Biopolítica
Tabla de contenidos
Los orígenes teológico-políticos del Biopoder. Pastoral y genealogía del Estado
The Theological-Political Origins of the Bio-power. Pastoral and Genealogy of the State
En el transcurso de los años 1970, Michel Foucault llevó a cabo una genealogía amplia del Estado moderno, en la cual la dimensión religiosa ocupa un papel de primer orden.
Así, el concepto de biopolítica viene a unirse al de disciplina para comprender la estatalización de las relaciones de poder desde el Renacimiento: una atiende a la gestión global de las poblaciones y su vitalidad, la otra al control de los cuerpos individuales.
La dificultad de articular estas dos tecnologías políticas sostiene esta antinomia de la «razón política moderna», entre totalidad y singularidad (omnes et singulatim).
La idea de poder pastoral, elaborada en 1978, permite aclarar el origen de esta dualidad del poder político.
En primer lugar atenderemos a la originalidad metodológica de Foucault en el seno del debate teológico-político, para analizar después el concepto de poder pastoral a partir de las fuentes históricas y filosóficas, que le conducirán a reevaluar la importancia del cristianismo en la Antigüedad tardía en el advenimiento de la gubernamentalidad moderna.
Finalmente, el artículo destacará el horizonte político de su investigación, a saber, la crítica al marxismo y a la gubernamentalidad de partido.
PARTE 2
Por Arnault Skornicki, 20 de julio de 2015
Universidad Paris Ouest Nanterre (Francia)
Traducción de Salvador Cayuela Sánchez
CRISTIANISMO ANTIGUO Y MODERNIDAD BIOPOLÍTICA
Foucault sabe pertinentemente que el «cristianismo» cubre realidades plurales en la Antigüedad tardía y más allá (Foucault 2004a: 151).
Él no se considera, sin embargo, ni teólogo ni historiador de las religiones (Bernauer & Carette 2004):
conserva de la historia del cristianismo, en la pluralidad de sus prácticas, líneas de fuerza y concepciones, lo que le parece pertinente para aclarar la génesis de las tecnologías modernas de conducción de los hombres.
En términos más crudos, hace del cristianismo una religión de la obediencia pura, no en su esencia, sino como serie históricamente plural de saber-hacer aptos para producir sujeción y docilidad en la cotidianidad de los individuos (Foucault 2004a: 151).
El descubrimiento del Poder Pastoral está conectado al del cristianismo antiguo.
Antes de ser analizado como una forma de técnica de sí, la religión cristiana fue largo tiempo entendida por Foucault como una «gubernamentalidad» sobre el signo extremo de «la obediencia pura»:
un tipo de conducta valorizada por ella misma, se manifiesta por la renuncia a su propia voluntad, la abdicación integral de si a la voluntad de Dios, y de sus pastores.
Ciertamente, el tema de la pastoral vino a Foucault anteriormente.
En efecto, Los Anormales hace mención a la pastoral, pero en el sentido clásico de la Iglesia Católica:
la actividad edificante de dirección de consciencia ejercida por el clero sobre sus fieles, por la palabra, la confesión y la persuasión.
La pastoral dibuja el ejercicio de la autoridad espiritual de los curas sobre los fieles, en virtud de los poderes conferidos por el sacramento de la Orden.
El buen gobierno de la comunidad de los fieles se sostiene de este modo en el ejercicio jerárquico de este Poder Pastoral, que se confunde en última instancia con la actividad de la evangelización (Barrau 1984).
Después de la Contra-Reforma, la «pastoral tridentina» se sostiene notablemente sobre la confesión auricular, que el Concilio de Letrán IV (1215) había ya declarado obligatoria para todos los fieles.
El Concilio de Trento endureció las modalidades, e hizo del examen del consciencia una verdadera tecnología del control de los cuerpos y de las almas que pasaba por la extorsión de la confesión penitencial.
