LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLÍTICO EN SPINOZA, por José Joaquín Jimenez Sánchez – (Parte 1/4)
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1. LA ENEMISTAD EN EL ESTADO NATURAL (Continuación)
Éste es, por tanto, un comportamiento plenamente adecuado a la naturaleza, puesto que el hombre, “ya se guíe por la razón, ya por el solo deseo, no actúa sino en conformidad con las leyes o reglas de la naturaleza, es decir, en virtud del derecho natural” (II-5). Los hombres actúan de acuerdo con su razón y se mueven por sus pasiones, esto es, en función de su naturaleza, que comprende, claro está, su razón, pero también sus pasiones. Por eso, Spinoza dirá que los hombres no se comportan sólo y exclusivamente de acuerdo con su razón, si así fuese, si “los hombres vivieran conforme al exclusivo precepto de la razón y no buscaran ninguna otra cosa, entonces el derecho natural […] vendría determinado por el solo poder de la razón. Por el contrario, los hombres se guían más por el ciego deseo que por la razón” (II-5), por lo que su derecho “no debe ser definido por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse” (II-5).
En el estado natural, “cada individuo es autónomo mientras pueda evitar ser oprimido por otro” (II-15). La opresión puede ser material -apresar a alguien-, o inmaterial – infundirle miedo. Por medio de la primera poseemos su cuerpo, por medio de la segunda su cuerpo y alma. En los dos casos habrá perdido su autonomía jurídica, pero sólo en el segundo su facultad de juzgar. Por pérdida de la autonomía jurídica hay que entender que “cada individuo depende jurídicamente de otro en tanto en cuanto está bajo la potestad de éste, y que es jurídicamente autónomo en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio” (II-9). Por autonomía racional entiende que “el alma es plenamente autónoma en tanto en cuanto puede usar rectamente de la razón” (II-11), es decir, que la facultad de juzgar no pertenezca a otro, lo que puede suceder cuando el alma es engañada por otro. De donde cabe deducir que la autonomía jurídica y la autonomía racional se solapan en cierta medida, pues vivir de acuerdo con la propia razón no es sino hacerlo de acuerdo con el propio ingenio, lo que exige, necesariamente, ser jurídicamente autónomo, es decir, la autonomía racional exige la autonomía jurídica. Esta es la razón por la que llamará “libre […] al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza, aunque éstas le determinen necesariamente a obrar. Pues la libertad […] no suprime, sino que presupone la necesidad de actuar” (II-11).
Así pues, en el estado natural cada individuo posee su “derecho humano natural” (II-15), que se determina por el poder de cada uno, pues “cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar” (II-3). Es decir, que mi derecho no consiste sino en el poder que posea para perseverar en mi ser, por lo que “uno goza de tanto derecho como poder posee” (II-8), lo que también ha de admitirse de cualquier otro, por lo que nuestros derechos se asegurarán en la medida en que podamos imponernos sobre los demás. En definitiva, Spinoza entiende por derecho natural “las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo, se extiende hasta donde llega su poder” (II-4). Esta situación desemboca en realidad en una lucha de todos contra todos en la que no puede afirmarse que esté garantizado el derecho natural de nadie, lo que le llevará a concluir que en realidad el derecho natural “consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula” (II-15). Con la identificación que hace entre derecho natural y poder da la vuelta al pensamiento judeo-cristiano iusnaturalista, en tanto que esta tradición pensaba la ley natural y su expresión jurídica en el orden político, el derecho natural, como los elementos de freno y control de las leyes de la tierra, aquellas creadas por los hombres. Spinoza toma el camino contrario, pues su propuesta consiste en metamorfosear el orden natural en el estado político, de manera que la fuerza que radica en el primero y que pone en peligro nuestra vida se transforme en unas instituciones que la aseguren. Es decir, adopta la posición opuesta a la de la tradición judeo-cristiana, pues no defiende que se controle el derecho civil o derecho de los hombres desde un derecho natural expresión de la participación en la ley eterna, que es en lo que consiste la ley natural, sino de controlar y ordenar el derecho natural, nuestro poder en el estado natural, por medio del derecho civil, aunque sea un control que no puede romper con ese orden natural, sino sólo ajustarlo a las exigencias de nuestra razón. Se trataría, por tanto, de ordenar por medio del derecho civil el derecho natural, al mismo tiempo que éste actúa como límite de aquél, pues sólo se justificaría ese derecho civil en la medida en que se asegurara nuestra naturaleza, esto es, nuestro poder. Así, Spinoza sitúa el exceso justamente en el lado opuesto de donde lo hace el pensamiento judeo-cristiano, en el campo del derecho natural, que podrá controlarse sólo si somos capaces de construir una legalidad civil que permita encauzar el poder en que consiste el derecho natural.
