¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?, por Gayatri Chakravorty Spivak (y Parte 3): «EL RITUAL SATI (el suicidio de las viudas en la hoguera funeraria del marido)»

LA INCINERACIÓN DE LAS VIUDAS: EL RITUAL SATI

¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?, por Gayatri Chakravorty Spivak (Parte 1)

¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?, por Gayatri Chakravorty Spivak (Parte 2)

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Las protagonistas de este trágico y extendido rito hinduista eran las mujeres viudas

Por Iria Pena

Muy Interesante, 10 JUNIO 2016

 

En la Edad Media era habitual que las mujeres viudas en la India practicasen el ritual sati. Esta costumbre hinduista mandaba que a la muerte del marido, la mujer se quemase viva sobre la pira funeraria, testimoniando así su amor y devoción. Esta ceremonia era practicada especialmente por las mujeres de sacerdotes y militares (las castas más altas), que consideradas propiedad del marido, veían con normalidad este trágico final.

No se conoce con exactitud el momento en que se empieza a difundir esta costumbre, pero parece que a partir del siglo IV tenía ya gran difusión.

El 4 de diciembre de 1829 el político inglés William Bentinck, gobernador de la India, prohibió esta práctica. Desde ese momento, todos aquellos que convenciesen o instigasen a las viudas para que realizasen este rito, quedaban condenados a la pena capital. A pesar de ello, el sati se siguió practicando en algunas zonas de la India.

Hoy, a pesar de que la mayor parte de la sociedad rechaza esta práctica, aún se dan casos de mujeres que intentan suicidarse tirándose a la pira funeraria de su marido.

 

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¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?

Y PARTE 3

GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK

Rev. colomb. antropol. vol.39  Bogotá Jan./Dec. 2003

-IV-

¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO? ¿QUÉ DEBE HACER LA ELITE PARA TENER cuidado de la continua construcción del subalterno?

 

La cuestión de «la mujer» parece más problemática en este contexto. Claramente, si usted es pobre, negra y mujer está metida en el problema en tres formas. Si, no obstante, esta formulación es trasladada desde el contexto del primer mundo al contexto poscolonial –que no es idéntico al del tercer mundo–, la descripción «negra» o «de color» pierde significado persuasivo. La estratificación necesaria de la constitución-del-sujeto colonial en la primera fase del imperialismo capitalista vuelve inútil el «color» como significante emancipatorio. Confrontada por la feroz benevolencia estandarizante del radicalismo de la mayor parte de científicos-humanos norteamericanos y europeo-occidentales –reconocimiento por asimilación–, la progresiva aunque heterogénea retirada del consumismo en la periferia compradora, y la exclusión de los márgenes incluso de la articulación centro periférica –el «subalterno verdadero y diferencial«–, la analogía de conciencia de clase más que de conciencia de raza en esta área parece histórica, disciplinaria y prácticamente prohibida por la derecha y la izquierda al mismo tiempo. No es sólo cuestión de un doble desplazamiento, como no es simplemente el problema de encontrar una analogía psicoanalítica que pueda acomodar a la mujer del tercer mundo con el primero.

Las advertencias que he expresado son válidas sólo si hablamos de la conciencia de la mujer o, más aceptable, sujeto, subalterno. Denunciar, o mejor aún, participar en, el trabajo antisexista entre mujeres de color o mujeres bajo opresión de clase en el primer o en el tercer mundo es innegablemente lo que está en la agenda. Debemos acoger también toda la recuperación de información en estas áreas silenciadas que está teniendo lugar en la antropología, la ciencia política, la historia y la sociología. Aunque la presunción y la construcción de una conciencia o sujeto sustente tal trabajo y lo hará, a largo plazo, coherente con el trabajo de constitución-del-sujeto imperialista mezclando violencia epistémica con el avance del conocimiento y la civilización. Y la mujer subalterna continuará siendo tan muda como siempre (28).

En un campo tan cargado, no es fácil hacer la pregunta de la conciencia de la mujer subalterna; de este modo es aún más necesario permanecer en la radicalidad pragmática de que tal cuestión no es un elefante blanco idealista. Si bien no todos los proyectos feministas o antisexistas pueden ser reducidos a esto, ignorarlo es un gesto de desconocimiento político que tiene una larga historia y colabora con el radicalismo masculino que vuelve al lugar del investigador transparente. En busca de aprender a hablar –más que escuchar a o hablar por– al sujeto históricamente enmudecido de la mujer subalterna, el intelectual poscolonial sistemáticamente «desaprende» el privilegio femenino. Este desaprendizaje sistemático implica aprender a criticar el discurso poscolonial con las mejores herramientas que este pueda proveer y no simplemente sustituyendo la figura perdida del colonizado. De este modo, el cuestionar la incuestionada mudez de la mujer subalterna incluso dentro del proyecto antiimperialista de los estudios subalternos no es, como Jonathan Culler sugiere, «producir diferencia difiriendo» o «apelar… a una identidad sexual definida como esencial y privilegiar las experiencias asociadas con esa identidad» (Culler, 1982: 48).

La versión de Culler del proyecto feminista es posible dentro de lo que Elizabeth Fox-Genovese ha llamado «la contribución de las revoluciones burguesas-demócratas al individualismo social y político de la mujer» (Fox-Genovese, 1982: 21). Muchas de nosotras estuvimos obligadas a entender el proyecto feminista como Culler lo describe ahora cuando estábamos agitando la opinión pública como académicas de Estados Unidos (29). Fue ciertamente una etapa necesaria en mi propia educación en «desaprendizaje» y ha consolidado la creencia de que la corriente principal del proyecto del feminismo occidental continúa y desplaza la batalla sobre el derecho al individualismo tanto entre mujeres como entre hombres en situación de movilidad ascendente de clase. Uno sospecha que el debate entre feminismo norteamericano y «teoría» europea –como es representada generalmente la teoría por mujeres de Estados Unidos o Inglaterra– ocupa un rincón significativo de ese mismo terreno. Yo simpatizo generalmente con el llamado a hacer más «teórico» el feminismo norteamericano. Parece, sin embargo, que el problema del sujeto enmudecido de la mujer subalterna, aunque no resuelto por una búsqueda «esencialista» de los orígenes perdidos, tampoco puede ser despachado por la exigencia de más teoría en cualquier extremo de anglo-América.

Ese llamamiento es hecho frecuentemente en nombre de una crítica al «positivismo«, el cual es visto aquí igual que el «esencialismo«. Aun Hegel, el inaugurador moderno del «trabajo de lo negativo«, no fue extraño a la noción de las esencias. Para Marx, la curiosa persistencia del esencialismo en la dialéctica fue un problema profundo y productivo. Así, la rigurosa oposición binaria entre positivismo/esencialismo –léase Estados Unidos– y «teoría» –léase, francesa o franco-germana por conducto angloamericano– puede ser espuria. Aparte de reprimir la ambigua complicidad entre esencialismo y críticas del positivismo –reconocida por Derrida en Of grammatology as a positive science–, también yerra al implicar que el positivismo no es una teoría. Este movimiento permite la emergencia de un nombre propio, una esencia positiva, la Teoría. Una vez más, la posición del investigador permanece incuestionada. Y si este debate territorial gira hacia el tercer mundo no se discierne ningún cambio en la cuestión del método. Este debate no puede tener en cuenta que, en el caso de la mujer como subalterna, no se pueden recolectar ingredientes para la constitución del itinerario del rastro de un sujeto sexuado para ubicar la posibilidad de diseminación.

Aun así, generalmente simpatizo con el lineamiento feminista que critica al positivismo y la desfetichización de lo concreto. También estoy lejos de ser reacia al aprendizaje del trabajo de los teóricos occidentales; sin embargo, he aprendido a insistir en marcar su postura como sujetos investigadores. Dadas estas condiciones, y como una crítica literaria, confrontaba tácticamente el inmenso problema de la conciencia de la mujer como subalterna. Reinventaba el problema en una oración y la transformaba en el objeto de una simple semiosis. ¿Qué significa esta oración? La analogía aquí es entre la victimización ideológica de un Freud y la postura del intelectual poscolonial como sujeto investigador.