A falta de devenir una práctica de masa en los siglos XVII y XVIII, precisa Foucault, la confesión contribuyó directamente a dar forma a las élites católicas de entonces.
Hecho suficientemente raro para ser señalado, avanza abiertamente una explicación de orden sociológico, a saber la difusión de un modelo pedagógico del seminario por los colegios de los Jesuitas y los Oratorios, que formaron las élites de la época.
Esta formación pastoral de las élites puede aclarar el alcance histórico de esta innovación y su transposición en la esfera laica.
Con el sometimiento de los cuerpos que se lleva a cabo en los cuarteles, talleres, las escuelas a partir del siglo XVII, es también necesario contar con una tecnología pastoral que inviste los cuerpos no para hacerlos útiles, sino para advertir y controlar su concupiscencia (su sexualidad).
Es el entrecruzamiento, a finales del siglo XVIII, de esta «psicología moral de la carne» y de la
«anatomo-política de los cuerpos, de la problemática del pecado de la carne y de la cuestión de la utilidad productiva, que dará nacimiento a una medicina pedagógica obsesionada por la cuestión de la masturbación» (Foucault, 1999: 180).
El desarrollo conjunto de la anatomo-política de los cuerpos por el Estado y de la «psicología moral de la carne» por la Iglesia en los confesionarios, requerirá así un doble movimiento de moralización de los cuerpos y de incorporación de la moral, dicho de otro modo, de subjetivación.
Algunos años más tarde, la investigación genealógica de Foucault se desplazó resueltamente sobre el cristianismo antiguo, por el cual él entiende desde entonces «la constitución de la religión cristiana en Iglesia» (Chevallier 2011: 64) entre los siglos II y XVIII.
De concepto tangencial, el poder pastoral deviene cardinal: la matriz misma de la gubernamentalidad moderna y así, en última instancia, del Estado moderno.
Foucault lo afirma desde entonces claramente: la especificidad del poder en Occidente, se la debemos a la Iglesia cristiana. Recordaremos brevemente este célebre análisis vertido en no menos de cinco lecciones, y también en varios artículos (1).
Esta forma antigua y religiosa de gobierno de las conductas se corresponde con el poder del pastor que conduce su rebaño para y hacia su bien (moral y material), hasta el punto de declararse capaz de sacrificarse por sus ovejas.
Esta forma antigua y religiosa de gobierno de las conductas se corresponde con el poder del pastor que conduce su rebaño para y hacia su bien (moral y material), hasta el punto de declararse capaz de sacrificarse por sus ovejas.
La metáfora del pastor para caracterizar el poder político no es en absoluto propia del cristianismo: se encuentra desde la Antigüedad precristiana un poco por todas partes, en Egipto, en Mesopotamia, en los Hebreos, e incluso en los griegos. La Encyclopédie no se equivoca al recordar la huella homérica de la metáfora.
Si seguimos a Benveniste, la noción indo-europea de rex fue desde el comienzo golpeada con una ambivalencia teológico-política: menos el poder soberano de ordenar, que
«aquel que traza la línea, la voz a seguir (…) el rex indo-europeo es mucho más religioso que politico (Benveniste 1969: 14-15).
El rex se asemejaba fuertemente por tanto al principio a un sacerdote, y no es sino al término de una larga evolución que la realeza clásica se libera del poder religioso.
En la Ilíada, encontramos 44 ocurrencias de la expresión «pastor de pueblos»:
la noción homérica de realeza vehicula la idea que el buen basileus hace crecer la fecundidad de los seres y de la naturaleza y asegura de este modo la prosperidad de su pueblo, siguiendo la justicia y la voluntad de los dioses.
Presenta características del pastor que indica el buen camino hacia la salvación terrestre, más que el kratos que orienta hacia la autoridad y la superioridad, al caudillaje y a la orden (Benveniste 1969: 71-95).
Es en el Político de Platón, recuerda Foucault, donde rechaza la analogía del pastor liberando la política o «arte real», el arte de dar órdenes a esa especie de animal que son los hombres, de la función pastoral.
