«El Esclavo Apasionado» (PARTE 2). Una lectura fenomenológica de la Teoría de las Emociones en Baruch de Spinoza, por Víctor Alvarado Dávila

El Esclavo Apasionado, PARTE 1

 

El Esclavo Apasionado (PARTE 2 – A modo de Conclusión)
Una lectura fenomenológica de la teoría de las Emociones en Baruch De Spinoza

Víctor Alvarado Dávila – Universidad de Costa Rica

http://revistadefilosofia.com/60-11.pdf

 

 

El hombre, mediante la razón, reconoce a Dios, al mismo tiempo que descubre el orden natural. En otras palabras, la libertad humana se funda en el orden necesario y universal, o sea, en Dios, en tanto actúa a través del conocimiento de la necesidad natural de los afectos. Al respecto, en la cuarta parte de la Ética, encontramos que «El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios» (E.IV.Prop.XXVIII:271). A partir de esta proposición podemos ver cómo la ‘virtud absoluta del alma’ se identifica con el ‘conocimiento’ mismo, pues la suprema virtud del alma es la de entender o conocer a Dios. Por otro lado, este ‘conocer’ no es posible sin la superación de las propias pasiones a través de la razón, que nos permite concordar en naturaleza con los demás hombres. No es gratuito que Baruch establezca que «Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en la medida en que viven bajo la guía de la razón» (E.IV.Prop.XXXV:276). Para Spinoza, quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc.; que otro le tiene» (E.IV.Prop.XLVI:291). 

Las acciones no son el efecto solamente de las emociones pasivas, o, más bien, no pueden ser condicionadas únicamente por las pasiones, sino también por la razón. Spinoza lo deja bien claro en la Proposición 59 de la parte cuarta de la Ética: «A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por la razón».

La razón (el segundo grado de conocimiento) y la ciencia intuitiva (el tercer y último género de conocimiento) son los senderos por los cuales el hombre se desembarazará de la servidumbre de las pasiones para constituirse así en un hombre libre, el cual «en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida» (E.IV.Prop.LXVII). Según Spinoza, «si los hombres nacieran libres, no formarían, en tanto que siguieran siendo libres, concepto alguno del bien y el mal»(E.IV. Prop.LXVIII:309). Y siguiendo con la Demostración de la misma Proposición, escribe: 

He dicho que es libre quien se guía sólo por la razón, así pues, quien nace libre y permanece libre, no tiene más que ideas adecuadas, y, por ende, no tiene concepto alguno del mal (por el Corolario de la Proposición 64 de esta parte); por consiguiente (ya que el bien y mal son correlativos) tampoco del bien». Q.E.D.»(E.IV.Dem.LXVIII). 

En su escolio correspondiente Baruch de Spinoza aclara:

«Es evidente, por la Proposición 4 de esta parte, que la hipótesis de esta Proposición es falsa y que no puede concebirse más que en cuanto atendemos a la pura naturaleza humana, o más bien a Dios, no en cuanto que es infinito, sino sólo en cuanto que es causa de que exista el hombre.» (E.IV, Esc.LXVIII p. 309-310).

Spinoza culmina la cuarta parte de la Ética con las proposiciones que caracterizan o describen las actitudes del mencionado hombre libre, a saber: 

Prop. LXIV: La virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence. / Demostr: … un hombre libre evita los peligros mediante una virtud del ánimo igual a aquella con que intenta vencerlos. / Corolario: En un hombre libre, pues, una huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha, o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma firmeza o presencia de ánimo que el combate.

Prop. LXX: El hombre libre que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo posible, evitar sus beneficios. / Escolio: “Digo ‘en la medida de lo posible’. Pues aunque se trate de hombres ignorantes, se trata en cualquier caso de hombres, los cuales en una necesidad, pueden prestar ayuda humana, y ninguna otra es más ventajosa. Por tanto, ocurre a menudo que es necesario aceptar de ellas un beneficio, y agradecérselo, consiguientemente, según su índole, a ello se añade que también haya que ir con cuidado al evitar sus beneficios, no sea que parezca que los despreciamos, o que temamos remunerárselos a causa de nuestra avaricia, de manera que, al tratar de evitar que nos odien, por ello mismo les inferimos una ofensa. Por eso, al evitar los beneficios debe tenerse en cuenta lo útil y lo honroso.

