LEIBNIZ Y LA KABBALAH
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LEIBNIZ Y SPINOZA ANTE LA KABBALAH JUDÍA: CONFUSIONES Y VERDADES
Por LOURDES RENSOLI LALIGA
Sociedad Española Leibniz, Madrid
Y PARTE 3 (final)
LEIBNIZ Y LA KABBALAH
La Kabbalah Denudata fue publicada en 1657-1684.
Leibniz, siempre curioso de novedades científicas y filosóficas, pero también de heterodoxias y doctrinas controversiales, había entrado antes en contacto con las concepciones cabalísticas, mediante los escritos de Pico della Mirandola y Johann Reuchlin, más recientemente a través de su amigo F. M. van Helmont, quien le había presentado a Knorr von Rosenroth en 1671, mientras preparaba su famosa edición (83).
El interés de Leibniz por esta disciplina fue creciendo e influyendo en su evolución intelectual,
y condicionó muchas de sus relaciones intelectuales (84).
El panorama general contribuía a ello, por cuanto los partidarios de diversas formas de Milenarismo tenían en gran consideración a la Kabbalah cristiana y no tenían a menos citarla en sus escritos y en discusiones públicas.
Nada más lógico, por cuanto sus reflexiones y especulaciones -más sus preguntas que sus respuestas-
coincidían en buena medida con las propias del mesianismo judío (85).
Estaba también el aspecto numérico de la Kabbalah, la posibilidad de expresar numéricamente el universo, objeto de importante correspondencia entre Leibniz y Henry More y con Bouvet y otros misioneros.
Unido a éste, la índole y el origen de esa expresión matemática del universo:
¿Escritura bíblica y, desde la perspectiva del lenguaje, la Kabbalah?,
¿al fin la característica universales?
No es éste el sitio para analizar en detalle la evolución del conocimiento de la Kabbalah por parte de Leibniz, o qué aspectos de su pensamiento contribuyó a conformar, existiendo además los excelentes trabajos de Allison Coudert y B. Orio de Miguel (86).
Aquí se trata sólo de precisar algunos aspectos del modo como Leibniz se acerca a la Kabbalah,
sin que por ello pueda considerársele un entusiasta relevante de ésta, limitado además por su desconocimiento del hebreo y del arameo y de muchas fuentes (87).
Aun aceptando plenamente la tesis de Popkin acerca de los cristianos-judíos y viceversa, no nos parecería posible incluir a Leibniz entre los primeros (88), como sí que ocurre con el ya mencionado Petrus Serrarius (89).
Esta suerte de interpenetración de Judaísmo y Cristianismo resultaba en definitiva una posición conciliadora con mucho de utópico.
Hay que reconocer empero que Leibniz se acerca a esta posición cuando, interesado por la polémica sobre el Apocalipsis (90) y su interpretación por el Quiliasmo, del que antes no opinaba tan benévolamente (91), conoce mejor a partidarios fervientes de éste, como los Petersen (92) y reseña con gran entusiasmo una obra de Johann Wilhelm Petersen sobre el tema de la Apokatástasis (93), a quien elogia en una carta y cuyas concepciones compara con las de Orígenes (cuya influencia Petersen reconocía abiertamente) (94), no sin mostrar cómo conducen a aceptar la metempsicosis,
idea con la que estaría en desacuerdo (95) -y cuestión nada banal, tomando en cuenta los vaivenes y amenazas epocales- dejar bien sentada su condición de cristiano y que en el estudio de esta materia lo guían piadosos fines (96), como hacía la casi totalidad de los estudiosos de la Kabbalah.
Insistimos, como en otros casos, en que Leibniz no comprendió a fondo la idea kabbalística sobre la trasmigración de las almas (Guilgul)
y pensó en una suerte de «salto» del alma, como una totalidad, del cuerpo de un ser que muere al de otro que nace (97).
Baste decir, en este contexto, que, en la Kabbalah luriánica,
el alma está compuesta por chispas centralizadas por una de ellas y algunas pueden cambiar de cuerpo mientras que otras no lo hacen o emigran a un cuerpo diferente (98).
Las ideas del Quiliasmo sobre un Reino de Dios sobre la tierra concordaban con los fundamentos del proyecto leibniziano para la unión del género humano,
equivalente a la construcción de la Ciudad de Dios sobre la tierra, que deben mucho a las utopías de su tiempo (99).