Es en el Político, Platón rechaza la analogía del pastor liberando la política o «arte real», el arte de dar órdenes a esa especie de animal que son los hombres, de la función pastoral.
Los dioses tenían los medios para ser pastores capaces de proveer la totalidad de las necesidades de los hombres; la política comienza cuando los dioses se retiran, es decir cuando las dificultades comienzan. El hombre político no puede ser pastor porque no es un dios, no está por encima de la humanidad: debe delegar la satisfacción de las necesidades a las artes auxiliares.
El modelo del tejedor sustituye al de pastor:
el arte real consiste en ligar los seres en una comunidad sobre la base de la concordia y de la amistad, mientras que el pastorado es relegado a actividades subordinadas y especializadas (médico, agricultor, gimnasta, pedagogo).
Foucault concluye que los griegos no acordaron generalmente al tema pastoral más que un lugar secundario en el orden político.
El cristianismo occidental ha reconducido él mismo esta separación entre poder pastoral y poder político, sin duda hasta el Renacimiento.
Entre los dos, por supuesto, han existido «interferencias», «permutas», «apoyos» (Foucault 2004a: 158), pero que no han alterado la diferencia específica del pastorado cristiano con la soberanía imperial en el Occidente cristiano. Cristo, y no César.
Sin embargo, la hibridación entre pastorado y política marca simultáneamente el retroceso político de la Iglesia y la cristianización de la política que condensa la fórmula:
«la política considerada como asunto de pastoreo» (Foucault 2004a: 134).
Nueva ilustración del método de Foucault:
el origen no contiene todos los posibles por venir;
el presente no es reconducido al pasado;
la política no está plegada sobre la religión (o tenida por su versión desencantada);
la identificación de la pastoral cristiana (siglos III-IV) en tanto matriz de las artes moderas de gobierno (siglos XVI-XVIII) es inmediatamente analizada como una diferenciación, una separación, una diseminación.
Hay tanta distancia de la gubernamentalidad moderna al cristianismo antiguo, como de la pastoral hebrea (Foucault 2004a: 169). Para comprender lo que nos liga al pasado, debemos aún tomar la medida de lo que nos separa.
¿Qué es, por lo tanto, lo que marca la especificidad del pastorado cristiano?
La diferencia es doble, de extensión y de intensión.
De una parte, la Iglesia cristiana, desde los siglos III y IV, confirió un alcance y una institucionalización inéditas al pastorado, que tiende a confundirse con la cristiandad entera:
«Ninguna civilización, ninguna sociedad ha sido más pastoral que las sociedades cristianas desde el final del mundo antiguo hasta el nacimiento del mundo moderno», asevera sentenciosamente Foucault (2004a: 168).
De otra parte, el contenido y el sentido del pastorado cambia igualmente de forma completa con el desarrollo del cristianismo bajo el Imperio Romano:
ya no se trata ciertamente de reinar como el emperador, ni tampoco de persuadir por la palabra y la argumentación por la parrhėsia (como un filósofo).
El hombre occidental espera de su pastor que se sacrifique por él; el Cristo mismo es un pastor, que se sacrifica para redimir el conjunto del rebaño perdido, a saber la humanidad entera (Foucault 2004a: 155-156).
Ningún griego, estima Foucault, habría aceptado, ni siquiera concebido, una concepción tal (el rey griego gobierna la ciudad como un navío en la tempestad, pero no los marinos, sino indirectamente); y los hebreos únicamente reservan a Dios esta denominación, no a sus reyes (excepto a David).
La dirección pastoral cristiana obedece en efecto a una triple lógica: masificante (el pastor conduce una multiplicidad en movimiento, y no un territorio como el emperador); benéfica, sacrificial y oblativa (dirige por el bien de su rebaño antes que el suyo propio, por su pasto y su salvación); individualizante (el pastor conoce a cada una de sus ovejas, con el fin de no dejar descarriar a ninguna).
