórica democrática, Bolsonaro es un apologista de la tortura y la dictadura militar. Mientras Marine Le Pen y Salvini desean restablecer las políticas proteccionistas, Bolsonaro es un fanático neoliberal.

Sin embargo, Petrobras, el pilar del capitalismo brasileño, no está detrás de él. Como muchos analistas brasileños han señalado, detrás de Bolsonaro hay tres poderosas fuerzas conservadoras: «balas, bois, e biblia»: el ejército, los terratenientes y el fundamentalismo evangélico.

NA MC: En otras palabras, un verdadero movimiento fascista clásico combinaría esas dos cosas de las que carecen Trump y Bolsonaro: la movilización de masas y el apoyo unificado de las élites. ¿Es eso correcto?
 
ET: Sí, creo que esta es una gran diferencia que los distingue del fascismo clásico, incluso si las clases dominantes pueden acomodarlos perfectamente a ambos, especialmente en ausencia de una alternativa efectiva. En los países de la UE, sin embargo, esta opción no está en su agenda. Los movimientos de masas militarizados del fascismo clásico fueron consecuencia de la brutalización de la política producida por la Gran Guerra. 
 
Hoy en día, esto ha ocurrido en Irak, Libia, Siria y Yemen, pero no en los países de la UE, los Estados Unidos o Brasil. Por eso el precursor de Trump y Bolsonaro no es ni Mussolini ni Hitler, sino Berlusconi. Pero una nueva crisis global podría cambiar el perfil de la extrema derecha en muchos países.
 
NA MC: Una de las secciones más interesantes de su nuevo libro es una discusión de la escuela europea de historiadores «antifascistas» y su supuesta revisión de la historia «políticamente neutral». ¿Por qué los ves tan peligrosos y por qué sería importante reafirmar la importancia de una historiografía antifascista?
 
ET: La línea divisoria entre el fascismo y la democracia es moral y política. En Europa continental y, en años más recientes, en América Latina, la democracia nació de la Resistencia y del antifascismo. Dondequiera que estas luchas hayan dado lugar a la democracia, una democracia «antifascista» solo sería frágil, amnésica e infiel a su propia historia.

La izquierda debe recordar este vínculo genético entre antifascismo y democracia. La democracia no puede reducirse a un dispositivo jurídico y político, a «las reglas del juego». La democracia tampoco es un simple corolario de la sociedad de mercado; Es una conquista histórica de revoluciones políticas y luchas antifascistas. Romper o negar este vínculo histórico es la forma más directa de «deshacer las demostraciones».

 
NA MC: Usted ha descrito los «movimientos de calle» recientes, como Occupy Wall Street y los Indignados españoles, como un intento de inventar un «nuevo comunismo». Al mismo tiempo, parece sugerir que sin volver a revisar el «viejo comunismo» críticamente y descubrir algunos elementos utilizables de ese legado, la izquierda global seguirá siendo sin timón. ¿Dónde están algunos de esos aspectos utilizables del legado comunista?
 
ET: Occupy Wall Street y los Indignados de España han expresado su deseo de una alternativa, al igual que Syriza en Grecia antes de su cambio político en el verano de 2015. Hoy, Bernie Sanders, Jeremy Corbyn y Podemos demuestran que la izquierda está buscando nuevas ideas, nuevos caminos. , y nuevas esperanzas. 
 
Sanders encarna un cambio en la historia de la izquierda estadounidense, después del New Deal en la década de 1930 y la Nueva izquierda en la década de 1960. Da una nueva legitimidad a la idea del socialismo en un país donde nunca fue hegemónico. En el Reino Unido y España, Corbyn y Podemos simbolizan una ruptura radical con la larga secuencia del social-liberalismo.

Estas experiencias son pasos para inventar un nuevo modelo para una izquierda global. Los viejos paradigmas fallaron pero no han sido reemplazados todavía. Un nuevo modelo debe combinar una interpretación crítica del mundo y un proyecto para su transformación revolucionaria, como sugirió Marx en su famosa «undécima tesis».

