Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte I)

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Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas (Parte II)

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia comillas de Madrid

 

 

LO QUE SPINOZA DESCRIBE

La filosofía de Spinoza se apoya, sin duda, en sólidos fundamentos metafísicos. El filósofo racionalista concibió una potente ética intelectualista. Se puede decir, entonces, que la metafísica y la ética del filósofo holandés influyen poderosamente en sus planteamientos y posiciones en el terreno de la política y el derecho. O dicho de otro modo, la filosofía primera y la filosofía práctica en su sistema de pensamiento están coherentemente relacionadas. Partiremos de esta base. La ética intelectualista de Spinoza hunde sus raíces en su filosofía primera para, después, desarrollarse consecuentemente en el ámbito político y jurídico. Lo que Spinoza describe en el ámbito ético es el verdadero recorrido y desarrollo de la libertad del hombre como ser natural. Así pues, su particular concepción de la ética no es sino un intento de mostrar el alcance de la libertad humana dentro de la necesidad natural. Por esta razón albiac señala muy acertadamente el antiutopismo de Maquiavelo y de Spinoza. La teoría política moderna que proponen estos autores trata de desvelar que toda proyección de los deseos y los fines de los hombres en la política no es sino alucinación o engaño. Por lo tanto, lo que la imaginación va superponiendo sobre el conocimiento conduce invariablemente al error y al enmascaramiento de la realidad. Spinoza, entonces, concebirá la idea de lo político –por decirlo con palabras de G. albiac (2011: 21 y 230) – como una analítica de las determinaciones.

¿Cómo hay que entender la libertad humana?, ¿cuál es el verdadero alcance de la necesidad natural?, ¿resuelve Spinoza el problema de la libre-necesidad en el hombre? Trataremos de mostrar por qué es importante responder a estas preguntas; y por qué es importante no sólo para entender bien la ética de Spinoza, sino también para conocer la verdadera profundidad de sus propuestas en el ámbito de la política y el derecho. En el terreno político lo que Spinoza describe es el paso del estado de naturaleza al estado político. En el terreno jurídico lo que Spinoza describe es la relación entre la ley de la naturaleza y la ley humana. Como dice albiac, la definición de la libertad en Spinoza es esencial. Y lo es porque termina aboliendo toda contraposición entre libertad y necesidad. Por ello, para articular correctamente esta primera dialéctica entre la libertad y la necesidad, hemos de recordar que Spinoza distingue, en realidad, entre libertad y servidumbre. La libertad, para Spinoza, es necesidad autodeterminativa. Es decir, la libertad humana no es sino la necesidad natural impulsada y, en cierto modo, conducida por el sujeto individual. La servidumbre, para Spinoza, es necesidad heterodeterminativa. Es decir, la necesidad natural impulsada y conducida por las afecciones externas e internas del sujeto individual. Y concluye G. albiac (2011: 259): «Tan necesario es el acto libre como el acto determinado. Lo que se opone a libertad no es necesidad; lo que se opone a libertad es constricción –res coacta, coacción–, esto es, causación externa, heterodeterminación.» [10]

Ahora bien, según hemos dicho la ética de Spinoza condiciona su visión de la política y el derecho. Luego si, por un lado, la ética spinozista gira en torno al problema de precisar y determinar el funcionamiento de la libertad humana dentro de la necesidad de la naturaleza; por otro lado, la política spinozista, podemos decir, ha de girar en torno al problema de construir y establecer el estado político dentro del estado de naturaleza. Y, por su parte, el derecho spinozista girará en torno al problema de concretar la ley humana o ley política dentro de las leyes de la naturaleza. Porque el hombre, concluye Spinoza, no es un imperio dentro de otro imperio; esto es, un imperio ético, político o jurídico autónomo y al margen del imperio de la naturaleza. No, de ningún modo, dice Spinoza. La fuerza ética de la naturaleza humana no deja de ser una parte de las fuerzas naturales, y se comprende mejor dentro del desenvolvimiento de toda la naturaleza. Y de igual modo, el poder político y jurídico del hombre es sólo una parte dentro de la naturaleza [11].