El poder pastoral implica por tanto un control puntilloso del pastor tanto sobre el conjunto de su rebaño como sobre cada uno de sus miembros omnes et singulatim puesto que se trata de la salvación de sus almas.
Juan Crisostomo dice que el obispo debe tener mil miradas para los individuos, la ciudad, e incluso el mundo entero (De Sacerdotio, en Foucault 2004a: 157).
Es deber del pastor el «interesarse muy personalmente» sobre cada uno de los miembros de su rebaño, de cada uno de los fieles en su intima singularidad, de tal forma que la pastoral suscita
«un modo de individualización que no solamente no pasa por la afirmación de sí mismo, sino al contrario implica su destrucción» (Foucault 2004a: 183).
Basándose en Paladio y Casiano, Foucault establece una neta oposición entre la apatía griega (de parte de la dirección de sí) y la apatía cristiana (de parte del abandono de su propia voluntad, de la dependencia absoluta) (Chevallier 2011: 84-85).
La relación pastoral de poder implica en efecto una sumisión no a una ley o a cualquier principio derivado de la razón, sino a un individuo, como el monje a su abadía en el marco de la institución monástica.
La relación pastoral de poder implica en efecto una sumisión no a una ley o a cualquier principio derivado de la razón, sino a un individuo, como el monje a su abadía en el marco de la institución monástica.
Este principio cristiano de dependencia integral a la voluntad pastoral reenvía por tanto a una obediencia incondicional para cada momento de su existencia, en la cotidianidad, comprendiendo (y sobre todo) órdenes absurdas (Foucault, 2004a: 177-182).
El Poder Pastoral individualiza por tanto aniquilando el yo, por el examen y la dirección de conciencia, ejercidas de forma permanente, obligatoria, y con el objetivo de fortalecer la dependencia de la oveja al pastor.
El Poder Pastoral individualiza por tanto aniquilando el yo, por el examen y la dirección de conciencia, ejercidas de forma permanente, obligatoria, y con el objetivo de fortalecer la dependencia de la oveja al pastor.
Entre las fuentes primarias rescatadas por Foucault, la patrística y el monacato antiguo tienen un papel principal, de preferencia sobre el derecho canónico y a las decisiones conciliares, fuentes más «oficiales», con el fin de aproximar las modalidades de obediencia religiosa absoluta imputada al cristianismo (2).
Entre las fuentes del pensador, El pan y el circo (1976) de Paul Veyne, que estudia el fenómeno de la munificencia urbana y del evergetismo, que Foucault toma como el modelo de análisis de las relaciones entre pastoral y gubernamentalidad -pero sin desarrollar no obstante este punto- (Foucault 2004a: 245).
Después, desde 1978, Veyne recomendó a su amigo la lectura de la obra de Peter Brown, The Making of Late Antiquity. Foucault tomará prestado de este último la noción de estilo de vida, incluso cuando lo arquea hacia un sentido más ético y menos político (para Brown caracteriza los tipos de relaciones sociales).
Sin embargo, parece pertinente poner en perspectiva sus visiones del cristianismo antiguo.
Brown da la medida de la innovación de este cristianismo antiguo:
autodisciplina, endulzamiento de las relaciones de mandato, cuestionamiento del paganismo cívico y de la cultura clásica republicana de inspiración ciceroniana, que San Agustín tanto combatió.
Los hombres y las mujeres de la Antigüedad tardía (…) experimentaron nuevas formas de organización -pensamos en los monasterios de Pacomio y de sus sucesores-. Elaboraron nuevas formas de vivir su vida (…) (Brown 1983: 7).
Del II al IV siglo, particularmente, observamos gradualmente
«(…) la aserción de nuevas formas de poder, hacia la proclamación de nuevos grados de jerarquía, más matizados y acentuados, hacia la elevación de anómalos hombres poderosos en detrimento de aquellos que eran sus iguales (…)».
