Biopoder
BIOPOLÍTICA. «Los orígenes teológico-políticos del Biopoder. Pastoral y genealogía del Estado», por Arnault Skornic (2015) PARTE 2
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Los orígenes teológico-políticos del Biopoder. Pastoral y genealogía del Estado
The Theological-Political Origins of the Bio-power. Pastoral and Genealogy of the State
En el transcurso de los años 1970, Michel Foucault llevó a cabo una genealogía amplia del Estado moderno, en la cual la dimensión religiosa ocupa un papel de primer orden.
Así, el concepto de biopolítica viene a unirse al de disciplina para comprender la estatalización de las relaciones de poder desde el Renacimiento: una atiende a la gestión global de las poblaciones y su vitalidad, la otra al control de los cuerpos individuales.
La dificultad de articular estas dos tecnologías políticas sostiene esta antinomia de la «razón política moderna», entre totalidad y singularidad (omnes et singulatim).
La idea de poder pastoral, elaborada en 1978, permite aclarar el origen de esta dualidad del poder político.
En primer lugar atenderemos a la originalidad metodológica de Foucault en el seno del debate teológico-político, para analizar después el concepto de poder pastoral a partir de las fuentes históricas y filosóficas, que le conducirán a reevaluar la importancia del cristianismo en la Antigüedad tardía en el advenimiento de la gubernamentalidad moderna.
Finalmente, el artículo destacará el horizonte político de su investigación, a saber, la crítica al marxismo y a la gubernamentalidad de partido.
PARTE 1
Por Arnault Skornicki, 20 de julio de 2015
Universidad Paris Ouest Nanterre (Francia)
Traducción de Salvador Cayuela Sánchez
Explícitamente o no, el programa de investigaciones llevado a cabo por Foucault en los años 1970 atiende a una auténtica genealogía del Estado moderno.
Entre los cursos Instituciones y teorías penales y Nacimiento de la biopolítica, su investigación sobre las formas modernas y «microfísicas del poder es indisociable de su generalización, ensamblaje, captación, acumulación»: en otros términos, de la
«estatalización continua de las relaciones de poder» (Foucault 1982: 241).
Una de las pistas más originales que propone concierne a la productividad política del cristianismo. Este, lejos de haber negado la política en favor de lo espiritual,
«suscitó una poderosa transformación de la economía temporal» (Senellart 1995: 15).
La referencia cristiana resulta una constante en la obra de Foucault (Chevalier 2011), y tiene un papel de primer orden en su investigación sobre el Estado, según dos direcciones.
De una parte, el papel del modelo monástico y del protestantismo radical en la formación de la sociedad punitiva y de la racionalidad disciplinaria (Foucault 1975: 2013); y de otra parte, la invención del poder pastoral en el cristianismo antiguo y medieval.
La referencia cristiana para Foucault tiene un papel de primer orden en la investigación sobre el Estado, según dos direcciones.
De una parte, el papel del modelo monástico y del protestantismo radical en la formación de la sociedad punitiva y de la racionalidad disciplinaria.
De otra parte, la invención del poder pastoral en el cristianismo antiguo y medieval.
Deliberadamente o no, el paso parece claramente regresivo: siguiendo una línea temporal desde los Cuáqueros del siglo XVIII al Cristianismo de la Antigüedad tardía, el recorrido inclina a explorar las profundidades arqueológicas de la racionalidad política occidental.
Más precisamente, el concepto de Poder Pastoral fue elaborado para responder a las aporías suscitadas por el concepto corredizo de Biopolítica.
El concepto de Poder Pastoral fue elaborado para responder a las aporías suscitadas por el concepto corredizo de Biopolítica.
La Biopolítica no era por tanto tan nítidamente distinta del Poder Disciplinario, y dibujaba en toda su generalidad la naturaleza corporal del poder en las sociedades modernas capitalistas.
El concepto clave aparece en una serie de conferencias impartidas en Rio en 1973, consagradas a la medicina social. Foucault prestó allí atención al nuevo mantenimiento de los cuerpos, por ciertos saberes/poderes tan imperiales como la medicina, la psiquiatría, la criminología, etc.