Por lo tanto, si estos son los presupuestos spinozistas, tendremos que establecer y analizar las oportunas relaciones entre la ética spinozista y sus propuestas políticas y jurídicas. Esto es, las relaciones entre una ética que parte de la necesidad natural, una política que presupone un estado de naturaleza y un derecho que atiende a las leyes naturales. Se han de analizar las relaciones entre la libertad humana (filosofía ética), la construcción del estado político (filosofía política) y la determinación del orden jurídico (filosofía del derecho). Para, finalmente y dentro ya de cada ámbito propio (ética, política y derecho spinozistas), tratar de perfilar la libertad humana dentro de la necesidad natural a la que se refiere la ética de Spinoza; mostrar el estado político construido sobre la base del estado natural que describe la política de Spinoza; y delimitar el espacio de la ley humana dentro de las leyes de la naturaleza a las que se refiere el pensamiento jurídico de Spinoza.

UNIVOCISMOS, EQUIVOCISMOS Y DIALECTICAS

Como hemos señalado, Spinoza antes de afrontar los problemas de la política y el derecho profundizó en el análisis de la naturaleza y su conocimiento. Spinoza estudió detalladamente la substancia natural, sus atributos y modos. La substancia única e infinita como causa sui. Es decir, construyó un armazón metafísico desde el que despliega, después, su filosofía práctica. Pues bien, el objeto de este artículo es determinar algunos rasgos que caracterizan la filosofía práctica de Spinoza. Esto es, señalar cuáles son los aspectos unívocos y equívocos de la filosofía práctica de Spinoza. Se podría pensar erróneamente que tratamos de ubicar la filosofía spinozista dentro de la tradición escolástica o, quizás, fuera de la línea del racionalismo cartesiano. No es ésa, sin embargo, la intención de este estudio. No pretendemos entender a Spinoza como un mero continuador de la línea escolástica. Ahora bien, no cabe por otra parte negar u ocultar el pensamiento metafísico de Spinoza, la unidad sistemática de su filosofía. De este modo, insistimos en que nos aproximamos al spinozismo desde una lógica analógica capaz de dar cuenta unitariamente de univocidades, equivocidades y dialécticas.

Tenemos, entonces, que estudiar aquí la concreta y precisa relación entre la necesidad natural y la libertad humana. Y, por ello, retomamos las preguntas planteadas: ¿cómo hay que entender la libre-necesidad en el hombre?, ¿de qué modo la necesidad y la libertad no se oponen? retomamos las preguntas y se las hacemos a Spinoza. ¿Cuál es el verdadero alcance de la necesidad natural? según Spinoza, desde el punto de vista de la naturaleza rige la necesidad más absoluta. La causa sui y la ley del conatus en la substancia natural son las grandes aportaciones de la filosofía de Spinoza (1995: eth i, def. 1 y eth. ii, prop. Vii) en este terreno. Igualmente, por naturaleza debemos entender una substancia única e infinita. Spinoza configura la unidad de una substancia infinita, única y necesaria. Y precisamente este modo de concebir la unidad y la necesidad natural (que, como veremos más adelante, se expande hacia el estado de naturaleza en la política y hacia la ley natural en el derecho) es lo que conduce a que aparezcan los aspectos unívocos en la filosofía de Spinoza (1995: eth i, prop. XXIX) [12]. A nuestro juicio, ha sido Gilles deleuze quien mejor ha sabido destacar los rasgos de univocidad de la filosofía de Spinoza. G. deleuze (1999: 57 y 58) acierta, sin duda, al señalar la raíz escotista del problema: la distinción formal de duns escoto. La substancia única spinozista expresa su unidad, dice deleuze. Parece que de ahí cabría deducir una metafísica inmanente y esencialista. Y su origen teórico –paradójico si se quiere– es la lógica unívoca de duns escoto. Pero, curiosamente, también ha sido deleuze quien mejor ha mostrado el nuevo uso que Spinoza le dio a la distinción formal escotista. Lo sorprendente y genial de la tesis de deleuze es que es capaz de  interpretar la filosofía de Spinoza –desde cierta ambigüedad o tensión dialéctica– no como una metafísica esencialista (próxima a los univocismos), sino como una metafísica de la diferencia (próxima a los equivocismos) [13].