Prop. LXXI: Sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos.» Demost: «Sólo los hombres libres se son muy útiles unos a otros, y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad (por la Proposición 35 de esta Parte y su Corolario 1) y se esfuerzan con el mismo grado de amor en prestarse mutuos beneficios (por la Proposición 37 de esta Parte); y por tanto (por la Definición 34 de los afectos), sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos. 

Prop. LXXII: Un hombre libre nunca obra dolorosamente, sino siempre de buena fe.

Prop. LXXIII: El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo. 

Consideramos que el ‘hombre libre’ spinozista es muy similar al ‘hombre superior’ nietzscheano (que tiene la posibilidad de ser el padre y ascendiente del Superhombre), en la medida en que tanto uno como el otro se obedece a sí mismo, a su ‘voluntad’26. El hombre libre es en Nietzsche, aquel que obedeciéndose a sí mismo, no obedece a los demás. Por otra parte, recordemos que Nietzsche (al igual que Spinoza) condena la piedad, el remordimiento y la humildad 27. 

Para Nietzsche, aunque en el cristianismo la misericordia pasa a ser una virtud, es para él en cambio, síntoma de decadencia y de debilidad. En ‘El Anticristo’ nos dice que «a pesar de que se ha tenido el valor de catalogarla en el orden de las virtudes, la misericordia, en toda moral aristócrata, pasa por una debilidad». Spinoza por su parte, condena la piedad 28, que en tanto tristeza es siempre directamente mala; incluso, ni siquiera la piedad de sí mismo es una virtud, sino por el contrario, tal piedad personal es impotencia, y eso por inconsciencia. De la misma manera como Baruch rechaza la piedad, tanto lo mismo hace con la humildad y el remordimiento. En el primer caso «La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón» (E.IV.Prop.LIII). En el segundo caso «El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón, el que se arrepiente de lo que ha hecho, es dos veces miserable e impotente (E.IV.Prop.LIV). La misma suerte experimenta la soberbia que es también un conocimiento inadecuado: «La mayor soberbia y la mayor abyección revelan la mayor impotencia del ánimo» (E.IV.Prop.LVI). Y: «El soberbio ama la presencia de los parásitos o de los aduladores, y odia la de los generosos» (E.IV Prop.LVII).

 

f. La Conciencia Intuitiva:

El tercer género de conocimiento es indispensable para que el ser humano se pueda liberar de las pasiones, o dicho de otro modo, es mediante la ciencia intuitiva que el hombre se libera de la servidumbre de las pasiones, al adquirir conciencia o conocimiento auténticamente verdadero de aquello que lo esclaviza. Spinoza nos dice que «El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas  según el tercer género de conocimiento» (E.V.Prop.XXV:351). Seguidamente el filósofo judío explica: 

«El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (ver su definición en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II) Cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más (por la Proposición anterior) entendemos a Dios y, por ende, (por la Proposición 28 de la Parte IV) la suprema virtud del alma, esto es (por la Definición 8 de la Parte IV), su potencia o naturaleza suprema, o sea, (por la proposición 7 de la Parte III), su supremo esfuerzo, consiste en conocer las cosas según el tercer género de «conocimiento». (E.V.Demost.XXV:251-252).

En la Proposición XXXI de la quinta parte de la Ética, Spinoza establece que: «El tercer género de conocimiento depende del alma como su causa formal, en cuanto que el alma misma es eterna»(E.V.Prop.XXXI:255). Luego, en el corolario de la proposición siguiente explicita lo que entiende por ‘amor intelectual de Dios:’Prop. XXXII: «Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento, y este deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya.» Corolario: «Del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues el citado género surge (por la Proposición anterior) una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es (por la definición 6 de los afectos) un amor hacia Dios, no en cuanto nos imaginamos a Dios como presente (por la Proposición 29 de esta Parte), sino en cuanto que conocemos que es eterno, a esto es a lo que llamo «amor intelectual de Dios«.