Como Sarah Kofman ha mostrado, la profunda ambigüedad del uso que hace Freud de las mujeres como víctima propiciatoria es una reacción-formación de un deseo inicial y continuo de dar a la histérica una voz, de transformarla en el sujeto de la histeria (Kofman, 1980). La formación ideológica masculino-imperialista que le dio la forma de la «seducción de la hija» a ese deseo es parte de la misma formación que construye a la monolítica «mujer del tercer mundo«. Como intelectual poscolonial estoy igualmente influenciada por esa formación. Parte de nuestro proyecto de «desaprendizaje» es articular esa formación ideológica –midiendo silencios si fuese necesario– dentro del objeto de investigación. De este modo, cuando enfrentemos las preguntas, ¿puede hablar el subalterno?, y ¿puede hablar el subalterno –como mujer–?, nuestros esfuerzos para darle al subalterno una voz en la historia estarán doblemente abiertos a los peligros generados por el discurso de Freud. Como un producto de estas consideraciones he propuesto conjuntamente la frase «Los hombres blancos están salvando a las mujeres cafés (30) de los hombres cafés» en un espíritu no disímil del que es encontrado en las investigaciones de Freud con la frase «Un niño está siendo golpeado» (Freud, 1955, vol. 17).

 

«Los hombres blancos están salvando a las mujeres cafés de los hombres cafés«

 

El uso de Freud aquí no implica una analogía isomorfa entre formación- de-sujeto y la conducta de colectivos sociales, una práctica frecuente, a menudo acompañada por una referencia a Reich, en la conversación entre Deleuze y Foucault. De esta manera no estoy sugiriendo que «Los hombres blancos están salvando a las mujeres cafés de los hombres cafés» sea una frase que esté indicando una fantasía colectiva sintomática de un itinerario colectivo de represión sadomasoquista en una empresa imperialista colectiva. Hay una simetría satisfactoria en tal alegoría, pero invitaría al lector a considerarlo más bien un problema de «psicoanálisis salvaje» que una solución final (Freud, 1955, vol. 11). Tal como la insistencia de Freud en hacer de la mujer una víctima propiciatoria en «Un niño está siendo golpeado» evidencia sus intereses políticos, aunque imperfectamente, así mismo mi insistencia sobre la producción-del-sujeto imperialista como ocasión para esta frase manifiesta mi política.

Aún más, estoy tratando de tomar prestada el aura metodológica general de la estrategia de Freud hacia la frase que él interpretó como una frase fuera de los muchos relatos sustantivos similares que sus pacientes le dieron. Esto no significa que ofreceré un caso de transferencia-en-análisis como un modelo isomorfo para la transacción entre el lector y el texto –mi frase–. La analogía entre transferencia y crítica literaria o historiografía no es más que una productiva catacresis. Decir que el sujeto es un texto no autoriza el pronunciamiento inverso: el texto verbal es un sujeto.

Estoy fascinada, más que todo, por como Freud predica una historia de represión que produce la frase final. Es una historia con un doble origen, uno escondido en la amnesia del infante, el otro alojado en nuestro pasado arcaico, asumiendo por implicación un espacio preoriginario donde lo humano y lo animal no estaban diferenciados todavía (Freud, 1955, vol. 17). Somos conducidos a imponer un homólogo de esta estrategia freudiana sobre la narrativa marxista para explicar el disimulo ideológico de la economía política imperialista y perfilar una historia de represión que produce una frase como la que he esbozado. Esta historia también tiene un doble origen, uno oculto en las manipulaciones tras la abolición británica del sacrificio de viudas en 1829 (31), el otro alojado en el pasado clásico y védico de la India hindú, el Rig- Veda y el Dharmasâstra. No dudo que hay también un espacio preoriginario indiferenciado que sustenta esta historia.

 

 

La frase que he construido es una entre los muchos desplazamientos que describen la relación entre hombres blancos y cafés –a veces incluye a mujeres blancas y cafés–. Toma su lugar entre algunas frases de «admiración hiperbólica» o de culpa piadosa que Derrida menciona sobre la conexión con el «prejuicio jeroglifista«. La relación entre el sujeto imperialista y el sujeto de imperialismo es por lo menos ambigua.

La viuda hindú asciende a la pira del esposo muerto y se inmola a sí misma sobre ella. Este es el sacrificio de la viuda. (La transcripción convencional de la palabra sánscrita para viuda podría ser sati. Los británicos coloniales tempranos la transcribieron como suttee). El rito no era practicado universalmente y no tenía una fijación de casta o de clase. La abolición de este rito por los británicos ha sido entendida como un caso de «Hombres blancos salvando mujeres cafés de hombres cafés«. Las mujeres blancas –desde los registros misioneros británicos del siglo diecinueve hasta Mary Daly– no han producido una interpretación alternativa. Contra esto está el argumento indio nativo, una parodia de la nostalgia por los orígenes perdidos: «Las mujeres realmente deseaban morir«.

 

«Las mujeres realmente deseaban morir«

 

Las dos frases hacen un largo trabajo para legitimarse mutuamente. Uno nunca encuentra el testimonio de la voz-conciencia de las mujeres. Tal testimonio no sería ideología-trascendente o «plenamente» subjetiva, por supuesto, pero habría constituido los ingredientes para la producción de una contrafrase. Mientras uno va revisando los nombres grotescamente mal transcritos de estas mujeres, las viudas sacrificadas, en los informes de policía incluidos en los registros de la Compañía de las Indias Orientales, uno no puede poner en conjunto una «voz«. Lo más que uno puede sentir es la inmensa heterogeneidad atravesando tal relación esquelética e ignorante –las castas, por ejemplo, son descritas regularmente como tribus–. Enfrentada a las frases dialécticamente entrelazadas que son construibles tales como «Hombres blancos están salvando mujeres cafés de hombres cafés» y «Las mujeres deseaban morir«, la mujer intelectual poscolonial hace una pregunta de simple semiosis, ¿qué significa esto?, y empieza a trazar una historia.

Al marcar el momento en el que una sociedad no sólo civil sino una buena sociedad nace de la confusión doméstica, se invoca con frecuencia eventos singulares que infringen el código de la ley para impartir su espíritu. La protección de las mujeres por los hombres a menudo provee tal evento. Si recordamos que los británicos se jactaban de su absoluta equidad y de su no interferencia con la costumbre/ley nativa, una invocación de esta transgresión sancionada del código por el bien del espíritu puede ser leída en el comentario de J. D. M. Derrett: «La primera legislación sobre la ley hindú fue llevada a cabo sin la aprobación de un solo hindú«. La legislación no es nombrada aquí. La siguiente frase, donde la medida es nombrada, es igualmente interesante si se consideran las implicaciones de la supervivencia de una «buena» sociedad establecida colonialmente después de la descolonización: «La recurrencia del sati en la India independiente es probablemente un reavivamiento oscurantista el cual no puede sobrevivir por mucho tiempo incluso en la parte más atrasada del país» (Derret, 1957: 68).

 

«La primera legislación sobre la ley hindú fue llevada a cabo sin la aprobación de un solo hindú«

 

Tanto si esta afirmación es correcta como si no, lo que me interesa es que la protección de la mujer –hoy la mujer del tercer mundo– se convierte en un significante para el establecimiento de una buena sociedad que debe, en tales momentos inaugurales, transgredir la mera legalidad, o la equidad de la política legal. En este caso en particular, el proceso también permitió la redefinición como crimen de lo que había sido tolerado, conocido o adulado como ritual. En otras palabras, este artículo en la ley hindú saltó la frontera entre el dominio privado y el público.

A pesar de que la narrativa histórica de Foucault, enfocándose solamente en Europa occidental, ve solamente una tolerancia por el criminal precediendo el desarrollo de la criminología a finales del siglo dieciocho (PK: 41), su descripción teórica de la «episteme» es pertinente aquí: «La episteme es el «mecanismo político» que hace posible separar no lo verdadero de lo falso, sino de lo que no puede ser caracterizado como científico» (PK: 197) –el ritual como opuesto al crimen, el uno resuelto por la superstición, el otro por la ciencia legal.