¿Cómo entender la libertad humana?, ¿realmente resuelve Spinoza el problema de la libre-necesidad? desde el punto de vista de la naturaleza humana la cuestión, en efecto, no es tan sencilla y se complica enormemente. Sin embargo, Spinoza es implacable y recuerda permanentemente que cuando hablamos de la naturaleza humana nos referimos a una parte (el hombre o animal racional) de ningún modo separada del todo natural (la naturaleza o substancia única). La esencia del hombre es el deseo, dice Spinoza. Es el deseo lo que hace que el hombre se esfuerce por perseverar en su ser. La ley general del conatus en la naturaleza se especifica así en la naturaleza particular del ser humano. Hasta aquí la más pura necesidad de las leyes de la naturaleza. Pero el hombre también posee la capacidad de razonar. Y, de ahí, que la potencia del entendimiento luche y se esfuerce contra la fuerza natural de las afecciones. La libertad humana se entiende, pues, como el resultado de esta lucha permanente, dado que el hombre no es sino deseo consciente. Ahora bien, Spinoza trata de ser un pensador realista y asume que la fuerza del deseo se impone mayoritariamente al orden de las razones. Más que acciones éticas, los hombres padecen afecciones, esto es, se ven arrastrados por las pasiones. Y precisamente esta actividad humana impulsada por el ciego deseo y caracterizada como la voluntad indeterminada y sin fines concretos del sujeto individual es lo que desemboca en los equivocismos que aparecen en la filosofía de Spinoza [14].

Spinoza, por tanto, no resuelve del todo el problema de la libertad del hombre o, más bien, plantea el problema de otro modo. Y así, Spinoza llama servidumbre a la necesidad heterodeterminativa, ligada a la impotencia y las pasiones. Y llama libertad a la necesidad autodeterminativa, ligada a la acción de un verdadero sujeto ético. En definitiva, si la univocidad y la equivocidad plantean problemas irresolubles y la analogía aristotélica o escolástica se considera una herramienta anacrónica y desfasada, parece que la filosofía de Spinoza se inclina, más bien, por un modo de pensamiento dialéctico con el que tratar de resolver las dificultades. Y así, en el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza (1988a: 104-107), trata de perfilar aquello que constituye la forma de la verdad. Lo que debemos articular correcta mente es el orden de las cosas o existencias y el orden de las ideas o esencias. Para Spinoza la forma del pensamiento verdadero hay que buscarla en el pensamiento mismo y hay que deducirla de la naturaleza del entendimiento. La forma de la verdad, entonces, resulta idéntica a la materia de las cosas: la una (forma) representa la esencia, la otra (materia) refleja la existencia. La dialéctica aquí es entre esencias y existencias. Y en el mismo sentido en Spinoza (1995: eth i, prop. Xi). sin embargo, la esencia del hombre no implica la existencia necesaria, (1995: eth ii, axioma i). El problema sólo se resuelve apelando a la substancia única, apelando a dios sive Natura, (1995: eth i, prop. XX). a partir de aquí sólo cabe articular una lógica dialéctica [15].

En los presupuestos de la filosofía de Spinoza, según deleuze, el único lenguaje es el de la univocidad. La univocidad de los atributos, la univocidad de la causa, la univocidad de la idea. Univocidad del ser, univocidad del producir y univocidad del conocer. Y, no obstante, vemos cómo el pensamiento de Spinoza huye permanentemente de univocismos y equivocismos. Luego la lógica dialéctica, con su necesaria apelación a un tercer término (en la interpretación de deleuze «lo expresado»), aparece como única alternativa. Para deleuze, Spinoza acepta los peligros que implica la noción de expresión: por un lado, la inmanencia y, por el otro, el panteísmo. Lejos de que la noción de expresión en Spinoza le reconcilie con la creación y la emanación –muy al contrario dice deleuze – las expulsa. Frente a lo unívoco y lo equívoco, «lo expresado» es la propuesta de deleuze (1999: 332), «Lo expresado interviene como un tercero que transforma los dualismos. Más allá de la causalidad real, más allá de la representación ideal, se descubre lo expresado como el tercero que hace las distinciones infinitamente más reales, la identidad infinitamente mejor pensada. Lo expresado es el sentido: más profundo que la relación de causalidad, más profundo que la relación de representación.» Y en esta dirección, a. de Muralt (2008: 58 y 86) resalta también la importancia de la doctrina de las distinciones; porque muestra los modos que tiene el hombre de analizar y comprender la realidad y porque saca a la luz la totalidad de las estructuras de pensamiento posibles [16].