La dificultad del estado natural estriba en la preservación del ser de cada uno, pues en ese estado los hombres se enfrentan unos con otros. Sabemos que en el estado natural se hace prácticamente imposible la conservación de nuestro ser, en la medida en que los hombres sometidos a sus pasiones “son enemigos por naturaleza” (II-14). No obstante, los hombres tienen capacidad para dictaminar por medio de su razón lo que consideran que es malo para su propia naturaleza, aunque eso no quiere decir que sea malo “respecto al orden y las leyes de toda la naturaleza” (II-8). Esto es lo que les lleva a determinar racionalmente que la institucionalización de la sociedad les proporcionaría no sólo seguridad, sino también riqueza material. De ahí que Spinoza defienda que la “sociedad es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas; pues a menos que los hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo para sustentarse y conservarse lo mejor posible […] Constatamos, en efecto, que aquellos que viven como bárbaros, sin gobierno alguno, llevan una vida mísera y casi animal y que incluso las pocas cosas que poseen, por pobres y vastas que sean, no las consiguen sin colaboración mutua, de cualquier tipo que sea” (21).
La razón de la institucionalización del estado político se encuentra, por tanto, en la necesidad de “vivir en seguridad y evitar los ataques de los otros hombres […para lo que] nos puede prestar gran ayuda la vigilancia y el gobierno humano. A cuyo fin, la razón y la experiencia no nos han enseñado nada más seguro que formar una sociedad regida por leyes fijas, ocupar una región del mundo y reunir las fuerzas de todos en una especie de cuerpo, que es el de la sociedad” (22). No obstante, aquella razón no es única, pues a la necesidad de alcanzar la seguridad, se une también la de la racionalización de la vida social a fin de mejorar las condiciones de vida. Da la impresión de que Spinoza recoge las ideas de Hobbes, al mismo tiempo que avanza las de Smith, pero Spinoza va aún más allá al reconocer que para salir de ese estado natural requerimos de la “ayuda mutua” (II-15), sin la que “los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente” (II-15). Así pues, si no se diese esa ayuda no sólo se viviría en la miseria, sino que tampoco se podría “cultivar la razón” (23), es decir, que la autonomía jurídica asegura la autonomía racional, en tanto que la primera como fin último de la ayuda mutua es el resultado de la institucionalización del derecho común, en el que se facilita el cultivo de la razón (24).
Según Spinoza, lo más útil para los hombres es “vivir según las leyes y los seguros dictámenes de nuestra razón” (25), entre los que se encuentra, como en Hobbes, la formulación de la regla de oro de toda convivencia humana: “no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno” (26), por lo que con el fin de poder “vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez” (27). En definitiva, la razón de tal pacto se encuentra en su utilidad, por lo que una vez “suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor” (28). No obstante, el mayor inconveniente se halla como siempre en que no todos los hombres pueden “ser fácilmente conducidos por la sola razón”, pues si “pudieran conocer la utilidad y necesidad suprema del estado, no habría nadie que no detestara de plano el engaño; sino que, por el deseo de este bien supremo, es decir, de conservar el Estado, todos cumplirían, con toda fidelidad y al detalle, los pactos y guardarían, por encima de todo, la fidelidad, supremo baluarte del Estado” (29).
Sin embargo, la razón de la necesidad de la ayuda mutua no plantea ninguna dificultad para Spinoza, pues sabe con claridad que cuando dos hombres “se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos” (II-13). En definitiva, en el estado natural no podemos asegurar nuestro derecho natural, ya que depende de que poseamos fuerza suficiente como para oponernos a la fuerza de los otros, lo que lo hace prácticamente imposible. De ahí que sostenga que sólo puede concebirse el derecho natural “allí donde los hombres poseen derechos comunes” (II-15), esto es, allí donde su vida esté asegurada “según el común sentir de todos” (II-15). Es decir, se trataría de construir un derecho común entre todos de manera que “cuantos más sean los que así se unen, más derecho tienen todos juntos” (II-15). Así pues, seguridad, riqueza y cultivo de la razón constituirían los tres argumentos que justificarían el establecimiento de la sociedad o estado civil, lo que a su vez requeriría la institucionalización de unas supremas potestades, que tendrían “el derecho de discernir qué es lo justo y lo injusto, y qué lo piadoso y lo impío” (30), siempre y cuando “se conceda a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa” (31). Esto es, el Estado se justifica por la seguridad y riqueza que proporciona, pero especialmente porque es el medio adecuado, el medio derecho (32), en el que puede cultivarse la razón. Desde aquí no será difícil llegar a afirmar que el Estado o es racional o no es.