 

«La episteme es el «mecanismo político» que hace posible separar no lo verdadero de lo falso, sino de lo que no puede ser caracterizado como científico«

 

El salto del suttee de lo privado a lo público tiene una relación clara y compleja con la conversión de una presencia británica mercantil y comercial a una presencia territorial y administrativa; puede ser rastreada en la correspondencia entre estaciones de policía, las más bajas y las más altas cortes, las cortes de directores, la corte del príncipe regente y gente por el estilo. Es interesante notar que, desde el punto de vista del «sujeto colonial» nativo, también emergente de la transición feudalismo-capitalismo, sati es un significante con carga social inversa:

«Los grupos se volvían psicológicamente marginales por su exposición al impacto occidental… habían llegado a demostrar bajo presión, a otros tan bien como a ellos mismos, su pureza ritual y lealtad por la alta cultura tradicional. Para muchos de ellos el sati se convertía en una importante prueba de conformidad a normas antiguas en un tiempo en que estas normas se habían vuelto inestables» (Nandy, 1975: 68).

 

 

Si este es el primer origen histórico de mi frase, está evidentemente perdido en la historia de la humanidad como trabajo, la historia de la expansión del capitalismo, la lenta liberación de la fuerza de trabajo como mercancía, esa narrativa de los modos de producción, la transición del feudalismo a través del mercantilismo hacia el capitalismo. A pesar de eso, la precaria normativa de esta narrativa es apoyada por el substituto supuestamente inmutable del modo de producción «asiático«, el cual interviene para mantener cuando quiera que se pueda volver evidente que la historia de la lógica del capital es la historia de Occidente, que el imperialismo establece la universalidad de la narrativa del modo de producción, que ignorar al subalterno hoy es, por fuerza, continuar el proyecto imperialista. El origen de mi frase está por lo tanto perdido en la baraja entre otros discursos más poderosos. Dado que la abolición del sati fue admirable en sí misma, ¿es todavía posible preguntarse si una percepción del origen de mi frase puede contener posibilidades intervencionistas?

 

la historia de la lógica del capital es la historia de Occidente, que el imperialismo establece la universalidad de la narrativa del modo de producción, que ignorar al subalterno hoy es, por fuerza, continuar el proyecto imperialista

 

La imagen del imperialismo como el fundador de una buena sociedad está marcada por la adopción de la mujer como objeto de protección de su propia especie. ¿Cómo se debería examinar el disimulo de la estrategia patriarcal, que por lo visto le otorga a la mujer libre elección como sujeto? En otras palabras, ¿cómo se hace para pasar de lo «británico» al «hinduismo«? Incluso el intento muestra que el imperialismo no es lo mismo que cromatismo, o mero prejuicio contra la gente de color. Para abordar esta cuestión, me ocuparé brevemente del Dharmasâstra –las escrituras sagradas de soporte– y el Rig-Veda –doctrina de la alabanza–. Ellas representan el origen arcaico en mi homología de Freud. Por supuesto, mi tratamiento no es exhaustivo. Mis lecturas son, más que todo, un examen interesado e inexperto, de una mujer poscolonial, sobre la fabricación de la represión, una contranarrativa construida de la conciencia de la mujer, del ser de la mujer, de ese modo del ser bueno de la mujer, del deseo de la mujer buena, y así, del deseo de la mujer. Paradójicamente, al mismo tiempo atestiguamos el lugar variable de la mujer como significante en la inscripción del individuo social.

 

La imagen del imperialismo como el fundador de una buena sociedad está marcada por la adopción de la mujer como objeto de protección de su propia especie

 

Los dos momentos que me interesan del Dharmasâstra son el discurso sobre suicidios aprobados y la naturaleza de los ritos de la muerte (32). Enmarcada en estos dos discursos, la autoinmolación de viudas parece una excepción a la regla. La doctrina general de las escrituras es que el suicidio es reprensible. Se da cabida, sin embargo, a ciertas formas de suicidio las cuales, como representación formulista, pierden la identidad del fenómeno que es el suicidio. La primera categoría de suicidios aprobados surge del tatvajnâna, o el conocimiento de la verdad. Aquí el sujeto conocedor abarca la insubstancialidad o mera fenomenalidad –que puede ser la misma cosa que la no fenomenalidad– de su identidad. En cierto momento, el tat tva fue interpretado como «ese usted«, pero incluso sin ese, tatva es aquello o su naturaleza verdadera, su esencia. Así mismo, este ser ilustrado en verdad conoce el «aquello» de su identidad. Su demolición de esa identidad no es âtmaghâta –un asesinato del yo–. La paradoja de conocer los límites del conocimiento es que la aseveración más fuerte de la capacidad de acción, negar esa capacidad, no puede ser un ejemplo por sí misma. Curiosamente, el auto–sacrificio de los dioses es aprobado por la ecología natural, útil para la labor de la economía de la naturaleza y el universo, más que para el autoconocimiento. En esta etapa lógicamente anterior, habitada por dioses más que por seres humanos, de esta cadena particular de desplazamientos, suicidio y sacrificio (âtmaghâta y âtmadâna) parecen tan poco distintas como una aprobación «interior» (autoconocimiento) y una «exterior» (ecología).

Este espacio filosófico, sin embargo, no admite a la autoinmolación de la mujer. A ella la vemos dónde se hace espacio para suicidios aprobados que no pueden reclamar conocimiento- verdadero como un estado que es, de todos modos, fácilmente verificable y pertenece al área del sruti (lo que es oído) en vez de smirti (lo que es recordado). Esta excepción a la regla general sobre el suicidio anula la identidad fenomenal de la autoinmolación si se ejecuta en ciertos lugares más que si se ejecuta en un cierto estado de ilustración. De este modo, pasamos de una aprobación interior –conocimiento-verdadero– a una exterior –lugar de peregrinaje–. Es posible para una mujer ejecutar este tipo de (no) suicidio (33).

Incluso este no es el lugar correcto para que la mujer anule el nombre propio del suicidio mediante la destrucción del propio yo. Para ella sola es aprobada la autoinmolación sobre la pira del esposo muerto. (Los pocos ejemplos masculinos citados en la antigüedad hindú de autoinmolación sobre la pira de alguien más, en tanto pruebas de entusiasmo y devoción a un amo o superior, revelan la estructura de dominación dentro del rito). Este suicidio que no es suicidio puede ser leído como un simulacro tanto de conocimiento-verdadero como de devoción de lugar. Si es lo primero, es como si el conocimiento en un sujeto de su propia insubstancialidad y pura fenomenalidad fuera dramatizado a fin de que el esposo muerto se convirtiera en ejemplo exteriorizado y lugar del sujeto extinguido y la viuda se convirtiera en el (no) agente que «lo actúa«. Si es lo segundo, es como si la metonimia para todos los lugares sagrados fuera ahora la ardiente cama de madera, construida por un elaborado ritual, donde el sujeto de la mujer, legalmente desplazado de ella misma, es consumido. Es en términos de esta profunda ideología del lugar desplazado del sujeto femenino que la paradoja de libre elección entra en juego. Para el sujeto masculino, es la dicha del suicidio; una dicha que anulará más que establecer su estatus como tal, que será advertida. Para el sujeto femenino, una autoinmolación aprobada, incluso si hace a un lado el efecto de «caída» (pâtaka) asociada a un suicidio no aprobado, conduce a alabanza por el acto de elegir sobre otro registro. Por la inexorable producción ideológica del sujeto sexuado, tal muerte puede ser entendida por el sujeto femenino como un significante excepcional de su propio deseo, excediendo la regla general de conducta de una viuda.

 

Para el sujeto masculino, es la dicha del suicidio; una dicha que anulará más que establecer su estatus como tal, que será advertida. Para el sujeto femenino, una autoinmolación aprobada, incluso si hace a un lado el efecto de «caída» (pâtaka) asociada a un suicidio no aprobado, conduce a alabanza por el acto de elegir sobre otro registro

 

 

En ciertos periodos y áreas esta regla excepcional se convirtióen la regla general de una forma específica de clase. Ashis Nandy conecta su marcado predominio en el siglo dieciocho y principios del diecinueve en Bengala con factores que van del control de la población a la misoginia comunal (Nandy, 1975). Ciertamente su predominio allí en los siglos previos se debió a que en Bengala, a diferencia del resto de la India, las viudas podían heredar propiedades. De este modo, lo que los británicos ven como pobres mujeres hechas víctimas yendo al matadero es de hecho un campo de batalla ideológico.