Insistiendo sobre los efectos de subjetivación del cristianismo, Del gobierno de los vivos insiste sobre este punto:
«el viejo Poder Pastoral no implica en sí mismo una intervención continua en la existencia de los individuos, sino que es su conjunción con la dirección de conciencia en tanto que técnica institucionalizada que transforma la modalidad de su ejercicio: esta transformación aparece tardíamente en el cristianismo» (Foucault 2012: 249);
«Decir todo sobre si mismo, nada a esconder, no querer nada para sí mismo, obedecer en todo» (Foucault 2012: 206).
Este doble principio de confesión y de obediencia estaba en el corazón de la institución monástica; él irrigará toda la subjetividad occidental.
Este doble principio de confesión y de obediencia estaba en el corazón de la institución monástica; él irrigará toda la subjetividad occidental.
Foucault coincide por tanto con Peter Brown en su critica del mito de la decadencia romana.
Brown ha mostrado en efecto, en su estilo típico de mezcla de historia social e historia institucional, que la conversión del Imperio Romano al cristianismo remodeló en profundidad las concepciones del poder temporal, transformaciones en sí mismas contemporáneas y poderosas evoluciones socio-económicas en el transcurso de los siglos III y IV (entrecruzamiento de ilegalidades, puntos cruzados de la fiscalidad, desplazamiento de la polaridad política hacia Oriente, renovación de las élites provinciales, floración de la vida urbana...).
En trabajos posteriores al fallecimiento de Foucault, el historiador irlandés mostrará así que los obispos eclipsaron a los filósofos como nueva figura de guía espiritual de las autoridades locales, pero también de la corte imperial:
esta fulgurante ascensión del clero cristiano constituyó uno de los grandes acontecimientos de finales del siglo IV, en particular en las ciudades del Imperio de Oriente.
Tomados como los protectores de los pobres y por tanto como un eficaz agente del orden público, los obispos impondrán su autoridad, y no siempre por los únicos medios de la persuasión y la magia del verbo, sino también por su capacidad de movilización de los fieles capaz de declinar a las autoridades políticas.
Los cristianos justificaban esta compasión por los pobres por la pertenencia común a la fragilidad de la carne que define la condición humana:
esta pertenencia teje el lazo místico entre el emperador y el menor de sus sujetos, imitando al Dios que desciende y se hace carne.
De ello, una consecuencia. Esta atención inédita dirigida hacia los grupos marginalizados y desprovistos de status en el seno de la sociedad romana contribuirá a redefinir los modos de clasificación social en términos de oposición ricos/pobres, lo que no se hacía sin efecto sobre las concepciones de la dominación temporal.
Así, el ejercicio del poder absoluto debía conciliarse con la exigencia de la compasión universal:
El imperio cristiano pretendía ofrecer la imagen de una potencia parecida a la de Cristo, analogía que va a conocer una bella fortuna en la Edad Media (Brown 2003: capítulos III y IV).
Brown no se refiere al concepto de Poder Pastoral, pero parece de este modo apuntalar las concepciones de Foucault.
Otra fuente mayor, de naturaleza filosófica esta vez: Nietzsche por supuesto, que caracteriza el cristianismo como la moral última del rebaño en La genealogía de la moral.
El sacerdocio es así analizado como una técnica de conducción de los hombres en rebaño, es decir en masa monótona indiferenciada, que reúne y unifica las aspiraciones en un sistema coherente de evaluaciones.
Nietzsche atribuye esta invención de la figura del sacerdote a los judíos, pero agradece a los cristianos el haberla conducido a su última consagración:
la relación sacerdotal como contracción de una deuda infinita, en referencia al pecado original, a la fuente de la mala conciencia y de la culpabilidad.
Nietzsche es una referencia constante de Foucault, pero lo que él hace aquí constituye una novedad. A través de este préstamo directo de La genealogía de la moral, Foucault relanza la idea de dominación sacerdotal sobre el rebaño hacia nuevas direcciones.