La biopolítica no era por tanto tan nítidamente distinta del poder disciplinario, y dibujaba en toda su generalidad la naturaleza corporal del poder en las sociedades modernas capitalistas.
«Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo que importa antes de todo, lo biológico, lo somático, lo corporal» (Foucault 1974: 210).
El poder atraviesa los cuerpos en profundidad, en su materialidad, y los constituye así como sujetos de conocimiento.
La vitalidad de los hombres ha devenido la materia de la política. De ahora en adelante,
«el hombre moderno es un animal en la política cuya vida de ser viviente está en cuestión» (Foucault 1976: 188).
No será sino más tarde que Foucault trazará una línea de demarcación entre el poder sobre los cuerpos individuales y el poder sobre la especie, entre anatomo-política (o disciplina) y Biopoder.
No será sino más tarde que Foucault trazará una línea de demarcación entre el poder sobre los cuerpos individuales y el poder sobre la especie, entre anatomo-política (o disciplina) y Biopoder.
A partir de Hay que defender la sociedad y La voluntad de saber, el Biopoder se sitúa a dibujar la gestión global de las poblaciones, apoyado sobre los saberes médicos, biológicos, económicos y estadísticos impulsados por los Estados europeos a partir del siglo XVIII.
El nacimiento de las ciencias sociales y humanas, en este sentido, es inseparable del descubrimiento de la población y de la sociedad, entendidos como
«realidad de otra manera densa, espesa, natural, de esta serie de sujetos que estaban sometidos al soberano y a la intervención de la policía» (Foucault 2004a: 360).
Esta realidad biológica de la especie, en tanto que tal, es irreductible a aquella de los cuerpos individuales:
lo biológico reenvía a la dimensión transindividual de la vitalidad, aprehensibles ahora en términos de naturalidad, de mortalidad, de longevidad, de cálculo de la esperanza de vida, de riesgos epidemiológicos, de productividad, etc.
Este descubrimiento de la población abrió nuevas perspectivas para la acción política, tales como los mecanismos regularizadores (medidas de higiene pública, medicalización de la sociedad, campañas de vacunación, seguros de vejez y enfermedad...).
Independientemente de la experiencia individual y de la singularidad de los cuerpos individuales, la «vida», antropogénicamente considerada, responde a normas y estándares comunes reputados, obtenidos por abstracción y por el cálculo de valores medios. Es así como deviene un valor objetivable y calculable (Lemke 2009).
Independientemente de la experiencia individual y de la singularidad de los cuerpos individuales, la «Vida» Humana responde a normas y estándares comunes reputados, obtenidos por abstracción y por el cálculo de valores medios.
Es así como deviene un valor objetivable y calculable.
Sin embargo, la distinción establecida entre los individuos y el poder sobre la especie puede parecer más analítica que real, y las investigaciones ulteriores de Foucault tienden sobre todo a pensar la dinámica de las relaciones entre los dos dispositivos.
Es por ello que, entre Hay que defender la sociedad (1976) y Seguridad, territorio y población (1977-1978), el concepto de «Biopolítica» bascula de un sentido a otro, de la administración estatal de la población al gobierno liberal de las cosas.
En su primer sentido, la Biopolítica aparece como complemento de la disciplinarización de los cuerpos, para responder a las necesidades de la economía capitalista (o socialista), apoyándose sobre los saberes médicos, eso que Foucault llama
«la estatalización de lo biológico».
El «racismo» era, al principio, un discurso «histórico-político» de la disidencia anti-absolutista, principalmente de procedencia aristocrática (el conde de Boulainvilliers):
contra el mito de la soberanía unitaria, era preciso mostrar que toda la historia y aquella de la lucha de razas, la conflictividad entre los vencedores y los vencidos (por ejemplo, los Francos contra los Galos).
Esta conflictividad original, la monarquía absoluta siempre ha intentado ocultarla tras los discursos de la Ley y la técnica de la Administración.