Como P. V. Kane, el gran historiador del Dharmasâstra, ha observado correctamente. «En Bengala [el hecho de que] la viuda de un miembro sin hijos aún, de una familia hindú colectiva tuviera derecho a prácticamente los mismos derechos sobre la propiedad de la familia colectiva que su difunto esposo habría tenido… debe haber inducido con frecuencia a los miembros sobrevivientes a desembarazarse de la viuda recurriendo en la hora más angustiosa a su devoción y amor por su esposo» (HD, II. 2: 635).

Incluso hombres benévolos y brillantes fueron y son simpatizantes del «valor» de la libre elección de la mujer en esta materia. Ellos aceptan de este modo la producción del sujeto subalterno sexuado: «La India moderna no justifica la práctica del sati, pero es una mentalidad deformada la que reprende a los indios modernos de expresar admiración y reverencia por el fresco y decidido valor de las mujeres indias que se convertían en satis o que ejecutaban el jahuar para valorar sus ideales de conducta femenina» (HD, II. 2: 636). Lo que Jean-François Lyotard ha llamado le différend, la inaccesibilidad de, o intraducibilidad de, un modo de discurso en disputa con otro es vívidamente ilustrado aquí (Lyotard, 1984). Así como el discurso de lo que los británicos perciben como un ritual pagano es transformado (34)–pero no traducido, habría dicho Lyotard– en lo que los británicos perciben como crimen, un diagnóstico del libre albedrío femenino es sustituido por otro.

 

La ambigüedad de la posición de la elite colonial indígena se manifiesta en la romantización nacionalista de la pureza, la fuerza y el amor de estas mujeres auto-sacrificadas

 

Por supuesto, la autoinmolación de viudas no era una prescripción ritual invariable. Si, a pesar de todo, la viuda decide propasar el código del ritual, retroceder es una transgresión para la que es prescrita un tipo particular de penitencia (35). Con el oficial de policía británico local supervisando la inmolación, ser disuadida después de haber tomado la decisión era, por contraste, una marca de verdadero libre albedrío, una elección de libertad. La ambigüedad de la posición de la elite colonial indígena se manifiesta en la romantización nacionalista de la pureza, la fuerza y el amor de estas mujeres auto-sacrificadas. Los dos retratos típicos son el himno de Rabindranath Tagore a las «autorenunciantes abuelas paternas de Bengala» y el elogio del suttee de Ananda Coomaraswamy como «esta última prueba de perfecta unidad de cuerpo y alma» (citado en Sena, 1925, vol, 2: 913-914).

Obviamente no estoy apoyando el matar viudas. Estoy sugiriendo que, dentro de las dos versiones en pugna de libertad, la constitución del sujeto femenino en vida es el lugar del différend. En el caso de la autoinmolación de la viuda, el ritual no está siendo redefinido como superstición sino como crimen. La gravedad del sati era la de estar ideológicamente cargado como «recompensa«, tal y como la gravedad del imperialismo era el estar ideológicamente cargado como «misión social«. La comprensión de Thompson sobre el sati como «castigo» está lejos de lo señalado:

Puede parecer injusto e ilógico que los mongoles, quienes empalaban libremente y desollaban vivas a sus víctimas, o los nacionales de Europa, cuyos países tienen tan feroces códigos penales y que habían conocido, escasamente un siglo antes de que el suttee impresionara la conciencia de los ingleses, orgías de quema de brujas y persecución religiosa, se hubieran sentido como lo hicieron acerca del suttee. Pero las diferencias vistas por éstos serían que las víctimas de sus crueldades eran torturadas por una ley que las veía como transgresores, mientras que las víctimas del suttee no eran castigadas por una transgresión sino por la debilidad física que las había puesto a merced del hombre. El rito parecía probar una depravación y una arrogancia tales que ninguna otra ofensa había traído a la luz (Thompson, 1928: 132).

 

A lo largo de la mitad y al final del siglo dieciocho, en el espíritu de la codificación de la ley, los británicos en la India colaboraron y consultaron con brahmanes eruditos para juzgar si el suttee era legal bajo su versión homogeneizada de la ley hindú. La colaboración fue a menudo idiosincrásica, como en el caso del significado de ser disuadida. A veces, como en la prohibición Sâstrica contra la inmolación de viudas con hijos pequeños, la colaboración británica parece confusa (36). Al comienzo del siglo diecinueve, las autoridades británicas, y especialmente los británicos en Inglaterra, sugirieron repetidamente que la colaboración hacía parecer como si los británicos excusaran esta práctica. Cuando la ley fue escrita finalmente, la historia del largo periodo de colaboración fue borrada, y el lenguaje celebró al hindú noble que estaba en contra del hindú malo, a quien se le atribuían atrocidades salvajes:

La práctica del Suttee… es repugnante para el sentimiento de la naturaleza humana… En muchas instancias, actos de atrocidad han sido perpetrados, los cuales han sido estremecedores para los hindúes mismos… Motivado por estas consideraciones el Gobernador General en el Concejo, sin pretender apartarse de uno de los primeros y más importantes principios del sistema de gobierno británico en la India de que todas las clases del pueblo estén seguras en la observancia de sus costumbres religiosas, con la condición de que el sistema pueda ser adherido sin violar los dictados supremos de la justicia y la humanidad, ha estimado establecer las siguientes normas (HD, II, 2: 624-625).

 

Por supuesto no fue comprendido que esta era una ideología alternativa de la aprobación clasificada del suicidio como excepción, más que su inscripción como pecado. Tal vez el sati debió haber sido leído como martirio, con el difunto esposo ocupando el lugar del Uno trascendental; o como guerra, con el esposo ocupando el lugar del soberano o del estado, por cuya causa una ideología intoxicante de auto-sacrificio puede ser implementada.

En realidad, fue categorizada como asesinato, infanticidio y el abandono letal de los más viejos. El dudoso lugar del libre albedrío del sujeto sexuado constituido como mujer fue exitosamente borrado. No hay itinerario que podamos trazar de nuevo aquí. Puesto que los otros suicidios aprobados no implicaban la escena de esta constitución, no formaban parte ni del campo de batalla ideológico de origen arcaico –la tradición del Dramas– ni de la escena de la reinscripción del ritual como crimen –la abolición británica–. La única transformación relacionada fue la reinscripción de Mahatma Gandhi de la noción de satyâgraha, o huelga de hambre como resistencia. Pero este no es el lugar para discutir los detalles de ese mar de cambios. Simplemente invitaría al lector a comparar las auras del sacrificio de viudas y la resistencia gandhiana. La raíz en la primera parte de satyâgraha y de sati es la misma.

 

 

Desde el principio de la era puránica (400 d. C. aproximadamente) los brahmanes cultos debatían el buen uso doctrinal del sati como suicidios aprobados en lugares sagrados en general. (Este debate continúa en forma académica). A veces el origen de casta con respecto a la práctica estaba en cuestión.

La ley general para viudas, que ellas debieran observar, brahmacarya, fue, sin embargo, a duras penas debatida. No es suficiente traducir brahmacarya como «celibato«. Debe reconocerse que, de las cuatro edades del ser en la psicobiografía regulativa hindú –o brahmánica–, brahmacarya es la práctica social anterior a la inscripción de parentesco del matrimonio.

En el hombre –viudo o casado–se gradúa del vânaprastha (vida en el bosque) y pasa al celibato maduro y renunciación de samnyâsa (dejar a un lado) (37). La mujer como esposa es indispensable para gârhasthya, o domesticidad y puede acompañar a su esposo en la vida en el bosque. Ella no tiene acceso –de acuerdo con la aprobación brahmánica– al celibato final del ascetismo, o samnyâsa.

La mujer como viuda, por la ley general de la doctrina sagrada, debe retroceder a una anterioridad transformada en estaticidad. Los males institucionales que acompañan esta ley son bien conocidos; estoy considerando su efecto asimétrico sobre la formación ideológica del sujeto sexuado. Es más significativo, entonces, que no hubiera debate sobre este destino no-excepcional de las viudas –entre los hindúes o entre los hindúes y los británicos– que aquello de la prescripción excepcional de la autoinmolación fuera condenado activamente (38). La posibilidad de recuperar aquí un sujeto subalterno –sexualmente– se pierde y está decidido una vez más.