Pero es muy probable que Leibniz haya sido atraído también desde temprano (100), por la idea de que la Kabbalah encierra una Philosophia perennis que autores cristianos -como Pico della Mirandola, J. Reuchlin o Boehme- habían vinculado a la Kabbalah,
concepción que Leibniz acepta (101).
Su lectura de la KD, en la que aparece la obra de Cohen Herrera o Irira, parece haberlo confirmado (102).
Los escritos leibnizianos sobre el Apokatástasis contienen alusiones cabalísticas y establecen paralelos entre el cálculo lógico y la gematria (103)
y no duda en introducir reflexiones sobre la Kabbalah en su Théodicée, síntesis en buena medida de su pensamiento maduro.
Una de las fundamentales es la propia idea del mal como parte del orden universal,
inevitable dentro de la Creación por cuanto está unido a la imperfección de la criatura (104).
Con respecto a las controversiales obras de Wachter sobre el tema (105), Leibniz muestra su conocimiento de la primera en una valoración dirigida a Bourguet (106) y da la razón al extremo reduccionismo de Wachter:
Spinoza como cabalista y el Judaísmo como una especie de espinocismo.
Leibniz fue crítico con Elucidarius Cabalisticus pero no más que con otras obras con cuyos postulados concordaba al menos en parte.
La obra iba dirigida contra ciertos juicios contenidos en la anterior, que Wachter había revalorizado;
Era la idea de Spinoza (y con éste, el Judaísmo y la Kabbalah) como panteísta y fatalista.
Debe recordarse el rechazo de Leibniz a la concepción sobre una anima mundi identificable con Dios, atribuida a Spinoza, entre otros (107).
Para Leibniz, el universo creado no se vincula con la sustancia divina, que es transcendente, en lo que coincide con Henry More (Conjectura Cabbalistica) y discrepa de Wachter (Elucidarius Cabbalisticus) (108) y con la doctrina de la Kabbalah cristiana acerca de la Creación,
como puede comprobarse en las «continuas fulguraciones de la divinidad» (109).
La Creación depende del poder divino y no del ser divino.
A diferencia de Spinoza, los seres creados no son para él sólo la expresión del Ser divino, sino pequeños mundos sujetos a sus propias leyes, autónomos, que en el caso humano son
«instrumentos de Dios, pero instrumentos vivientes y libres, capaces de concurrir a ello [el bien de la sociedad] según nuestra propia elección» (110).
Pero no debe olvidarse que los temas de reflexión leibnizianos van dirigidos, sea en primera, segunda o última instancia, a insertarse en un proyecto político para la unificación, en primera instancia de Europa, y a la larga, del género humano (111).
Por ello, no parece adecuado pensar que sus frases sobre la Kabbalah como una suerte de método para la conversión de los judíos al Cristianismo
constituyan sólo un modo de guardarse las espaldas ante la suspicacia ajena.
Leibniz, cristiano personalmente (112), no acostumbraba a influir en las convicciones de otros,
a no ser mediante el diálogo y la argumentación, en función del bien común.
¿No considera en definitiva su proyecto como una realización de la Ciudad de Dios sobre la tierra?
Los augurios del Quiliasmo,
¿no son tan optimistas como los suyos propios?
La diferencia reside en el carácter místico de los primeros y el fundamento filosófico de los proyectos de Leibniz -que para nada menospreciaba a los místicos–
en el que las Academias de Ciencias habrían de desempeñar un papel rector, inclusive para encaminar las cuestiones religiosas (113).
En el caso de las religiones no cristianas, resulta evidente el nexo entre evangelización y cultura, ya demostrado por los misioneros católicos en China y que tanto entusiasmó a Leibniz.
Con las confesiones cristianas la situación es distinta, sobre todo porque el principio de autoridad regente en la Iglesia Católica se imponía a la hora de tratar sobre el ecumenismo:
no estaba dispuesta a admitir nada -ni opiniones ni liturgias ni formas de actuar que no fueran la «reintegración» de los herejes a sus filas, previa abjuración de sus errores, o estuvieran vinculadas con ésta.
Largos años de labor en pro del ecumenismo demostraron a Leibniz que la tarea resultaba más dura y fatigosa de lo que quizás pensara en un principio.
Pero, ¿no podría la Kabbalah salvar esas distancias?