De un lado, despsicologiza el tema del rebaño evacuando la problemática (ambigua y unilateral) del resentimiento, y separando el ascetismo de la definición de cristianismo (el ascetismo inclinándose a sustraerse hacia la dirección pastoral en beneficio del trabajo de si).
La relación sacerdotal crea la subjetividad sin que sea necesario que derive de la mala conciencia o del deseo de los débiles por vengarse de los fuertes.
De otro lado, dialectiza la relación entre el pastor y su rebaño tematizando la individualización de las ovejas: es el tema de la antinomia de la relación política. En el bestiario foucaultiano, el hombre no es un lobo para el hombre, sino un cordero para el pastor.
En el bestiario foucaultiano, el hombre no es un lobo para el hombre, sino un cordero para el pastor.
Foucault plantea de forma novedosa la cuestión teológico-política. ¿Cómo pasamos «de la pastoral de las almas al gobierno político de los hombres?»
Es en este estadio de su análisis que Foucault plantea de forma novedosa la cuestión teológico-política. ¿Cómo pasamos «de la pastoral de las almas al gobierno político de los hombres?».
A esta cuestión, la tesis de la secularización no aporta una respuesta plenamente satisfactoria:
«No ha habido pasaje del pastorado religioso a otras formas de conducta, de conducción, de dirección. Ha habido de hecho intensificación, multiplicación, proliferación general de esta cuestión y de las técnicas de conducta.
Con el siglo XVI entramos en la era de las conductas, en la era de las direcciones, en la era de los gobiernos»
(Foucault 2004a: 236).
Así, el Estado moderno hereda el pastorado sin reproducirlo completamente: el gobierno político de los hombres se ejerce menos sobre un rebaño que sobre una población (conocible y objetivable por los medios de la tecnociencia moderna); se ocupa menos de su salvación que de su bienestar, tomado como una condición de su obediencia; entiende menos sondear la verdad de sus almas que identificar sus particularidades físicas y sociales.
La forma moderna de la gubernamentalidad, a partir del Renacimiento, se desarrollo por tanto bajo la forma de un poder científico, animado por una voluntad de saber.
Así, de «la pastoral de las almas al gobierno político de los hombres», precisa Foucault,
«no ha habido pasaje del pastorado religioso a otras formas de conducta, de conducción de conducta, de dirección. Ha habido de hecho intensificación, multiplicación, proliferación general de esta cuestión de sus técnicas de conducta»
(Foucault 2004a: 236).
Foucault imputa la inclinación de la pastoral de las almas al gobierno de las poblaciones a los grandes conflictos interconfesionales de los siglos XV y XVI, notablemente a la Reforma protestante y a la Contrarreforma católica.
Foucault imputa la inclinación de la pastoral de las almas al gobierno de las poblaciones y a los grandes conflictos interconfesionales de los siglos XV y XVI, notablemente a la Reforma protestante y a la Contrarreforma católica.
Ni extensión del pastorado, ni «transferencia masiva y global de las funciones pastorales de la Iglesia al Estado», esta inclinación corresponder por el contrario a una «intensificación del pastorado religioso» (Foucault 2004a: 235) tanto bajo sus formas espirituales como temporales:
en el seno de la institución eclesiástica, dulcificación de las relaciones dirigidos-dirigentes en los seminarios o los conventos con las nuevas técnicas de examen, confesión y dirección de conciencia;
reforzamiento post-tridentino de la empresa clerical sobre los laicos incluidas sus prácticas cotidianas (higiene, educación de los niños);
al margen de la Iglesia, generalización de la cuestión de la conducción de si y de los otros, que Foucault asimila a un «desbloqueo de las artes de gobierno, que llegan así a desembarazarse de la soberanía y del legicentrismo» .
Foucault recusa por tanto la posición del problema teológico-político en términos de las relaciones entre dos instituciones (la Iglesia y el Estado).