Esta asimetría legalmente programada en el estatus del sujeto que define efectivamente a la mujer como objeto de un esposo, opera obviamente a favor del sujeto-estatus legalmente simétrico del hombre.

Consecuentemente, la autoinmolación de la viuda convierte el caso extremo en ley general más que en una excepción de esta. No es sorprendente, entonces, leer sobre recompensas celestiales para el sati, donde la cualidad de ser el objeto de un único poseedor es enfatizada por medio de la rivalidad con otras mujeres, extáticas bailarinas celestiales éstas, parangones de belleza femenina y placer masculino quienes cantan en su alabanza: «En el paraíso ella, devota única a su marido, y alabada por grupos de apsarâs [bailarinas celestiales], juega con su marido mientras que gobiernen catorce Indras» (HD, II. 2: 631).

La profunda ironía de ubicar el libre albedrío de la mujer en la autoinmolación es revelada una vez más en un verso que acompaña al anterior: «Mientras que la mujer [como esposa: stri] no arda ella misma sobre el fuego de la muerte de su esposo, ella nunca es liberada [mucyate] de su cuerpo femenino [strisarîr, por ejemplo, en el ciclo de nacimientos]«.

Incluso en tanto opera la liberación general más sutil de la capacidad de acción individual, el suicidio aprobado peculiar para la mujer traza su fuerza ideológica identificando la agencia individual con la supraindividual: mátate tú misma en la pira de tu esposo ahora, y podrás matar tu cuerpo femenino en el ciclo entero de nacimientos.

En un giro adicional de la paradoja, este énfasis sobre el libre albedrío establece el infortunio peculiar de tener un cuerpo femenino. La palabra para el yo que es realmente quemado es la palabra estándar para espíritu en el más noble sentido (atman), mientras que el verbo «liberar«, por medio de la raíz para salvación en el más noble sentido (muc-moska) está en el pasivo (mocyate), y la palabra para aquello que es anulado en el ciclo de nacimiento es la palabra usual para cuerpo.

El mensaje ideológico se escribe a sí mismo en la benevolente admiración de los historiadores masculinos del siglo veinte: «El Jahuar [autoinmolación en grupo de viudas de guerra Rajput aristocráticas o de inminentes viudas de guerra] practicado por las damas Rajput de Chitor y otros lugares para salvarse ellas mismas de indecibles atrocidades a manos de los musulmanes victoriosos es bien conocido para necesitar cualquier otra explicación» (HD, II, 2: 629).

 

 

Aunque jahuar no es, estrictamente hablando, un acto de sati, y aunque no deseo hablar a favor de la violencia sexual aceptada de los ejércitos masculinos conquistadores, «musulmanes» o cualquier otro, la autoinmolación femenina ante esta posibilidad es una legitimación de la violación como «natural» y funciona, a largo plazo, a favor de la exclusiva posesión genital de la mujer.

La violación en grupo perpetrada por los conquistadores es una celebración metonímica de la adquisición territorial. Tal como la ley general para las viudas no fue cuestionada, así este acto de heroísmo femenino persiste entre las historias patrióticas contadas a los niños, operando así sobre el nivel más natural de reproducción ideológica. Esto también cumple un tremendo papel, precisamente como significante sobredeterminado, actuando en el comunalismo hindú. Simultáneamente, la cuestión más amplia del sujeto sexuado es ocultada poniendo en primer plano la violencia del sati. La tarea de recuperar un sujeto –sexualmente– subalterno se pierde en una textualidad institucional en su origen arcaico.

 

La violación en grupo perpetrada por los conquistadores es una celebración metonímica de la adquisición territorial

 

Como mencioné arriba, cuando el estatus de sujeto legal como propietario podía ser temporalmente otorgado al sobreviviente femenino, la autoinmolación de viudas fue rigurosamente forzada. Raghunandana, el último legalista de los siglos quince-dieciséis, cuya interpretación le presta supuestamente la más grande autoridad a tal ejecución, toma como su texto un curioso pasaje del Rig-Veda, el más antiguo de los textos sagrados hindúes, el primero de los Srutis. Haciendo esto está siguiendo una tradición centenaria, conmemorando una mala interpretación peculiar y transparente en el preciso lugar de aprobación.

Aquí está el verso bosquejando ciertos pasos dentro de los ritos para los muertos. Incluso para una lectura sencilla es claro que «no está dirigido a viudas del todo, sino a las esposas de la casa del hombre muerto, cuyos maridos estaban vivos«.

¿Por qué entonces fue tomado como una interpretación importante? Esta, no marcada transposición del marido muerto por el vivo, está en un orden diferente de misterio en el origen arcaico de los casos que hemos estado discutiendo: «Dejen que aquellas cuyos esposos son dignos y que viven entren a la casa con mantequilla clarificada en sus ojos. Dejen que aquellas esposas pasen primero a la casa, sin lágrimas, lozanas y bien adornadas» (HD, II, 2: 634).

Pero esta crucial transposición no es el único error aquí. La autoridad se aloja en un pasaje discutido y en una lectura alterna. En la segunda línea, traducida aquí «Dejen que aquellas esposas pasen primero a la casa«, la palabra para primero es agré. Algunos la han leído como agné, «Oh Fuego«. Como Kane aclara, no obstante, «incluso sin este cambio Apararka y otros confían para la práctica del sati en este verso» (HD, IV, 2: 199).

Aquí está otra pantalla alrededor de un origen de la historia del sujeto femenino subalterno. Es una onirocrítica histórica que uno debería realizar a una declaración como: «¿Debe admitirse por consiguiente que bien los MSS son corruptos o que Raghunandana cometió un error inocente» (HD, II, 2: 634)? Debería mencionarse que el resto del poema es bien acerca de la ley general de brahmacarya– en-estaticidad para viudas, con respecto a la cual sati es una excepción, o bien acerca del niyoga – «señalar a un hermano o algún pariente cercano para ocupar el lugar del esposo fallecido casándose con su viuda» (39).

Si P. V. Kane es la autoridad sobre la historia del Dharmasâstra, el texto de Mulla Principios de la ley hindú es la guía práctica. Es parte del texto histórico de lo que Freud llamó «lógica del hervidor» que estamos desenredando aquí, a lo que aduce el trabajo de Mulla, de manera tan definitiva, que el verso del Rig- Veda bajo consideración era prueba de que «las segundas nupcias de las viudas y el divorcio eran reconocidos en algunos de los antiguos textos» (Mulla, 1982: 184).

Uno no puede sino preguntarse acerca del papel de la palabra yonî. En contexto, con el adverbio de lugar agré (enfrente), la palabra significa «lugar para vivir«. Pero eso no desvanece su sentido primario de «genital» –tal vez todavía no específicamente genital femenino–. ¿Cómo podemos tomar como autoridad para la elección de la autoinmolación de una viuda un pasaje que celebra la entrada de esposas adornadas a un lugar para vivir invocado en esta ocasión por su nombre –yonî-, a tal grado que el icono extracontextual es casi una entrada en la producción cívica o nacimiento? Paradójicamente, la relación imaginaria de vagina y fuego presta una clase de fuerza a la autoridad atribuida (40). Esta paradoja es reforzada por la modificación de Raghunandana del verso para leer, «Déjenlas primero ascender la morada fluida [u origen, con, por supuesto, el nombre-yonî –un rôhantu jalayônimagné], Oh fuego [o de fuego]«. ¿Por qué se debería aceptar que esto «probablemente significa» «el fuego puede ser para ellas tan fresco como el agua» (HD, II, 2: 634)?

El fluido genital de fuego, una fraseología corrupta, puede representar una indeterminación sexual proporcionando un simulacro para la indeterminación intelectual de tattvajnâna –conocimiento verdadero–.

 

 

He escrito arriba acerca de la contranarrativa construida de la conciencia de la mujer, y así, del ser mujer, y así, el que la mujer sea buena, y así, el deseo de la mujer buena, y así, del deseo de la mujer. Este deslizamiento puede ser visto en la fractura inscrita en la propia palabra sati, la forma femenina de sat. El sat trasciende cualquier noción específica de género de masculinidad y asciende no sólo a universalidad humana sino también a la espiritual. Es el participio presente del verbo «ser» y como tal no sólo significa ser sino la Verdad, lo Bueno, lo Justo.