Al igual que era capaz de acercar Judaísmo y Cristianismo,
¿no podría servir de mediadora entre las confesiones cristianas y abrir la puerta a lo que Baruzi denomina «la verdadera Iglesia»?
Aunque la difusión de la Kabbalah durante el siglo XVII fue muy amplia entre los protestantes, en la Iglesia Católica no habían faltado nunca estudiosos de ésta.
En el S. XVI Johann Reuchlin, destacado caballista cristiano (114), había sido todo un campeón en la defensa de los libros judíos (115) y
figura en las obras sobre Kabbalah de destacados especialistas judíos.
Al explicar según los cabalistas cristianos la correlación entre Unidad y Trinidad a nivel divino, y entre ambas y los niveles de la Creación,
¿no podría aclararse a todos que las diferencias doctrinales de carácter esencial entra Judaísmo y Cristianismo eran mínimas y aun esas estaban previstas por la mística judía?
Las confesiones cristianas, que Leibniz consideraba como diferenciadas por los ritos y por algunas concepciones no fundamentales,
podían ser aceptadas dentro de un cuerpo universal como ya lo habían sido en los casos de las Iglesias copta o maronita.
En el caso del Judaísmo, ¿no podría lograrse algo similar con ayuda de la Kabbalah?
En todo caso, hubiera sido necesario el concurso de muchos colaboradores muy cualificados en diversas materias, incluyendo la Kabbalah.
Leibniz no disponía de tales colaboradores;
Cuando entró en contacto más directo con [W. Petersen (sobre 1702), Knorr von Rosenroth y F. M. van Helmont habían muerto; el primero, en 1689; el segundo, en 1699.
Inclusive P. Spaeth (Moses Germanus), con quien no había tenido trato directo, había fallecido en 1701.
No eran por supuesto los únicos conocedores de la Kabbalah y de varias teologías cristianas, pero habían sido los editores de la Kabbalah Denudata (116), y los dos primeros habían «detectado» la capacidad de esta doctrina para propiciar la conversión de los judíos,
aunque el tercero parecía ser un mentís rotundo a esta idea, a causa de su con versión al Judaísmo.
Pese a ser fundada la Academia de Ciencias en 1700 con Leibniz como presidente, poco duró al frente de ella, a pesar de todas las esperanzas puestas en su eficacia para solucionar los problemas esenciales del hombre, si contaba con el apoyo necesario.
Los estudios leibnizianos de la Kabbalah no parecen entonces constituir una excepción en la vasta gama de sus intereses- en cuanto a sus objetivos últimos:
el conocimiento de los principios y leyes regentes del universo y la construcción de su proyecto de reforma social (117).
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NOTAS:
83 Cf. Coudert (1996), 468. Leibniz elogia a Knorr von Rosenroth en una carta al Landgrave Emst von Hessen-Rheinfels del 20/10 de enero 1688. Klopp, Carta XLV, 117-125 (Knorr von Rosen roth, en 123-124). En el trabajo de A. Coudert aparece 1687 como fecha de la carta, a todas luces por una errata. También Christoph Dániel Findekeller elogia a Knorr von Rosenroth en una carta a Leibniz del 7/17 de febrero 1688.
Parece ser la respuesta a una carta de Leibniz que se ha perdido (A 1, 5, 55 57). A continuación aparece la mencionada carta a Hessen-Rheinfels del 20 de octubre 1688.
84 Henry More y los platónicos de Cambridge, en especial Lady Anne Conway, son algunos ejemplos ilustrativos.
85 Cf. Popkin (1998).
86 (1971), 78-141.
87 Cf. Coudert (1995); Orio de Miguel (1993); Orio de Miguel (2002). …
88 Leibniz frente a Spinoza Cf. Cook (1993), 283-297.
88 En varios pasajes de su obra, Leibniz deja bien sentada la superioridad del Cristianismo sobre el Judaísmo, aunque le reconoce grandes méritos al segundo. Puede destacarse, el Prefacio a la Théodicée.
89 Peter Serrurier o Serrarius (1600-1669). Inicialmente calvinista, se interesó por el milenarismo y fue uno de los seguidores cristianos más notables de Sabbatai Zevi. Como ya se ha mencionado, puso a Spinoza en contacto con Oldenburg y con Boyle.
Bajo la influencia de Menasseh Ben Israel, se interesó sobremanera por las diez tribus perdidas de Israel y aspiró a unir a judíos y cristianos en la espera activa del Mesías.