Gracias a la comprensión de sus emociones, el hombre puede liberarse de ellas, en otras palabras, se constituye así en un ser libre, pues «Quien se conoce a sí mismo clara y distintamente, y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y más conoce sus afectos» (E.VI. Prop.XV:344).

Podemos notar cómo el conocimiento verdadero, partiendo de la particularidad, conoce ⎯comprendiendo la universalidad⎯ esto es, a Dios. Y por otra parte, el conocimiento del todo lleva consigo implícitamente el amor, pues conocer verdaderamente a Dios, es amarlo. Baruch Spinoza en la demostración 15 plasma que: 

«Quien se conoce a sí mismo, y conoce sus afectos clara y distintamente, se alegra (por la Proposición 53 de la Parte III) y esa alegría va en él acompañada por la idea de Dios (por la Proposición anterior), por tanto, (por la Definición l6 de los afectos) ama a Dios, y (por la misma razón) tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y conoce sus afectos.» (E.V.Demost.XV:34).

 

El conocer a Dios es la más alta función de la mente, así como su bien supremo, pues la mayor virtud de la mente, es conocer a Dios, ya que el hombre no puede comprender nada más grande que el infinito. El hombre en cuanto más comprende a Dios, tanto más lo ama. Al respecto, Spinoza, al final de la cuarta parte de la Ética, escribe en el capítulo IV lo siguiente: 

Así pues, en la vida es útil, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón, y en eso consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre, pues la beatitud no es otra cosa que el contento de ánimo que surge del conocimiento intuitivo de Dios, y perfeccionar el entendimiento no es otra cosa que conocer a Dios, sus atributos y las acciones que derivan de la necesidad de su naturaleza. Por ello, el fin último del hombre que se guía por la razón, esto es, el deseo supremo del que nos sirve para regir todos los demás , es el que le lleva a concebirse adecuadamente a sí mismo y a concebir adecuadamente todas las cosas que puedan ser objeto de su entendimiento” (316).

El individuo, con el conocimiento adecuado, se hará consciente de Dios y de las cosas. Antes del conocimiento de sí, era inconsciente de su suerte y de su destino. Para Robert Misrahi el ‘conocimiento adecuado’ del que nos habla Spinoza «no obra por su poder mágico, sino que sustituyendo lo real por lo ilusorio y la totalidad por la parte, permite a un deseo consciente y pasivo invertir su sentido y convertirse en deseo reflexivamente conocido y activo«29 . 

Aprovechamos esta cita para resaltar nuestro punto de vista que sostiene la transmutación del concepto conciencia a través de la evolución misma de la obra (Ética) que transcurre geométricamente de un grado de conocimiento a otro. La conciencia en el primer grado de conocimiento es un tipo de conciencia ilusoria o imaginaria, más aún conciencia irreflexiva, pero que a partir del segundo grado de conocimiento se va metamorfoseando en conciencia reflexiva, al ser penetrada por la razón, para culminar en el conocimiento intuitivo, donde al conocer a Dios, se le ama necesariamente. Cuando hablamos de un conocimiento intuitivo podemos hablar de ‘conciencia intuitiva’, pues toda conciencia es conocimiento de algo, en este caso de Dios y la naturaleza, que son una misma cosa junto con mi conciencia.

El amor a Dios, es entonces para Spinoza, un amor intelectual30 que es el don supremo de la libertad humana… el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo:

«El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor infinito con que Dios se ama a sí mismo» (E.V.Prop.XXXVI:358).

Spinoza concluye la Ética, con la Proposición XLII de la quinta parte, refiriéndose al tema de la beatitud:

Prop.XLII: La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ellas. 