Esta es su esencia en los textos sagrados, espíritu universal. Incluso como prefijo indica apropiado, feliz, adecuado. Es lo suficientemente noble para haber entrado al discurso más privilegiado de la filosofía occidental moderna: la meditación de Heidegger sobre el Ser (Heidegger, 1961: 58). Sati, el femenino de esta palabra, significa simplemente «buena esposa«.

Este es el momento para anunciar que sati o suttee como nombre propio del rito de autoinmolación de viudas conmemora un error gramático de parte de los británicos, casi igual que la nomenclatura «indio americano» conmemora un error fáctico de Colón. La palabra en los distintos lenguajes de la India es «la quema de la sati» o de la buena esposa, quien de ese modo escapa la estaticidad regresiva de la viuda en brahmacarya. Esto ejemplifica las sobredeterminaciones de la situación de raza, clase, género.

Esto tal vez puede ser comprendido aun cuando se la aplana: hombres blancos, buscando salvar mujeres cafés de hombres cafés, imponen sobre estas mujeres una constricción ideológica más grande identificando absolutamente, dentro de la práctica discursiva, buena esposa con autoinmolación en la pira del esposo. Sobre el costado de esta forma de constituir el objeto, la abolición –o remoción– de lo que podía proveer la ocasión para establecer una buena sociedad, distinguida de la meramente civil, es la manipulación hindú de la constitución del sujeto femenino que he tratado de discutir.

Ya he mencionado el Suttee de Edward Thompson, publicado en 1928. No puedo hacer justicia aquí a este especímen perfecto de verdadera justificación del imperialismo como misión civilizadora. En ninguna parte de su libro, escrito por alguien que declaradamente «ama a la India«, hay algún cuestionamiento de la «beneficiosa crueldad» de los británicos en la India motivados por el expansionismo territorial o por el manejo del capital industrial (Thompson, 1928: 37). El problema con su libro es, ciertamente, un problema de representación, la construcción de una «India» continua y homogénea en términos de cabezas de estado y administradores británicos, desde la perspectiva de «un hombre de buen sentido» que sería la transparente voz razonable de la humanidad. «India» puede ser representada en otro sentido, por sus amos imperiales. La razón para referirse aquí al suttee es el astuto aprovechamiento de Thompson de la palabra sati como «fiel» en la primera frase de su libro, una traducción inexacta que es, sin embargo, un permiso inglés para la inserción del sujeto femenino en el discurso del siglo veinte (41).

Considérese la alabanza de Thompson de la apreciación del general Charles Hervey del problema del sati:

Hervey tiene un pasaje en el que manifiesta la piedad de un sistema que buscaba sólo la hermosura y la constancia en la mujer. Él obtuvo los nombres de satis que habían muerto en las piras de los Rajaes de Bikanir; ellas tenían nombres como «Reina Radiante, Rayo de Sol, Delicia de Amor, Guirnalda, Virtud Encontrada, Eco, Ojo Suave, Comodidad, Rayo de Luna, Despecho de Amor, Corazón Amado, Juego de Ojos, Nacida entre los Árboles, Sonrisa, Capullo de Amor, Buen Augurio, Vestida de Niebla, o Brote de Nube» –el último es el nombre de una favorita–.

Imponiendo, una vez más, las demandas típicas de la clase alta victoriana sobre «su mujer» –su frase preferida–, Thompson se apropia de la mujer hindú como suya para salvarla del «sistema«. Bikaner queda en Rajastán; y cualquier discusión sobre quema de viudas de Rajastán, especialmente dentro de la clase dirigente, estaba íntimamente ligada a la construcción positiva o negativa del comunalismo hindú –o ario.

 

 

Una mirada a los nombres patéticamente mal escritos de las satis de los artesanos, campesinos, prestamistas, clérigos y grupos sociales comparables en Bengala, donde las satis fueron más comunes, no habría producido tal cosecha –el adjetivo preferido de Thompson para los bengalíes es «imbéciles«–. O tal vez sí. No hay pasatiempo más peligroso que cambiar nombres propios a nominales comunes, traduciéndolos y usándolos como evidencia sociológica. Yo traté de reconstruir los nombres de esa lista y empecé a sentir la arrogancia de Hervey-Thompson. Por ejemplo, ¿qué pudo haber sido «Comodidad»? ¿Era Shanti? Los lectores recordarán la última línea de La tierra baldía de T. S. Eliot. Allí la palabra soporta la marca de una clase de estereotipo de la India –la grandeza de los ecuménicos Upanishads. ¿O era swasti? Los lectores se acordarán de la swastica, la marca ritual brahmánica de la comodidad doméstica –como en «Dios bendiga nuestro hogar«– estereotipada en una parodia criminal de hegemonía aria.

Entre estas dos apropiaciones, ¿dónde está nuestra bella y constante viuda ardiente? El aura de los nombres le debe más a escritores como Edward Fitzgerald, el «traductor» de los Rubayyat de Omar Khayyam quien ayudó a construir una cierta imagen de la mujer oriental por medio de la supuesta «objetividad» de la traducción, más que por la exactitud sociológica –el Orientalismo de Said, 1978, sigue siendo aquí el texto autorizado.

De acuerdo con este tipo de consideración, la traducción de los nombres propios de un conjunto aleatorio de filósofos franceses contemporáneos o de directores de prestigiosas corporaciones del sur de Estados Unidos daría evidencia de una feroz inversión en una teocracia arcangélica y hagiocéntrica. Tales trucos de la pluma pueden ser perpetuados también sobre los «sustantivos comunes«, pero el nombre propio es más susceptible al truco. Y es el truco británico con el sati lo que estamos discutiendo. Después de tal domesticación del sujeto, Thompson puede escribir, bajo el encabezamiento «La sicología del ‘Sati«: «He pretendido tratar de examinar esto; pero lo cierto es que ya no me genera perplejidad» (Thompson, 1928: 137).

Entre patriarcado e imperialismo, constitución del sujeto y formación del objeto, desaparece la figura de la mujer, no dentro de una nada prístina, sino dentro de un violento ir y venir que es la figuración desplazada de la «mujer del tercer mundo» atrapada entre la tradición y la modernización.

Estas consideraciones revisarían cada detalle de los juicios que parecen válidos para una historia de la sexualidad en Occidente: «Tal sería la característica de la represión, la que la distinguiría de las prohibiciones sostenidas por la ley penal simple: la represión funciona bien como una sentencia a desaparecer, pero también como un mandato al silencio, afirmación de no-existencia; y consecuentemente establece que de todo esto no hay nada que decir, que ver o conocer» (Foucault, 1980: 4). El caso del suttee como ejemplo de la mujer-en-el-imperialismo podría desafiar y reconstruir esta oposición entre sujeto –ley– y objeto de conocimiento –represión– y marcar el lugar de la «desaparición» con algo más que el silencio y la no-existencia, una violenta aporía entre el estatus del sujeto y del objeto.

Sati como nombre propio de mujer es de uso muy extendido hoy en la India. Llamar a una niña «una buena esposa» tiene su propia ironía profética, y la ironía se hace más grande porque este sentido de sustantivo común no es el operador primario en el nombre propio (42). Tras el nombramiento de la niña está el Sati de la mitología hindú, Durga en su manifestación como buena esposa (43). En una parte de la historia, Sati –ya es llamada así– llega a la corte de su padre sin ser invitada, en ausencia, incluso, de una invitación para su divino esposo Siva. Su padre empieza a ultrajar a Siva y Sati muere de dolor. Siva llega furioso y baila sobre el universo con el cuerpo de Sati sobre su hombro. Vishnu descuartiza el cuerpo y las partes son esparcidas sobre la tierra. Alrededor de cada parte como reliquia hay un gran lugar de peregrinación.