En el transcurso del siglo XIX, el racismo bascula del lado del Estado, para devenir en el principal soporte de toda «(…) estrategia global de los conservadurismos sociales» (Foucault 1997: 53):
ya no hace falta defenderse contra la sociedad, sino defender la sociedad contra las razas inferiores que la minan desde el interior y que amenazan la superioridad de la raza superior.
Los Estados modernos suelen ampararse en un discurso inicialmente hostil a la soberanía, «el discurso histórico-político» centrado en la guerra y la lucha, para convertirlo a favor de la soberanía, al precio de un desplazamiento del derecho hacia la norma, de lo jurídico hacia lo biológico.
De este modo, los Estados modernos suelen ampararse en un discurso inicialmente hostil a la soberanía, «el discurso histórico-político» centrado en la guerra y la lucha, para convertirlo a favor de la soberanía, al precio de un desplazamiento del derecho hacia la norma, de lo jurídico hacia lo biológico, y de una monstruosa innovación:
la política de purificación racial por la eliminación de masa, inaugurada con el colonialismo y del que el III Reich habrá desencadenado todas las virtualidades (Foucault 1997: 71, 213-234).
El segundo uso del concepto de Biopolítica conserva el objeto de salida -la población- pero desplaza la cuestión de la soberanía hacia el gobierno.
El segundo uso del concepto de Biopolítica (Foucault 2004a y 2004b) conserva el objeto de salida -la población- pero desplaza la cuestión de la soberanía hacia el gobierno.
La primera consecuencia es que de ahora en adelante Foucault reduce, sin excluirlo no obstante enteramente, la aproximación médica y biológica en beneficio de la perspectiva económica. De ahora en adelante, el gran saber biopolítico, para Foucault, es la economía política, más bien que la medicina.
Desde ahora, la Biopolítica se encuentra asociada más al liberalismo que al racismo.
La población ya no es vista solamente como una especie moldeable por una intervención directa de un soberano normalizador, higienista y racista: su naturalidad emana a partir de entonces de una realidad más autónoma, consistente y resistente, dotada de sus propias leyes, compuesta de una multiplicidad de individuos con un comportamiento reglado por el interés, y que por consiguiente el Estado no puede pura y simplemente doblegar a su voluntad.
En estas condiciones, el margen de maniobra que resta a los gobernantes es al mismo tiempo más limitado y más estratégico:
conviene perder estratégicamente la libertad de conceder a los hombres considerados menos como sujetos obedientes, que como individuos movidos por el interés, la manera de liberar una buena composición de fuerzas, aquella que pueda mejorar la productividad del conjunto sin amenazar la seguridad de la sociedad.
El liberalismo y su saber cardinal, la economía política, constituyen una tentativa de articulación sutil entre el control de los cuerpos individuales y la gestión de la totalidad social.
Dicho de otro modo, el liberalismo y su saber cardinal, la economía política, constituyen una tentativa de articulación sutil entre el control de los cuerpos individuales y la gestión de la totalidad social.
Si la época del liberalismo (o de la «seguridad») es igualmente opuesta a la de la disciplina, como la incitación lo es a la coerción, resta que Foucault articule claramente dos líneas de fuerza para esclarecer la formación de los Estados capitalistas modernos:
la generalización de la disciplina y la liberalización de los mercados; el control social de los cuerpos individuales y la regulación global de la poblaciones.
La constatación de esta solidaridad, de esta doble toma de poder sobre cada uno y sobre todos, de esta especie de «doble restricción política que son la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno» (Foucault, 1982: 232), merecen una investigación genealógica específica.
Esto se realizará con Seguridad, territorio y población y algunos otros textos, que identifican la pastoral como la matriz de las formas modernas de poder, a saber esta antinomia de la razón política que bascula constantemente entre el control sobre todos y la subyugación de cada uno (Foucault 2004a: 1978a; 1978b; 1979; 1981).
El tema del Poder Pastoral es célebre y, si avanzamos sobre su contenido, no propondremos una nueva exégesis (ver sobre todo Büttgen 2007; pero también Mac Dowell 1999; Pandolfi 1999; Holland 2002-2003; Golder 2007; Dalarun 2012: 281-320).