 

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NOTAS:

 

[10] igualmente, Gabriel albiac se ha ocupado del problema del sometimiento y la sumisión de los hombres. Observa que los afectos cumplen una función de sumisión. Y, precisamente, este sometimiento es lo que define la subjetividad. Los hombres, como dice Spinoza, están necesariamente sometidos a los afectos. En definitiva, no sólo Spinoza sino el conjunto de la filosofía moderna –permanentemente preocupada con el tema de la naturaleza humana– trataron de alcanzar una mayor precisión a la hora de definir dicha subjetividad. Con ello se pretendía, sin duda, describir mejor al individuo humano pero, sobre todo, se aspiraba a construir adecuadamente una nueva estructura político-jurídica: el estado moderno. El sujeto moderno descubre que está sometido a la naturaleza, pero que también lo está a un orden político-jurídico. Por ello, albiac (2011: 238), al explicar el pensamiento de Spinoza, establece muy bien en este punto la conexión de la Ethica con el Tratado Político. Por su parte, a. de Muralt (2002: 159 y ss.), cuando se refiere a este problema alude al clásico problema de la esclavitud voluntaria o la alienación definitiva de la libertad, tanto personal como política.

[11] cf. Spinoza (1995: 170, Ethica III [en adelante eth], prefacio). La ética gnoseológica de Spinoza choca contra casi todo tipo de moralismo. Spinoza no puede entender cómo la mayor parte de los moralistas conciben al hombre dentro de la naturaleza, pero como un imperio dentro de otro imperio. Por un lado, el imperio del orden natural y, por otro lado, y operando con autonomía el imperio del orden moral. De ese modo, los seres humanos podrían oponerse a la naturaleza y, en algunos casos, (lo que es más asombroso para el filósofo) se prescribe moralmente actuar en contra de ella. Spinoza, entonces, niega categóricamente que el hombre perturbe el orden de la naturaleza y rechaza con firmeza que los seres humanos estén únicamente determinados a actuar por sí mismos.

[12] Para M. Bastit (2005: 215), –que asocia la univocidad a escoto– es muy importante destacar el olvido e incluso el desprecio de las cosas en el mundo del derecho que dicha univocidad supone. «En lugar de las cosas está la voluntad del legislador y, si se profundiza el análisis, una voluntad única que circula de una ley a otra y termina por englobar de una manera más o menos directa a la totalidad de las leyes y del orden jurídico. La univocidad de la ley se manifiesta entonces en dos sentidos, ante todo porque a la diversidad de las leyes la sustituye una única voluntad divina, luego porque la diversidad de las relaciones es sustituida, de manera más o menos directa, por una voluntad uniforme tras la cual se encuentra siempre la presencia de la voluntad divina.» Voluntad divina para escoto, voluntad del legislador para los univocismos jurídicos. También a. de Muralt (2002: 76 y ss.), ha explicitado con suma precisión las profundas, y a nuestro entender insoslayables, consecuencias políticas y jurídicas del voluntarismo de escoto y ockham.

[13] G. deleuze (1999: 33 y 34), lo subraya una y otra vez: la clave para entender bien la filosofía de Spinoza está en la teoría de las distinciones. La univocidad escotista, entonces, se transforma en causa inmanente spinozista. Sin embargo, la nueva teoría de las distinciones de Spinoza es capaz de expresar la diferencia en el ser. En consecuencia, deleuze apunta ya a la dialéctica spinozista entre univocidad y equivocidad. Y por ello afirma que el tratamiento de la teoría de las distinciones y el problema de la expresión hacen que Spinoza y Leibniz aparezcan como los verdaderos fundadores de una filosofía post-cartesiana.