Figuras como la diosa Atenea –»hijas del padre auto-declaradamente no contaminadas por el útero«– son útiles para establecer el autoenvilecimiento ideológico de las mujeres, lo cual debe ser diferenciado de una actitud deconstructiva hacia el sujeto esencialista. La historia de la mítica Sati, invirtiendo cada narratema del rito, realiza una función similar: el esposo viviente venga la muerte de la esposa, una transacción entre grandes dioses masculinos ejecuta la destrucción del cuerpo femenino y lo inscribe así a la tierra como una geografía sagrada. Ver esto como una prueba de feminismo del hinduismo clásico o de una cultura india centrada en diosas y por lo tanto feminista es una posición tan ideológicamente contaminada de nativismo o etnocentrismo inverso como fue imperialista borrar la imagen de la luminosa luchadora Madre Durga y revestir el nombre propio Sati sin otro significado distinto que el del ardiente ritual de la indefensa viuda como ofrenda de sacrificio que puede entonces ser salvada. No hay espacio desde el cual pueda hablar el sujeto subalterno sexuado.

Si los oprimidos por el capital socializado no necesariamente tienen acceso sin mediación a la resistencia «correcta«, ¿puede la ideología del sati, viniendo de la historia de la periferia, ser absorbido (45) dentro de algún modelo de práctica intervencionista? Puesto que este ensayo opera sobre la noción de que todas aquellas nostalgias bien definidas por los orígenes perdidos son sospechosas, especialmente como base para la producción ideológica contrahegemónica, debo proceder por la vía del ejemplo (45).

 

 

(El ejemplo que ofrezco aquí no es una súplica por alguna violenta hermandad india de autodestrucción. La definición de la India británica como hindú en la ley hindú es una de las marcas de la guerra ideológica de los británicos contra los gobernantes Mughales islámicos en la India; una escaramuza significante en esa guerra todavía sin terminar fue la división del subcontinente. Además, desde mi punto de vista, los ejemplos individuales de esta clase fallan trágicamente como modelos de práctica intervencionista, puesto que cuestiono la producción de tales modelos. Por otro lado, como objetos de análisis de discurso para el intelectual no autorenunciante, pueden iluminar una sección del texto social, no obstante en una forma fortuita).

Una joven de dieciséis o diecisiete años, Bhuvaneswari Bhaduri, se colgó en el modesto apartamento de su padre en el norte de Calcuta en 1926. El suicidio era un rompecabezas puesto que, como Bhuvaneswari estaba menstruando en ese momento, claramente no era un caso de embarazo ilícito. Cerca de una década después, se descubrió que ella era miembro de uno de los muchos grupos implicados en la lucha armada por la independencia de la India. Finalmente se le había confiado un asesinato político. Incapaz de afrontar la tarea y sin embargo consciente de la necesidad práctica de lo que se le había confiado, ella se mató.

 

 

Bhuvaneswari sabía que su muerte sería diagnosticada como el resultado de una pasión ilegítima. Por lo tanto había esperado la llegada de la menstruación. Mientras esperaba, Bhuvaneswari, la brahmacârini que estaba sin duda buscando un papel de buena esposa, tal vez reescribió el texto social del suicidio sati de una forma intervencionista. (Una explicación tentativa de su inexplicable acto habría sido una posible melancolía favorecida por las continuas burlas de su cuñado sobre que ella era demasiado vieja para no estar casada todavía). Ella generalizó el motivo aprobado para el suicidio femenino quedándose con el inmenso problema de desplazar –no simplemente negar– en la inscripción fisiológica de su cuerpo, su confinamiento dentro de la pasión legítima por un solo hombre. En el contexto inmediato, su acto se convirtió en un absurdo, un caso de delirio más que de sanidad. El gesto de desplazamiento –esperando la menstruación– es en principio una inversión de la prohibición contra el derecho de las viudas menstruantes de inmolarse ellas mismas; la viuda impura debía esperar, públicamente, hasta el baño purificador del cuarto día, cuando ella ya no está menstruando, para reclamar su dudoso privilegio.

En esta lectura, el suicidio de Bhuvaneswari Bhaduri es una reescritura no enfática, ad hoc, subalterna del texto social del sati tanto como el recuento hegemónico de la resplandeciente, luchadora y familiar Durga. Las emergentes posibilidades discrepantes de esa relación hegemónica de la madre luchadora están bien documentadas y son popularmente bien recordadas por medio del discurso de los líderes masculinos participantes en el movimiento independentista. El subalterno como femenino no puede ser escuchado o leído.

Sé de la vida y muerte de Bhuvaneswari por medio de conexiones familiares. Antes de investigarlas más profundamente, le pedí a una mujer bengalí, filósofa y sanscritista cuya principal producción intelectual es casi idéntica a la mía, que empezara el proceso. Dos réplicas: 1) ¿Por qué, si sus dos hermanas, Saileswari y Râseswari, llevaron vidas tan plenas y maravillosas, usted está interesada en la desventurada Bhuvaneswari? 2) Le pregunté a sus sobrinas. Parece que fue un caso de amor ilícito.

He tratado de usar y de ir más allá de la deconstrucción derrideana, la cual no celebro como feminismo como tal. Sin embargo, en el contexto de la problemática que he señalado, encuentro su morfología mucho más concienzuda y útil que el apremiante compromiso sustantivo con temas más «políticos» de Foucault y de Deleuze –la más reciente invitación a «hacerse mujer«– que puede hacer la influencia de ellos más peligrosa para la academia de Estados Unidos como entusiasta radical. Derrida marca la crítica radical con el peligro de apropiarse del otro por asimilación. Él lee la catacresis en el origen. Él reclama una reescritura del utópico impulso estructural como «reproducir delirante esa voz interior que es la voz del otro en nosotros«. Debo reconocer aquí la utilidad a largo plazo en Jacques Derrida que ya no encuentro en los autores de La historia de la sexualidad y Mil mesetas (46).

El subalterno no puede hablar. No hay virtud en las listas globales de lavandería con «mujer» como un artículo piadoso. La representación no se ha marchitado. La intelectual femenina como intelectual tiene una tarea circunscrita que no debe rechazar con una rúbrica.

 

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NOTAS

28. Incluso en esos excelentes textos de reportaje y análisis como lo es el de Gail Omvedt 1980.We Will Smash This Prison! Indian women in struggle. Zed Press. Londres, la presunción de que un grupo de mujeresmaharashtias en una situación proletaria urbana, reaccionando a una mujer blanca radical que había «compartido su suerte con el destino indio», es representativo de «las mujeres indias» o toca la cuestión de «la conciencia femenina en la India» no es inofensivo cuando se ocupa de una formación social del primer mundo donde la proliferación de comunicación en un lenguaje internacionalmente hegemónico hace alternativos relatos y testimonios instantáneamente accesibles aún para estudiantes universitarias no graduadas.

La observación de Norma Chinchilla, hecha en el panel sobre Feminismos del tercer mundo: diferencias de forma y contenido (UCLA, 8 de marzo de 1983), acerca de que el trabajo antisexista en el contexto indio no es genuinamente antisexista sino antifeudal, es otro caso para señalar. Esto permite que las definiciones de sexismo emerjan sólo después de que una sociedad ha entrado en el modo capitalista de producción, haciendo así capitalismo y patriarcado convenientemente continuos. También invoca las molestas cuestiones del rol del «modo de producción ‘asiático»‘ en apoyo al poder explicativo de la narrativización normativa de la historia por medio de la relación de los modos de producción, en la no obstante sofisticada manera en que la historia es interpretada.