La heterogeneidad de la pastoral y de la política, característica del Occidente medieval, no recubre enteramente el conflicto de las dos espadas, pontificia e imperial, entre dos autoridades que se disputan el monopolio de la auctoritas.
Si hay, en las sociedades occidentales modernas, una relación entre religión y política, esta relación quizá no pase por lo esencial en el juego entre la Iglesia y el Estado, sino más bien entre el pastorado y el gobierno.
Dicho de otro modo, el problema fundamental, al menos en la Europa moderna, no es sin duda el Papa y el Emperador, sino que será más bien ese personaje mixto que se beneficia de ambos personajes en nuestra lengua, como en otras, de un único y mismo nombre, El Ministro.
Es El Ministro, en el equívoco mismo del término, quién es quizá el verdadero problema, allí donde se sitúa realmente la relación de la religión y la política, del gobierno y del pastorado (Foucault 2004a: 195).
La pastoral, en efecto, es una racionalidad gubernamental y no es prisionera de una institución religiosa.
Foucault se ahorra de este modo tanto la historia completa de la pastoral como de los conflictos teológico-políticos de la Edad Media: principalmente las reformas gregorianas, la querella de las investiduras, la querella de las dos espadas.
El «personaje mixto del Ministro» que hace aparecer en escena no surge de ninguna parte.
Es conocido que la administración pontificia se impone como la gran inspiradora de los poderes temporales y que, inversamente, el Papa había abiertamente retomado los títulos y las prácticas del difunto Impero Romano (Dalarun 2012: 314-315; Genet & Vincent 1997: 31-39).
La administración pontificia se impone como la gran inspiradora de los poderes temporales; inversamente, el Papa había abiertamente retomado los títulos y las prácticas del difunto Impero Romano.
Esta ambición teocrática no alcanzó sus propósitos, pero es la que suscita las grandes luchas teológico-políticas hasta el periodo moderno, con sus muchos cruces, mezcolanzas, misceláneas ideológicas.
Foucault recalifica así la cuestión teológico-política como aquella de la relación entre pastoral y gobierno, que el concepto de Ministro viene a cristalizar; concepto «equívoco», ya que es usado tanto por la Iglesia como por el Estado; concepto cambiante, pues, entre pastoral y político, que permite aproximarse a la definición moderna de gobierno (concebido como equipo ministerial).
El «personaje mixto» del Ministro que hace aparecer en escena no aparece ciertamente de ninguna parte, y conviene aquí desplegar la sugestión lacónica de Foucault.
Su «diversidad no va de suyo».
De una parte, la circulación del modelo de la autoridad soberana se hace por tanto en las dos direcciones.
De otra parte, el Ministerio porta un sentido religioso, el del sacerdote agregado a la función de padre:
es, en conformidad con su etimología latina, un deber y una misión;
ejercer su Ministerio consiste en servir a Dios, convertirse en el instrumento de su voluntad.
De igual modo, un Ministro del Estado asume la carga de ejecutar las voluntades del Príncipe por delegación.
Por supuesto, él es mucho más que un simple ejecutor:
forma parte del gobierno personal del Príncipe, de aquello llamado en francés y en inglés, a partir del siglo XVII, el Gabinete, el forma parte de la decisión real en su calidad de consejero, del príncipe o de Estado.
Añadiremos que este periodo corresponde igualmente a una fase crucial de la automatización de la razón política:
el Estado, en efecto, salió reforzado de las guerras civiles;
el advenimiento de Enrique IV y la adopción del Edicto de Nantes darán la razón al partido de los «Políticos», favorables a la subordinación de las Iglesias a la «República», sola potencia pública en posición de arbitrar (Christin, 1997).
Inicio de una deconfesionalización de la monarquía, doble formación de doctrinas absolutistas y de aquellas de la razón de Estado, pastoralización del soberano:
mezclando todas estas facetas, la contribución foucaultiana a la historia de la autonomización de la política revela su originalidad.
Los sociólogos tienen la costumbre de hablar de división del trabajo social (Durkheim), de autonomía del campo, principalmente político (Bourdieu).