Deseamos simplemente situar este concepto foucaultiano a la vista de las ciencias sociales e históricas de su tiempo:
de una parte, señalando la originalidad de su recorrido en el debate sobre lo teológico-político;
de otra parte, restituyendo diferentes contextos de enunciación de este análisis, en particular el descubrimiento de la Antigüedad tardía, pero también el horizonte de una crítica del marxismo y de la gubernamentalidad de partido.
Esperamos así señalar la pertinencia y el alcance del concepto de Biopolítica, a la luz de sus orígenes teológico-políticos.
FOUCAULT Y LA CUESTIÓN TEOLÓGICO-POLÍTICA
Foucault no emplea jamás esta expresión, pero es la cuestión teológico-política la que explora a su manera, siempre de forma singular. Conservemos, en el marco de este artículo, una definición socio-histórica larga.
Lo teológico-político no supone un retorno a un espacio abstracto entre dos dominios a priori separados: político y secular vs. religioso y regular. Lo teológico-político no es tanto un problema filosófico como un proceso histórico, el de la diferenciación entre funciones espirituales y temporales en la dirección de los hombres.
Lo teológico-político no es tanto un problema filosófico como un proceso histórico, el de la diferenciación entre funciones espirituales y temporales en la dirección de los hombres.
Desde la Edad Media, lo teológico-político corresponde, más precisamente, a una secuencia histórica larga que arranca al menos desde la querella de las investiduras entre el Papa y el Emperador o el rey de Francia, con la reivindicación pontificia de la plenitudo potestatis de una parte y las ambiciones del «Sacro Imperio Romano germánico» de otra.
Las tensiones como puntos de soladura entre autoridades clericales y políticas deben de este modo ser analizadas en su movilidad histórica como luchas por el correcto trazado de las fronteras entre lo religioso y lo político.
La salida de estas luchas, sin ninguna duda, decidirá en parte la forma de los Estados Modernos de la Europa occidental.
Entre los grandes representantes de la sociología del Estado, Norbert Elias ignora casi enteramente esta dimensión religiosa: Bourdieu la retomará un poco más delante de otra manera tratando la ascensión del grupo social de los juristas en detrimento de los clérigos (Bourdieu 2012).
En cuanto a Weber, su interés por la religión parece en un primer momento más cercano a su proyecto de historia de la economía que a su sociología del Estado.
Es central en Foucault, como en numerosos historiadores medievalistas y modernos (Genet & Vincent 1997). Pero su originalidad deriva de que él nunca apela al concepto clave del debate teológico-político, a saber el de secularización.
Sin entrar en la complejidad del debate, conservemos su definición como transferencia de lo religioso hacia lo político, recogida en la célebre fórmula de Carl Schmitt de 1922:
«Todos los conceptos concisos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados. (…) porque han sido transferidos de la teología a la teoría del Estado (…)» (Schmitt 1988: 46).
Por ejemplo, el concepto de soberanía del Estado habría derivado de aquel de la toti-potencia divina.
En el cruce de las perspectivas de Schmitt y Foucault, Giorgio Agamben consagra un vasto estudio sobre los orígenes teológico medievales del gobierno y de la economía.
Sin embargo, contrariamente a Foucault, el asume enteramente la tesis de la secularización, e incluso le otorga una validez mayor a la que le dio Schmitt, esto es desde el derecho público hasta la economía y la política,
desde la doctrina trinitaria medieval que al mismo tiempo reúne y distingue la Gloria (la realeza ceremonial y litúrgica) y la oikonomia (el poder como gobierno y gestión eficaz) (Agamben 2008).
En cierto modo, Foucault desactiva sin decirlo la tesis de la secularización como demasiado masiva, transitiva y lineal, por servir para analizar con precisión lo que sea; en una palabra, demasiado evolucionista (Büttgen 2007: 1137-1139).
Este modelo de secularización lleva en si mismo una visión tendencialmente evolucionista, continuista y sustractiva de las «transferencias» de lo teológico a lo político:
modernidad política = lo teológico (la fe + Dios).