El curioso papel del nombre propio «Asia» en este asunto no queda confinado a la prueba o refutación de la existencia empírica del modo actual -un problema que se vuelve objeto de un manejo intenso dentro del comunismo internacional- sino permanece crucial incluso en trabajos de tal sutileza teórica e importancia como los de Barry Hindess y Paul Hist. Pre-Capitalists Modes of Production. 1975. Routledge. Londres, y el de Fredric Jameson. Political Unconscious. Especialmente en el de Jameson, donde la morfología de los modos de producción es salvada de toda sospecha de determinismo histórico y anclada a la teoría postestructuralista del sujeto, el modo «asiático» de producción, en su apariencia de «despotismo oriental» como la formación concomitante del estado, sigue sirviendo. También cumple un papel significante en el modo de producción narrativa transformado en el Anti-Oedipus de Deleuze y Guattari, en el debate soviético, en el lejano cambio de sitio, efectivamente, desde estos proyectos teóricos contemporáneos, la suficiencia doctrinal del modo «asiático» de producción fue más frecuentemente puesto en duda por sus varias versiones y nomenclaturas de feudal, esclavista y comunal como modos de producción. El debate es presentado en detalle en Stephen F. Dunn. 1982. The Fall and Rise of the Asiatic Mode of Production. Routledge. Londres. Sería interesante relacionar esto con el «momento» de represión imperialista en la mayoría de los debates sobre la transición del feudalismo al capitalismo que tan largamente ha ejercitado la izquierda occidental. Lo que es importante aquí es que una observación como la de Chinchilla representa una jerarquización ampliamente difundida dentro del feminismo del tercer mundo -más que en el marxismo occidental-, lo cual la sitúa dentro del tráfico existente desde hace mucho con el concepto-metáfora imperialista de «Asia».

Debo añadir que todavía no he leído de Madhu Kishwar y Ruth Vanita (eds.). 1984. In Search of Answers: Indian women’s voices from Manushi. Zed Press. Londres.

29. He tratado de desarrollar esta idea en una forma un poco autobiográfica en «Finding feminists readings: Dante – Yeats». En Ira Konisberg (ed.). 1981.American Criticism in the Postructuralist Age. University of Michigan Press. Ann Arbor.

30. Spivak hace referencia aquí al color de piel de los hombres y mujeres de la India, lo cual tiene múltiples connotaciones en el contexto colonial y poscolonial de la India y el imperio británico. N del t.

31. Para una brillante relación de cómo la «realidad» del sacrificio de viudas fue constituida o «textualizada» durante el periodo colonial, véase Lata Mani. «The production of colonial discourse: sati in early nineteenthcentury Bengal». Tesis de maestría, University of California at Santa Cruz. 1983. Me beneficié de la discusión con la señorita Mani al principio de este proyecto.

32. La siguiente relación se apoya fuertemente sobre la obra de Pandurang Varman Kane. 1963.History of Dharmasastra. Bhandarkar Oriental Research Institute. Poona (de aquí en adelante citado como HD, con volumen, número de la parte y de las páginas).

33. Upendra Thakur. 1963. TheHistory of Suicide in India: An introduction. Munshi Ram Manohan Lal. Nueva Delhi: 9, tiene una lista de útiles fuentes primarias sánscritas sobre lugares sagrados. Este librolaboriosamente decente deja traslucir todos los signos de la esquizofrenia del sujeto colonial, tal como el nacionalismo burgués, el comunalismo patriarcal y una «sensatez iluminada».

34.Sublateden el original, probablemente haciendo referencia al aufheben de Hegel: los significados opuestos de «destruir» y «preservar». La unión con un opuesto. N. del t.

35. HD, II, 2: 633. Hay sugerencias de que este «castigo prescrito» fue muy excedido por la práctica social. En el siguiente pasaje, publicado en 1938, nótense los supuestos patrísticos sobre la libertad de la mujer trabajando en términos como «valor» y «fuerza de carácter». Puede suponerse que la completa objetivación de la viuda concubina era el castigo justo por la abdicación del derecho al valor, significando sujeto de estatus. «Algunas viudas, sin embargo, no tenían el coraje para pasar la llameante prueba; ni tenían la suficiente fuerza mental y de carácter para vivir el alto ideal ascético prescrito para ellas [brahmacarya]. Es triste registrar que ellas debieron llevar la vida de una concubina oavarudda stri[esposa encarcelada]». A. S. Altekar. 1938. The Position of Women in Hindu Civilization: From prehistoric times to present day. Motilal Banarsidass. Nueva Delhi: 156.

36. Aquí, tanto como para el debate brahmán sobre elsati, véase Mani. Op. cit.: 71f.

37. Estamos hablando aquí de las normas reguladoras del brahmanismo, más que de «como eran las cosas». Véase Robert Lingat. 1973.The Classical Law of India. Traducción de J. D. M. Derret. University of California Press. Berkeley: 46.

38. Tanto la rudimentaria posibilidad de la viuda de volver a casarse en la India antigua como la institución legal del nuevo casamiento de la viuda en 1856 son transacciones entre hombres. Las segundas nupcias de una viuda son una gran excepción, tal vez porque dejan inexplorado el programa de formación del sujeto. En toda la «doctrina» de las segundas nupcias de una viuda, son el padre y el esposo quienes son aplaudidos por su valor reformista y desinterés.

39. Sir Monier Monier-Williams. 1899.Sanskrit-English Dictionary. Clarendon Press. Oxford: 552. Los historiadores a menudo son impacientes si los modernistas parecen tratar de importar juicios «feministas» a antiguos patriarcados. La cuestión real es, por supuesto, ¿por qué las estructuras de dominación patriarcal deben ser registradas incuestionablemente? Las aprobaciones históricas para la acción colectiva frente a la justicia social sólo pueden ser desarrolladas si la gente por fuera de la disciplina cuestiona los estándares de «objetividad» preservada como tal por la tradición hegemónica. No parece inapropiado observar que un instrumento tan «objetivo» como un diccionario pueda usar la expresión explicativa profundamente sexista y prosélita: «plantear el problema del esposo muerto».

40. Estoy agradecida a la profesora Alison Finley del Trinity College (Hartford, CT) por discutir el pasaje conmigo. La profesora Finley es una experta en elRig-Veda. Me apresuro a señalar que ella encontraría mis lecturas como irresponsablemente «críticasliterarias» como los antiguos historiadores las encontrarían «modernistas» (véase, Sunderlal T. Desai. 1982).

41.Ibid.: 15. Para el estatus del nombre propio como «marca», véase Derrida, «Taking Chances».

42. El hecho de que la palabra también fue usada como forma de señalar a una mujer de buena cuna -«una dama»- complica el asunto.

43. Debería recordarse que esta relación no agota sus muchas manifestaciones dentro del panteón.

44.Sublateden el original. N. del t.

45. Una posición contra la nostalgia como base de la producción ideológica contrahegemónica no justifica su uso negativo. Dentro de la complejidad de la economía política contemporánea podría ser, por ejemplo, altamente cuestionable propugnar por que el actual crimen de la clase trabajadora india de quemar a las novias que llevan dotes insuficientes y disfrazar subsecuentemente el asesinato como suicidio es tanto unusoo un abuso de la tradición del suicidio sati. Lo máximo que se puede afirmar es que ese es un desplazamiento en una cadena de semiosis con el sujeto femenino como significante, lo cual nos haría retroceder a la narrativa que hemos estado desenmarañando. Claramente, uno debe trabajar para detener el crimen de quema de novias en cualquier forma. Si, sin embargo, ese trabajo es cumplido por una nostalgia no examinada o su opuesto, se ayudaría activamente a la sustitución de lo étnico o de la pura genitalidad como significante en el lugar del sujeto femenino.

46. No había leído «Power and subjectivity in Foucault» de Peter Dews. 1984.New Left Review. 144, hasta cuando terminé este ensayo. He examinado su libro sobre el mismo tema [Peter Dews.The Logics of Disintegration: Post-structuralist thought and the claims of critical heory. 1987. Verso. Londres]. Hay muchos puntos en común entre su crítica y la mía. No obstante, hasta donde puedo decir a partir del breve ensayo, él escribe desde una perspectiva acrítica de la teoría crítica y de la norma intersubjetiva que puede cambiar del todo muy fácilmente «individuo» o «sujeto» en su enclave de «sujeto epistémico». La lectura de Dews de la conexión entre la «tradición marxista» y el «sujeto autónomo» no es la mía. Además, su relación del «impasse del posestructuralismo en su segunda fase como un todo» está viciada por no considerar a Derrida, quien ha estado contra el privilegiamiento del lenguaje desde su trabajo más temprano, la «Introducción» en The Origin of Geometry de Edmund Husserl, traducción de John Leavy, Nicholas Hays, Stony Brook, NY, 1978. Lo que aparta su excelente análisis de mi problemática es, por supuesto, que el Sujeto dentro del cual ubica el trabajo de Foucault es el Sujeto de la tradición europea (pp. 87-94).

 

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REFERENCIAS

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