El comunismo encarnó esta combinación y estableció el horizonte utópico para el siglo veinte. Mi única certeza es que una nueva alternativa que quedará para el siglo XXI será anticapitalista, pero no sé si se llamará a sí misma «comunista». Probablemente inventará nuevos conceptos e imágenes, como hicieron el socialismo y el comunismo en el país. últimos dos siglos. Pero una nueva izquierda global no será a partir de una tabula rasa. Decir que una ruptura histórica tuvo lugar con modelos anteriores no significa que una izquierda global no necesite memoria y una conciencia histórica.

Una comprensión crítica de las derrotas pasadas es inevitable. Lo que ayudó a la izquierda a superar sus derrotas, desde la Comuna de París hasta el golpe chileno de 1973, fue la convicción de que el futuro pertenecía al socialismo, e incluso los fracasos más trágicos eran batallas perdidas. Esta creencia en un objetivo histórico estaba cargada por una dimensión teleológica, pero también daba a la izquierda una fuerza extraordinaria, que hoy en día ya no existe.

La izquierda está «huérfana». No puede ni reclamar ni olvidar el pasado, tiene que superarlo.

 
NA MC: Pareces escéptico del uso político del populismo para la izquierda. Ya que es una palabra que se usa a menudo en propósitos cruzados, para agrupar fenómenos dispares como La France Insoumise y el Frente Nacional, usted sugiere que el populismo termina desdibujando las líneas entre la izquierda y la derecha. Que ciertos intelectuales y partidos políticos de izquierda hayan adoptado la etiqueta de «populismo de izquierda», al intentar trazar un rumbo entre «la calle» y las «instituciones», no parece entrar en sus consideraciones. ¿Crees que hay un lugar para el populismo de izquierda en la lucha contra el posfascismo?
 
ET: Desde mi punto de vista, el populismo es un estilo político que pueden compartir líderes de diferentes orientaciones, incluso opuestas, tanto en la derecha como en la izquierda del espectro político. Pero un estilo y una retórica donde la virtud está encarnada por el «pueblo» opuesto a las élites corruptas simplemente definen la forma, no el contenido de una fuerza política. 
 
En América Latina, el populismo de izquierda utilizó la demagogia y con frecuencia adoptó características autoritarias, pero su objetivo era incluir a las clases más bajas en el sistema social y político. En Europa occidental, el populismo de derecha es xenófobo, racista y reclama políticas de exclusión.

Como ha subrayado Marco D’Eramo, en la mayoría de los casos, el estigmatismo del «populismo» revela un desprecio aristocrático y elitista por el «pueblo». Si el populismo significa que Corbyn, Sanders y Podemos son intercambiables con Salvini, Orban, Trump y Bolsonaro, entonces es un concepto completamente inútil o incluso peligroso.

 
Sé que algunos pensadores radicales piensan que el populismo es una alternativa a una división supuestamente obsoleta entre la izquierda y la derecha, y con frecuencia presentan valiosos argumentos. Bajo ciertas circunstancias, este uso del populismo puede funcionar, pero en un contexto global de movimientos post-fascistas en aumento, se corre el riesgo de generar malentendidos peligrosos.
 
NA MC: Para finalizar, quisimos preguntarle acerca de la reciente controversia en torno al llamado «caso de la izquierda para las fronteras cerradas», que ha suscitado una serie de preguntas sobre la soberanía y su uso político como concepto para la izquierda. ¿Tienes alguna idea al respecto?
 
ET: Reclamar «fronteras cerradas» en la era de los «estados amurallados» y las fronteras militarizadas contra inmigrantes y refugiados me parece extremadamente peligroso. En última instancia, legitima la xenofobia, las defensas reaccionarias de la «identidad nacional» y el retorno a la soberanía nacional: el estribillo del posfascismo. 
 
Pensar que la globalización capitalista podría ser contrarrestada por el restablecimiento de las fronteras nacionales es una idea regresiva, en la medida en que todas las cuestiones cruciales del siglo XXI, desde la ecología hasta las desigualdades sociales y las transferencias demográficas, requieren una solución global.

Desde sus orígenes, el internacionalismo pertenece a la izquierda, y no creo que podamos abandonar o rechazar fácilmente el universalismo. En una era global, el socialismo debería redescubrir el significado original de las fronteras como puntos de encuentro en lugar de líneas de separación».

 
 
 
 
 
 
 
 
 

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