90 Knorr van Rosenroth había tomado parte también en ella con su obra Eigentliche Erkliirung über die Gesichter der Offenbarung S. johannis (1670).
91 Leibniz trata el tema en una carta a la Electora Sophie Charlotte de Brandenburg del 10 de febrero 1692. En: Klopp, I, 7, 165-168. En una carta al Landgrave Emst van Hessen-Rheinfels, probablemente de fines de 1692, según indica el editor, Leibniz afirma:
«Se distinguirá siempre entre el Señor Spener, junto con las personas piadosas, cultivadas y amantes de la ciencia como él, y los que equivocadamente abusan de tales principios, perdiéndose en visiones o en el quiliasmo vulgar».
Leibniz (1847), II, Carta XCN, 458-462; cita en 459. Se refiere a la dimisión de J. F. Petersen como Superintendente por haber publicado las visiones de la Srta. de Assebourg contra un edicto expreso de publicar nada sobre el Quiliasmo.
Y agrega: «Se trata más bien de una cuestión de disciplina que de doctrina» (459). Cf. Albrecht (2005), 90-91.
92 Johann Wilhelm y Johanna Eleonora Petersen, que sí podían considerarse «Cristianos judíos», sufrieron sin embargo una gran decepción cuando su amigo Johann Peter Spaeth se convirtió al Judaísmo y asumió el nombre de Mases Germanus. Reprendido por el matrimonio, Mases Germanus respondió centrando en las discusiones con ellos sobre Jesús como Mesías y el Milenarismo las motivaciones de su conversión. Cf. Germanus (1699).
93 Un extracto de dicha reseña aparece en: Leibniz (1991), 94-97. En Fichant (1992) se presenta la historia del interés de Leibniz por este tema.
94 A ese tema dedica su obra Der bekriifftigt,e Origenes in der Lehre von der Wiederbringung alter Dinge, gegen den sogenannten entkriiffteten Origenem (1701).
95 Leibniz escribe: «Al final la muerte misma sucumbirá; el mismo diablo se reformará Y será recibido en la gracia con todos sus ángeles y todos los condenados. Y entonces, según San Pablo, Di s será todo en todos. Estas sí que son una ideas peculiares, a las que sólo les falta añadir la metempsicosis, o al menos la preexistencia de las almas, para llegar al Origenismo» (Leibniz a BurneU, 27 de febrero 1702, GP 111,283).
A este tema está dedicada una buena parte del breve tratado Rifutation inédite de Spinoza, Leibniz (1999), 22-40. Sobre el origenismo de Petersen: Schmidt-Biggemann (2004), 360-368.
96 Como otros autores, Leibniz se refiere a la posibilidad de convertir a los judíos mediante una de sus propias doctrinas y se desmarca así de un interés excesivo por lo judío.
Quizás haya atraído la atención de Leibniz, al menos en principio, el hecho de que J. W. Petersen haya conciliado las ideas de Orígenes con la doctrina luterana de la Salvación, es decir, con las concepciones ortodoxas de una confesión cristiana, precisamente aquella a la que Leibniz pertenecía por nacimiento, aunque se sitúa entre los que Kolakowski ha llamado «Cristianos sin Iglesia», siempre en busca de la médula del Cristianismo bajo las diversas confesiones.
Esto concuerda con la aspiración de Leibniz a conciliar todas las doctrinas, de lo que se esclarecerían los principios de la philosophia perennis.
97 Leibniz escribe sobre esto: «La metempsicosis sería como la regla que dice que nada se hace por saltos. Un pasaje brusco del alma de un cuerpo a otro no resultaría menos extraño que el desplazamiento de un cuerpo que mediante un salto se desplazase de un lugar a otro, sin para ello recorrer un intervalo. En todo esto encontramos una gran falta de raciocinio», Leibniz (1999), 40.
98 Cf. Scholem (2008); Scholem (1994), 163-171; Rensoli (2006), 9-34.
99 Cf. Gilson (2005), cap. VIII, 221R239; Robinet (1994). Hemos abordado ese tema en Rensoli (2002), 191 SS.
100 Sólo el primer volumen de la Kabbalah Denudata había aparecido cuando Leibniz, en un escrito de 1678/1679 (De numeris characteristicis ad linguam universalem constituendam,A VI, 4, 263-270), hacia constar esta idea:
«Pero ignorantes de la auténtica clave para desvelar el arcano, los estudiosos se perdieron en futilidades ysupersticiones, dando origen a una especie de Cábala vulgar, muy alejada de la auténtica, y a multitud de inepcias que llenan los libros con el falso nombre de magia», (Ibid., 264; trad. OFC5/116); Edel (1995), 164.