No obstante, Barbone y Rice (33) sostienen que la sociedad no es, según Spinoza, producto de la razón, sino del apetito, siendo las pasiones la razón de su existencia, por lo que la sociedad no será, como en Hobbes, el resultado de un pacto de egoístas ilustrados. Sin embargo, estas afirmaciones nos conducen a plantear la siguiente pregunta: ¿si en el estado natural, los hombres se guían más por sus pasiones que por su razón, cómo es posible salir del mismo, cuando sólo por medio de la razón adquirimos conciencia de las insuficiencias del estado natural? En mi opinión, esta pregunta sólo tendrá solución en la respuesta a una segunda, ¿por qué parte de ese estado natural, cuando reconoce que el mismo no ha existido y el hombre ha vivido desde siempre en un estado político, posea éste una u otra forma? Spinoza considera que todos los hombres han vivido y viven necesariamente dada su naturaleza bajo alguna forma de estado político. Si parte del estado natural es para incidir en que precisamente desde nuestra condición natural se establece un límite al estado político, al mismo tiempo que en la institucionalización de éste, se asegura, ordenándolo, el poder de nuestro derecho natural. De esta manera deja de tener sentido la primera pregunta, así como las razones que llevaron a formularla, pues en Spinoza no se trata de salir de un estado para entrar en otro, sino de justificar la mejor forma política que permita no sólo nuestra preservación, sino también nuestra realización, esto es, la mejor forma política que se componga con nuestra naturaleza.
2. EL ESTADO POLÍTICO COMO ESTADO RACIONAL
La construcción del estado político, que “por su propia naturaleza, se instaura para quitar el miedo general y para alejar las comunes miserias” (III-6), conlleva un problema de fondo, que consiste en cómo haya de establecerse la relación entre cada hombre y su estado, esto es, se trataría de delimitar el grado de autonomía que pudiera tener el individuo en el estado, si es que la misma fuera posible. En la medida en que como modo finito poseo los atributos del pensamiento y la extensión, esto es, estoy dotado de mente y cuerpo, es natural, así como me resulta útil, que ordene mis pasiones de acuerdo con mi razón; pero al mismo tiempo y una vez creado el estado político se puede producir un enfrentamiento entre lo que mi razón determina y lo que disponga el estado, con lo que si he de seguir lo dispuesto por este estado, ¿no cabría preguntarse si acaso he dejado de ser racional en la medida en que abandono mi razón para seguir lo dispuesto por la razón de otro, esto es, por la razón del estado? Si así fuera, habría que reconocer entonces que la institucionalización del estado político contradiría la razón.
Spinoza considera que la mejor regla que cada uno puede seguir “para conservarse lo mejor posible, es aquella que se funda en el dictamen de la razón, [de la que] se sigue que lo mejor es siempre aquello que el hombre o la sociedad hacen con plena autonomía” (V-1). No obstante, el problema se encuentra, como acabamos de ver, en el posible enfrentamiento entre lo que disponga el hombre y la sociedad, por lo que para evitar esta dificultad, Spinoza se basa en una argumentación muy compleja, que podríamos resumir, en líneas muy generales, de la siguiente manera: primero, se refiere al uso individual de la razón que naturalmente no puede contradecir lo que la razón nos enseña, por lo que “cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con más tesón observará los derechos de la sociedad y cumplirá los preceptos de la suprema potestad, de la que es súbdito” (III-6); y segundo, como lo anterior implica la racionalidad del establecimiento del derecho de la sociedad como medio para alcanzar la paz en la convivencia entre los hombres, se sigue ineludiblemente que éstos han de dejar de ser autónomos, o mejor, que han de encontrar su autonomía en la autonomía de la sociedad.
La explicación metafísica de ambos pasos radica en su concepción del estado, al que configura de manera antropomórfica, ya que considera que el estado, al igual que hombre, posee dos atributos, el cuerpo y la mente, y del mismo modo que la mente del individuo ha de regir su cuerpo, “el cuerpo del Estado se debe regir por una sola mente y, en consecuencia, la voluntad de la sociedad debe ser considerada como la voluntad de todos” (III-5) (34), por lo que habrá que pensar que “cuanto la sociedad considera justo y bueno, ha sido decretado por cada uno en particular. Por eso, aunque un súbdito estime que las decisiones de la sociedad son inicuas, está obligado a cumplirlas” (III-5), porque cabría decir que la razón del estado es su propia razón. De ahí que si un hombre que se guía por su razón considera que alguna disposición social es contraria a lo que su razón dispone, debería seguir lo ordenado por la sociedad en la medida en que “ese perjuicio queda ampliamente compensado por el bien que surge del mismo estado político” (III-6) (35), ya que “nadie hace nada contra el dictamen de la razón, siempre que obra tal como lo ordena el derecho de la sociedad” (III-6).