[14] Precisamente esta tensión entre lo unívoco y lo equívoco es lo que dificulta e impide al hombre descubrir y expresar adecuadamente el paralelismo en el orden de las cosas y las ideas. cf. Spinoza (1995: eth iii, prop. Vi). Por su parte, M. Bastit (2005: 285), sitúa en ockham el origen de los equivocismos. «Al destruir las nociones metafísicas, culminando en el absurdo, permite sólo a la fe responder a las cuestiones que dejan a la inteligencia presa del lenguaje.» en la misma dirección, j. c. Utrera (2007: 31 y 32), señala muy bien cómo la falta de unidad y de finalidad de suyo de la sociedad política es el problema radical del ockhamismo. «El objeto del poder no consiste en la consecución del bien de la comunidad y, en él, de la virtud ciudadana; por el contrario, su finalidad radica en la coerción de comportamientos irreconciliables con la supervivencia social y en la creación de un contexto que haga posible el desenvolvimiento de cada individuo y la búsqueda por su parte de su particular provecho.»

[15] La articulación dialéctica en el terreno jurídico arranca ya de F. Suárez (19711981); específicamente, para la distinción entre esencia y existencia puede verse F. Suárez (1960-1966, disp. XXXi). en esta dirección, M. Bastit (2005: 376 y ss.), considera a Francisco Suárez –dado que integra distintos elementos del tomismo y del nominalismo– el primer pensador importante en desarrollar una lógica dialéctica. Asocia así la filosofía suareziana y su influjo a los diferentes modos modernos y postmodernos de pensamiento dialéctico. Por su parte, M. Walther (2008: 129-152), señala también algunos paralelismos terminológicos entre Suárez y Spinoza.

[16] Por ello, André de Muralt lo afirma con rotundidad: hemos de distinguir lo que es en tanto que sustancia y lo que es en tanto que acto. ¿Por qué esta distinción es clave? Porque si no distinguimos entre una consideración formal (sustancia) y una consideración final (acto), necesariamente se reduce el acto a la forma. Caeremos, consciente o inconscientemente, en univocismos dogmáticos o en equivocismos relativistas. En cambio, si se distingue entrará en juego la analogía. Luego, concluye el filósofo suizo, cabe ordenar y distinguir los diferentes univocismos, equivocismos y dialécticas en una lógica analógica comprensiva. Spinoza habla de una substancia única e infinita, pero ¿cómo afrontar el problema de la participación en lo uno junto al problema de la expresión en lo diverso? ¿Sólo son posibles univocismos y equivocismos? M. Bastit (2005: 95 y ss.), se refiere al orden de las analogías del ser. Trata de evitar este autor los univocismos y equivocismos a través de un determinado uso de la relación analógica aristotélica. Santo Tomás, por descontado, también emplea la analogía aristotélica. De este modo, Michel Bastit distingue entre una unidad lógica o un plano teórico y una unidad de ejercicio o plano práctico. La unidad lógica articula la materia y la forma en el plano teórico. Por lo tanto, el problema de la participación en lo uno se resuelve por medio de la analogía de atribución; que evita que caigamos en los teologismos, es decir, en una sustantivación unívoca. Por su parte, la unidad de ejercicio ordena a los agentes y los fines en el plano práctico. Y así, el problema de la expresión de lo diverso se resuelve por medio de la analogía de proporcionalidad; que ha de evitar que caigamos en los ontologismos, esto es, en predicaciones equívocas. Ni univocismos, ni equivocismos, ni dialécticas; Bastit apuesta decididamente por desarrollar una lógica analógica. «Es posible concebir que el orden de participación formal es asumido pero superado por un orden de fines que corresponde al orden de los seres en acto. Por consiguiente, el orden de las leyes retoma el orden de las analogías del ser, en primer lugar de analogía de atribución de un primero con respecto a lo que le sigue, luego, finalmente la analogía de proporcionalidad que implica la primera.»