Demost: La felicidad consiste en el amor hacia Dios (por la Proposición 36 de esta parte, y su Escolio), y este amor brota del tercer género de conocimiento (por el corolario de la Proposición 32 de esta Parte), y por ello, dicho amor (por las Proposiciones 59 y 3 de esta parte III) debe referirse al alma en cuanto que obra, y, por ende (por la Definición 8 de la Parte IV), es la virtud misma, que era lo primero. Además, cuanto más goza el alma de este amor divino, o sea, de esta felicidad, tanto más conoce (por la Proposición 32 de esta parte), esto es, (por el corolario de la Proposición 3 de esta parte), tanto mayor poder tiene sobre los afectos, y (por la Proposición 38 de esta Parte) tanto menos padece por causa de los afectos que son malos. Y así, en virtud de gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene el poder de reprimir las concupiscencias; y, puesto que la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento, nadie goza entonces de esa felicidad misma. La felicidad no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma, esto es, la fuerza alegre con que dominamos nuestras emociones pasivas. El conocimiento y la conciencia reflexiva 31 son la fuente tanto de la existencia libre como de la felicidad, por ello, estas últimas están íntimamente unidas. Del tercer grado de conocimiento32 nace la mayor satisfacción posible del espíritu, ya que es mediante este último nivel de conocimiento que el esfuerzo del espíritu y su virtud suprema comprende las cosas. 

El amor a Dios del que nos habla Spinoza es verdaderamente intelectual33, pues en la medida en que se conoce a Dios, se le ama. Es gracias a la conciencia reflexiva que el mundo o la naturaleza de Dios se descubre en el hombre porque se descubre a sí misma, mediante la conciencia de sí, humana; o mejor aún, mediante la autoconciencia que sólo es posible en el Modo, esto es, en el hombre. El Universo toma conciencia de sí misma por medio de la autoconciencia que sólo es posible en el filósofo 34.

Si bien Spinoza ha reconocido que el tercer género de conocimiento; el amor intelectual a Dios; la conciencia de sí; la libertad (en tanto conciencia reflexiva), y la suprema felicidad (nociones todas que están íntimamente entrelazadas entre sí) son difíciles de alcanzar, existe, sin embargo, la posibilidad de lograrlo: 

Si la vía según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible, hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan de la mano pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro» (E.V.Esc.XLII:365).

 

 

III. A modo de Conclusión

Luego de efectuar un recorrido genealógico y de llevar a cabo una crítica a la axiología tradicional sobre las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, belleza y fealdad, etc., Spinoza inaugura una nueva valoración tomando las mismas categorías, pero otorgándoles contenidos o significados diferentes. Podemos decir que Spinoza antes que Nietzsche, transmuta los valores (si al menos no todos, por lo menos algunos) que se encontraban en la axiología tradicional (que en sentido nietzscheano, los valores que predominan son los pertenecientes a la voluntad de poder imperante, en este caso, de la tradición judeocristiana). 

No resulta extraño observar de qué manera los términos que casi estrictamente pertenecen a la Ética como a la Estética, se fundan sobre conceptos que muchas veces, de una manera prejuiciada y autoengañosa, pretenden elevar tales términos a categorías a prioriuniversales, tal es el caso de una ética que promulga una especie de ‘moral universal’, y de la Estética Científica que deseaba ingenuamente, establecer una estética que pudiera medirse y expresarse en fórmulas como cualquier ciencia empírica, apoyándose en supuestas mediciones exhaustivas y verificables en la experiencia.

El nuevo sentido que toman en Spinoza los términos 35 aquí estudiados, los subordina a un ‘modelo ideal de naturaleza humana’. Pero, ¿qué debemos entender por esto?, ¿acaso una pretensión de establecer una universal naturaleza humana? ¿No sería determinar al hombre negando su libertad 36? Sí y no. Sí en tanto hay un determinismo implícito en la filosofía spinozista, y no, en tanto la libertad humana aparece como una posibilidad a través de la evolución o graduación de la conciencia y el tránsito que implica pasar de un género de conocimiento a otro. El hombre es libre 37 en tanto adquiere conciencia de la naturaleza de sus afecciones. La libertad sólo será posible mediante la conciencia reflexiva que supera la conciencia ilusoria.