De esta manera se justificaría la modificación del estado natural en estado político. En el estado natural, los hombres son enemigos (36), por lo que habría que reconocer que “no nacen civilizados, sino que se hacen” (V-2), lo que únicamente puede lograrse si adquieren, como Aristóteles exigía, hábitos virtuosos. Si los hombres fuesen autónomos, no habría posibilidad de controlar sus pasiones, pues tal control dependería en exclusiva del autocontrol. Sólo lo conseguiría aquel que se guiase por su razón, lo que no bastaría para asegurar nuestra pervivencia. No podemos olvidar que por “derecho natural nadie […] está obligado, si no quiere, a complacer a otro ni a considerar bueno o malo sino aquello que, según su criterio personal, juzga como tal. En una palabra, por derecho natural nada es prohibido, excepto lo que nadie puede realizar” (II-18). Si queremos establecer la paz entre los hombres, que es lo que busca la razón, tendremos que establecer un control externo sobre esas pasiones, lo que implica que los hombres dejen de ser autónomos, esto es, se trataría de modificar la autonomía individual en derecho común, lo que podría lograrse si seguimos los dictámenes de la razón, “la sana razón” (III-6), que “no enseña nada contrario a la naturaleza” (III-6). Ahora bien, la modificación consistente en reconocer que “los hombres no son autónomos, sino que dependen de la sociedad […no implica que] pierdan su naturaleza humana y que adquieran otra” (IV-4), ya que “el hombre alcanza el más alto grado de autonomía, cuando se guía al máximo por la razón” (V-1). La razón es la “verdadera virtud y vida del alma” (V-5) y “la libertad humana es tanto mayor, cuanto más capaz es el hombre de guiarse por la razón y de moderar sus deseos” (II-20), por lo que no tendría sentido calificar de obediencia la vida racional (37).
NOTAS:
21. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 157. Otra manera de acercarnos a este problema sería la de entender el estado natural como poder constituyente, lo que facilitaría una comprensión más próxima a nuestras necesidades.
22. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 120.
23. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 334. Vid., al respecto, los límites del gobierno civil de que habla J. Locke, que no parecen sino una reformulación de las razones que ofrece Spino- za para justif icar el estado civil. Locke habló de la necesidad de que el gobierno respetase nuestra propiedad, por la que había que entender nuestra vida, la seguridad de Spinoza; nuestras posesiones, la riqueza de Spinoza, y nuestra libertad que es equiparable a la posibilidad que ofrece la sociedad para cultivar nuestra razón. Vid., J. Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, trad., pról. y notas de C. Mellizo, Alianza Editorial, Madrid, 1990 (1690), p. 102.
24. Estas ideas recuerdan, si bien en una fase inicial, las de Habermas acerca de cómo al tomar forma jurídica el principio de discurso, éste se transforma en un principio de democracia, en tanto que se trataría de institucionalizar jurídicamente “aquellas formas de comunicación en las que haya de poder formarse de modo discursivo una voluntad política racional”, en J. Habermas, Facticidad y V Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, int. y trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid, 1998 (1992, 1994), p. 653.
25. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 334.
26. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 335.
27. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 335.
28. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 336.
29. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 337. En la p. 157 había insistido en la misma idea al sostener que los hombres no están constituidos por naturaleza “de tal forma que no desearan nada, fuera de lo que la verdadera razón les indica”.
30. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 72.
31. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 72.
32. Habermas, Facticidad y…, cit.,p. 653.
33. Barbone y Rice, “Introduction” a Spinoza, Political Treatise, op. , pp. 24 y 13.
34. Para precisar el alcance de algunos de los términos que usa, habría que recordar lo que dice al comienzo del tercer capítulo: “La constitución de cualquier Estado se llama política (status civilis); el cuerpo íntegro del Estado se denomina sociedad (civitas) […] los hombres, en cuanto gozan, en virtud del derecho civil, de todas las ventajas de la sociedad, se llaman ciudadanos; súbditos, en cambio, en cuanto están obligados a obedecer los estatutos o leyes de dicha sociedad” (III-1).
35. Dirá que “es una ley de la razón que, de dos males, se elija el menor” (III-6).
37. Spinoza dirá que la esclavitud es la “impotencia del alma” (II-20).
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