La decisión soberana en lugar y contra la orden divina; morir por la patria antes que por la gloria de Dios; le Léviathan como dios mortal: la disciplina como ascetismo separado de la búsqueda de la salvación, por ejemplo.
Foucault elabora, por el contrario, una perspectiva rizomática y demultiplicadora.
De este modo, el retroceso de la Iglesia como institución y autoridad no marca ni el achatamiento de lo religioso sobre lo político, ni la espiritualización de este último, sino el desbordamiento de los dispositivos cristianos al margen de la comunidad de fieles y independientemente del clero, llamados a circular capilarmente en el cuerpo social.
Foucault, en este sentido, aparece muy próximo a Kantorowicz. Esto muestra en efecto que, en el transcurso de la Edad Media, el proyecto de realeza litúrgica en beneficio de un nuevo objetivo referido por los magistrados y juristas al servicio de las monarquías inglesa y francesa medievales:
no hacer del Estado una especie de Iglesia, sino tomar prestado de ella su coloración de eternidad para retomar sus instituciones.
Más precisamente, el doble cuerpo de Dios no es la duplicación laica de la doble naturaleza de Cristo, sino una completa innovación política surgida del mismo gesto de desplazamiento de la tecnología simbólica.
Es por tanto necesario desplazar la cuestión, no buscar más «los caracteres transferidos de lo espiritual a lo secular», sino bien al contrario «la rotura en la analogía» (Kantorowicz 1989: 198). Cristo es al mismo tiempo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, sin ninguna contradicción; mientras que el rey, como cuerpo físico, es un mortal ordinario que no es en absoluto eterno.
El rey debía tomar su fuente de inmortalidad en otro lugar: de la continuidad de la política, la perpetuidad de un pueblo, de una patria inmortal,
«de la cual el rey en tanto que individuo podría ser separado, pero no la Dinastía, la Corona, y la Dignidad real» (Kantorowicz 1989: 199).
Foucault menciona admirativamente a Kantorowicz (Foucault 1975: 33-34) y, si desplaza la mirada de lo alto (lo ceremonial del Estado) hacia lo bajo (los micro-poderes cotidianos), se mantiene fiel en este punto: si hay una transferencia en lo teológico-político, es en el sentido de una transformación creadora.
¿De qué hay transferencia según Foucault?
No solamente de los conceptos teológicos, sino también y sobre todo de las prácticas, como la dirección y el examen de conciencia, la confesión, el procedimiento inquisitorial.
Más que una pálida copia secularizada de la religión, este proceso de «cristianización» mostrará una imprevisible productividad
Más que una pálida copia secularizada de la religión, este proceso de «cristianización» mostrará una imprevisible productividad, por el azar de los reencuentros, la composición de los efectos, la intensificación de las combinaciones, entre series históricas heterogéneas:
el desarrollo del capitalismo, las dinámicas demográficas, la proliferación de las sectas protestantes en Europa y América del Norte, la consolidación de los Estados y de las monarquías modernas, el movimiento de las Luces, las crisis revolucionarias, etc.
La investigación de Foucault comunica dos grandes pistas concernientes a los orígenes religiosos de la modernidad política y el Estado.
De una parte, Disciplina y anatomo-política, penalidad y doma de los cuerpos:
Las sectas protestantes (Foucault 2013).
De otra parte, Biopolítica y gestión de las poblaciones:
Poder Pastoral, cuya matriz toma forma con el Cristianismo de la Antigüedad tardía.
Examinemos más de cerca el segundo caso.
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EL AUTOR
Arnault Skornicki es Maître de conférences en ciencias políticas en la Universidad de Paris Ouest Nanterre, investigador del ISP (Instituto de Ciencias Sociales de la Política). Ha publicado principalmente: L’économiste, la cour et la patrie. L’économie politique dans la France des Lumières (CNRS Éditions, 2011); y, con Jérôme Tournadre, La nouvelle Histoire des idées politiques (La Découverte, 2015). Actualmente se encuentra concluyendo una obra sobre Foucault y la teoría del Estado.
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