Resulta sumamente interesante percibir cómo se transmutan en el transcurso de la obra (Ética) las nociones de ‘conocimiento, conciencia y libertad’. En primera instancia, sólo puede concebirse la libertad en la substancia (Dios) siendo imposible en el Modo (Hombre):

«Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir, y operar, de cierta y determinada manera. La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria» (E.I. Def.VII:48). 

En un primer momento, la voluntad se cree libre por que no conoce las causas que la determinan. Esta creencia es tal, que se concibe como un ‘verdadero conocimiento’, lo que no es más que un pseudo-conocimiento al estar infectado por la imaginación. La imaginación es a su vez una idea confusa e inadecuada, albergada en lo que Baruch denomina el primer grado de conocimiento. En un segundo momento la libertad humana es posible, no sin adquirir tal término otra connotación, o sea, la libertad es conocimiento de las afecciones del cuerpo. En este segundo género de conocimiento, la ‘idea confusa e inadecuada’ del primer orden, se metamorfosea en ‘idea clara y adecuada’; la conciencia ilusoria o conciencia irreflexiva se transmuta en conciencia de sí o conciencia reflexiva; y el pseudo-‘conocimiento verdadero’ se transforma en auténtico conocimiento verdadero. 

En síntesis, significan lo mismo: el pseudo ‘verdadero conocimiento’ del primer orden, la idea confusa e inadecuada, la conciencia ilusoria, la conciencia imaginativa y la conciencia irreflexiva. Asimismo, sus contrarios también significan lo mismo entre sí, a saber: el auténtico conocimiento verdadero, la idea clara y adecuada, la conciencia reflexiva y la conciencia de sí. Cuestiones estas que no son difíciles de descubrir.

En el primer grado de conocimiento, en lugar de libertad, lo que existe en realidad es una esclavitud, o bien, una servidumbre de las emociones; servidumbre de la cual el hombre se puede librar únicamente comprendiendo la naturaleza de tales afecciones, mediante el tránsito al segundo grado de conocimiento (mundo de la Razón) y de este al tercer y último género de conocimiento (conocimiento Intuitivo).

De aquí podríamos deducir que la libertad es supuestamente contingente en el hombre, en tanto puede ser adquirida mediante la comprensión. Sin embargo, hay algo que no queda muy claro: si la conciencia reflexiva, la virtud, la libertad y la beatitud, además de ser lo mismo y dándose al mismo tiempo ¿cómo es que nos habla Spinoza de un camino difícil y arduo?, ¿se refiere únicamente al paso de la conciencia imaginaria a la conciencia reflexiva?, ¿cómo y mediante qué forma irrumpe la idea clara y adecuada?, ¿cómo brota y quién provoca la conciencia de sí?… ¿Cuál es ese primer principio? ¿No será acaso que el ignorante y el sabio están desde un inicio determinados por necesidad a ser tal como son?

Sería gracioso: el ignorante, por más que lo intente nunca llegará al segundo grado de conocimiento (es decir, a la felicidad); en otras palabras, podrá creer que llega a ese segundo grado de conocimiento, pero eso no será otra treta más que le juega su imaginación. El sabio, por su parte, estaría determinado a ser sabio, pero, si llegó a ser sabio es porque antes era un ignorante: ¿Un ignorante determinado desde un inicio a ser sabio?, ¿un ignorante que llegando al segundo grado de conocimiento pasó al tercer género de conocimiento?, ¿es posible acaso alcanzar en su plenitud este tercer grado de conocimiento? ¿Este último nivel de conocimiento tiene entonces un límite? ¿Qué sería ahora el amor intelectual a Dios?: ¿la autoconciencia pura?

El amor intelectual a Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo mediante mi conciencia reflexiva, en otras palabras, me amo a mí mismo así como amo a los demás y al todo, Dios, yo, y el universo somos uno solo gracias a mi autoconciencia. Podríamos creer que todas estas interrogantes tienen respuestas desde Spinoza, pero no implica que nos satisfagan.