Los politólogos, inspirándose en Polanyi, hablan de desencrustamiento de la política en relación a la religión y de otros espacios de actividades sociales.
Es sobre esto que insisten quizá menos todos estos conceptos que sitúan en primer lugar la separación, el fraccionamiento, la especialización, es la productividad propia al movimiento de autonomización:
lo que no es simplemente abandonado, sino retenido, reapropiado, transpuesto, transformado, en el gesto mismo de la separación.
Foucault aparece aquí como un maestro para las ciencias sociales e históricas de la política: esquivando el pensamiento clasificatorio, aquel que reduce la diferenciación a una sustracción y un empobrecimiento, hace dirigir la mirada menos hacia aquello que se sustrae, separa, que hacia lo que se crea, lo que se intensifica, aquello que el movimiento de diferenciación hace emerger de nuevo.
La captación del Poder Pastoral por el Estado a partir del siglo XVI, así, no aprovisiona un nuevo y cómodo instrumento para los dirigentes políticos:
afecta la estructura del Estado mismo, puesto que el cruce entre la soberanía y el pastorado multiplica y generaliza las artes de gobernar.
El Estado moderno «Biopolítico» no es más (o no solamente) ese soberano-espectáculo que practica los golpes de autoridad como los golpes de efecto, para manifestar la toti-potencia de su voluntad legal y triunfante. Es a partir de ahora que quiere nuestro bien, que quiere optimizar el bienestar de la población.
Con el desarrollo de las doctrinas mercantilistas, de la Razón de Estado y de la «policía» (esto es, del conjunto de mecanismos y de instituciones de control de los hombres y de los bienes sobre el territorio, orientado a mejorar el bienestar general), los Estados modernos intentarán curar a la población en su globalidad, pero también individualizarla por todos los procedimientos de asignación identitaria y saberes asociados (demografía, estadística, censos, etc.).
Lo que aparece como un instrumento potencialmente temible de control social de los individuos. corresponde en realidad a un tipo de Estado menos resplandeciente y más sabio, con una violencia más suave e invisible.
Lo que aparece como un instrumento potencialmente temible de control social de los individuos, corresponde en realidad a un tipo de Estado menos resplandeciente y más sabio, con una violencia más suave e invisible.
Así, la gubernamentalidad liberal que aparece en el siglo XVIII pretende regular a los hombres por la incitación y la excitación de los intereses individuales, bajo la dirección de un legislador y de una administración orientada por la racionalización, apoyada sobre la economía política, convertida en verdadero modelo de ciencia de gobierno (Skornicki 2011).
La gubernamentalidad liberal que aparece en el siglo XVIII pretende regular a los hombres por la incitación y la excitación de los intereses individuales, bajo la dirección de un legislador y de una administración orientada por la racionalización, apoyada sobre la economía política, convertida en verdadero modelo de ciencia de gobierno.
Arnault Skornicki es Maître de conférences en ciencias políticas en la Universidad de Paris Ouest Nanterre, investigador del ISP (Instituto de Ciencias Sociales de la Política). Ha publicado principalmente: L’économiste, la cour et la patrie. L’économie politique dans la France des Lumières (CNRS Éditions, 2011); y, con Jérôme Tournadre, La nouvelle Histoire des idées politiques (La Découverte, 2015). Actualmente se encuentra concluyendo una obra sobre Foucault y la teoría del Estado.
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Notas
(1) Las del 8, 15 y 22 de febrero, y las del 1 y 8 de marzo de 1978 (Foucault 2004a).
(2) Cipriano (Correspondencia), Casiano, y sobre todo Regla de San Benito, que conoció una inmensa fortuna en los monasterios de la Edad Media, según el principio ora et labora (reza y trabaja»). Gregorio de Názcanse, STP, 154; Gregorio el Grande, Regula Pastoris (o Libro pastoral); Juan Crisostomo; San Benito (Las reglas).
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