101 Téngase en cuenta de que, en el caso de estos autores, no se trataba de la Kabbalah luriánica sino de la «Kabbalah de los nombres».
Leibniz, a través de Knorr von Rosenroth, considera que es válida para la Kabbalah luriánica. Cf. Schmidt-Biggemann (2004), 93-116; 117-128; Edel (1995), 12; Coudert (1995), 25-34; 35 ss.
102 Un resumen de dichas concepciones aparece en: «Abraham Herrera’s Adam Kadmon», Schmidt-Biggemann (2004), 15, 192 ss. (2008).
103 Cf.: Leibniz (1991), 37, n. 9; 129; Orio de Miguel (2002), II, 423 ss.
104 Cf. Coudert (1995), 34-35, 85-86, 104, 123-127; Orio de Miguel (2002), I, 153-169; Rensoli
105 Cf.: Lrerke (2008), 935-937; 938-943.
106 Leibniz escribe: «Verissimum est Spinosam Cabala Hebraeorum esse abusum: et quidam quiadJudaeos defecit et se Mosem Germanum vocavit, pravas ejus sententias prosecutus est [… ] Spinosa vero ex combinatione Cabalae et Cartesianismi, in extremitates corruptorum, monstrosum suum dogma formavit […]» (A Bourguet, 1709, GP III, 545) .
Es muy cierto que Spinoza ha hecho un mal uso de la Cábala de los hebreos. Y alguno que se pasó al bando de los judíos y se denominó a sí mismo el Moisés Germánico ha seguido sus insensatas opiniones… Por su parte, Spinoza forjó su monstruosa doctrina a partir de una combinación de la Cábala y del cartesianismo, llevados hasta el límite de su corrupción.
En la misma carta, Leibniz se refiere a su intercambio con J. Bouvet acerca del sistema binario y los caracteres del i-Ching y su posible relación con la Kabbalah.
107 Leibniz trata este aspecto en varios opúsculos; más ampliamente en Teod., Discurso, 8, 9. En el parágrafo 9 se ocupa especialmente de Spinoza.
108 Cf.: Larke (2008), 953-957.
109 Monad. § 47; trad. OFC 2/ 334.
110 Cf. Discours sur la Générosilé (A VI, 4, 2722; trad. Andreu III, 217).
111 Este proceso se caracteriza en: Robinet (1994); Riley (1996), ,«The Republic of Christendom»; 112 Rcnsoli (2002), cap. IV.
112 El hecho mismo de fundar la justicia sobre la caridad es para Riley un resultado de su esencial pero personal Cristianismo. P. Riley (1996), 236.
113 m Cf.: Rensoli (2001), 59-76.
114 m Es clásica en el tema su obra De arte cabalistica (On the Arl o/ the Kahbalnh), Reuchlin (1993).
115 Basta recordar su encendida polémica -instigada por los dominicos- con el converso Johannes (antes Josef) Pfefferkom acerca de la posible quema del Talmud y de otras obras judías. Humanistas destacados como Ulrico von Hutten y Crotus Rubeanus secundaron a Reuchlin y publicaron las célebres Cartas de hombres oscuros. Cf. Rummel (2002).
116 La única fuente epocal que acredita la participación de Moses Germanus en la edicion de la Kahbalah Denudata es Veysiere de La Croze (1708), 61-62. Nathan Samter basa sus dudas sobre el asunto en que, por una parte, considera que Spaeth no era un gran conocedor de la Kabbalah; por otra, en las fechas de edicion de la Kahbalah Denudata y del inicio del trato entre Spaeth y Van Helmont no coinciden. Cf. Samter (1895), 273.
117 Cf. Mémoire pour ks personnes éclairées et debonne intention, (A IV, 4, 620-621). Título original: «Leibniz Abhandlung Meditationes de cognitione, veritate et ideisvon 1684. Eine Diskussion erkenntnistheoretischer Grundprobleme mit Blick auf den Tractatus de intellectus emendatíone des Baruch Spinoza», en Leinkauf (2010).
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