Hay veces que algunas luces nos insinúan que los conceptos de Dios y libertad son inapropiados. Preferiríamos hablar únicamente de ‘Naturaleza’ en lugar de inmiscuir la noción de ‘Dios’. Y por lo que respecta al término libertad, sería más efectivo afirmarla absolutamente o negarla del todo, y no reducirla a unos de sus aspectos, esto es, a la reflexión, pues si bien es cierto la libertad puede estar repleta de una conciencia reflexiva, puede también estar penetrada por la conciencia irreflexiva, y en cualquier caso siempre sería libertad; nada más que cuando impera en ella la irreflexión, podríamos definirla mejor como una ‘libertad enajenada’, pero siempre y en todo momento libertad.

Consideramos que hay que elegir; o sea, o se acepta el determinismo y se niega la libertad humana, o se afirma la libertad y se niega el determinismo. En nuestra opinión, pensamos que Spinoza se encontró con esta dificultad discursiva y por ello recurrió (luego de negarla) a una noción de ‘libertad’, encasillándola en una conciencia de sí … reflexiva. Conciencia reflexiva que algunas veces parece contradictoria, pues si hay conciencia reflexiva hay conocimiento verdadero, libertad, beatitud y amor; pero por otra parte, las emociones siempre estarán presentes en ella, en tanto conciencia de sí.

Sentimos cierta desconfianza del ‘modelo ideal de naturaleza humana’ que propone Spinoza muy sinceramente en el prefacio de la cuarta parte de la Ética ⎯pero que después intenta soslayar, como si estuviera plenamente consciente de la implicación de su postulado:

«…De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho…» (E.IV.Pref:248). 

Preguntamos: ¿Qué sería la Ética de Spinoza sin la postulación de este modelo ideal de naturaleza humana?

 

 

 


NOTAS:

26 No deja de ser interesante la lectura que hace Alzate y Luz (2009) sobre la voluntad en relación a la esclavitud de los deseos en Spinoza, al asegurar: “Para él, la servidumbre resulta de la imposibilidad del sujeto de ejercer su voluntad a su libre albedrío ya que, dice, estamos siempre al servicio del deseo. No obstante, no quiere decir con esto que exista un deseo que nos domine como una especie de fuerza extraña, sino un deseo al cual aspiramos y en función del cual actuamos. Pero este actuar está ligado a la voluntad, es regido por ella, lo cual indica que es ella quien determina lo que ha de hacerse para que el deseo se materialice” (Pasiones, Pulsiones y Deseo: Amalgama fundamental de toda ética).

27 Reconocemos que sería sumamente interesante efectuar un análisis comparativo entre Spinoza y Nietzsche, en lo referente no sólo al hombre libre, sino también en lo que respecta a las emociones (en términos spinozistas) y a la voluntad (‘Voluntad de Poder’ en el caso de Nietzsche) más eso sería tema de otro ensayo, pues sobrepasa las pretensiones que tenemos en el presente.

28 Sin embargo ⎯advierte Misrahi⎯ esto «no quiere decir que el hombre libre no sea sociable y solidario», pues «hemos visto al contrario que para Spinoza nada es más útil al hombre que otro hombre que vive bajo la conducta de la razón y que además es más libre en el estado que en la soledad.» (Misrahi. (1975). Spinoza: 159).

29 Misrahi. (1975). Spinoza: 153.

30 Con respecto al «amor intelectual de Dios» y al amor con que Dios se ama a sí mismo, dos escrupulosos y concienzudos estudiosos de la filosofía Spinoziana se refieren a esto de la siguiente manera: Primero, Robert Misrahi escribe: «Pero, ¿qué es este ‘amor’ sino la adhesión profunda del sujeto que conoce al objeto conocido? Esta adhesión no puede desear que Dios le ame en reciprocidad. El amor es aquí la conciencia de la unidad del hombre y del mundo» (Spinoza). Por su parte, Vidal Peña al referirse al ‘amor con que Dios se ama a sí mismo’ nos alerta acertadamente que la expresión ‘Dios se ama a sí mismo’ no implica la autoconciencia de la substancia; ya que Dios, en cuanto substancia, no es ‘autoconsciente’. Ahora bien, «dicha autoconciencia no se da en el intellectus absolutae infinitus ⎯que es absolutamente impersonal, y está por ‘encima de toda conciencia’⎯, sino en el único lugar del sistema modal del pensamiento donde ocurre la ‘reflexión’ de la realidad: el pensamiento humano» (Vidal Peña en su traducción de la Ética de Spinoza. Cita No. 5, p.109).

31 En lo que se refiere a la definición de beatitud, vemos en particular ⎯según Misrahi⎯ que no es otra cosa (tanto en E.IV. como en E. V) que la existencia reflexiva. Para Misrahi (1975), «la reflexión, que era el medio de la liberación interior y social se convierte en el fin mismo de la ética, puesto que la existencia no es libre y la alegría sólo se realiza cuando esta existencia se despliega en el medio de la reflexión. La reflexión, al igual que la beatitud, no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma. La reflexión no es en Spinoza el medio de la liberación, sino la liberación misma» (Spinoza: 166).

32 Sobre la interioridad de las esencias al nivel del tercer género de conocimiento Gilles Deleuze (1981) ha dicho: “…el amor por el cual amo a Dios (sub-entendido en el tercer género) es el amor por el cual Dios se ama él mismo y me ama. Eso quiere decir que al nivel del tercer género, todas las esencias son interiores las unas a las otras, todos los grados de potencia son interiores los unos a los otros e interiores a la potencia llamada potencia divina. Hay una interioridad de las esencias y eso no quiere decir que se confundan. Llegamos a un sistema de distinciones intrínsecas; desde que una esencia me afecta ⎯y esa es la definición del tercer género, una esencia afecta mi esencia⎯ , pero como todas las esencias son interiores las unas a las otras, una esencia que me afecta es una manera bajo la cual mi esencia se afecta a sí misma” (Spinoza:46).

33 «Lejos de tratarse (en el amor intelectual a Dios) de una ascensión mística del alma hacia el ser supremo, se trata más bien de una toma de conciencia del mundo por sí mismo, y eso exclusivamente por la mediación de la conciencia» (Misrahi. (1975). Spinoza: 167-168).

34 Con base en el brillante análisis llevado a cabo por Robert Misrahi en su obra ‘Spinoza’, este deduce que tanto la libertad como la conciencia no son primitivas en Spinoza, sino por el contrario son ‘segunda y reflexiva’, donde el comienzo es un re-comienzo, o en otras palabras, el nacimiento es un segundo nacimiento. Para Misrahi, quien nace y comienza nuevamente, no es otro que el filósofo mismo (o el hombre común desde que accede a la ciencia intuitiva). Misrahi entiende por ‘segundo nacimiento’, la ruptura, o bien, el tránsito existente entre la vida inconsciente (conciencia ilusoria, idea confusa e inadecuada, imaginación, conciencia irreflexiva, etc.) y la vida filosófica (conciencia reflexiva, conocimiento auténtico verdadero, conciencia de sí, idea adecuada, clara y distinta, etc.).

35 Siempre con relación a esto, y no saliéndonos de la filosofía Spinoziana; Allendesalazar (1988) escribe: «Si Spinoza incluye en una misma categoría nociones que proceden de ámbitos tan diversos como «Bien, Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad» funcionan según el mismo principio que el calor y el frío» (Spinoza: Filosofía, Pasiones y Política: 35).

36 Dando en el clavo, Scharfstein (2011) ha dicho: “Aunque, para Spinoza, los seres humanos no tienen libre voluntad, su reiterado consejo para nosotros de aprender a volvernos más efectivos en nuestro propio favor implica una capacidad que puede ser considerada, razonablemente, libertad” (“Spinoza, la insurrecta razón de las emociones”).

37 En este ensayo no estudiamos la libertad concebida en el Estado civil del hombre del que Spinoza nos habla en la cuarta parte de la Ética. Esto sería tema de otro ensayo que sobrepasa nuestras pretensiones. Al respecto se pueden consultar el Tratado Teológico Político y Tratado Breve, así como el Escolio II de la Proposición XXXVII y la Proposición LXXIII de la cuarta parte de la Ética; también al importante comentario que en nuestra edición de consulta efectúa Vidal Peña (Cita 14:284).

 


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