El problema de la justicia en la filosofía de la primera modernidad: en torno de las elaboraciones de Spinoza, Leibniz y Kant(*)

Parte I

Por Marcelo Raffin

Este artículo pretende revisar las concepciones de la justicia en tres  pensadores paradigmáticos del desarrollo de la filosofía de lo que  puede denominarse la primera modernidad: Spinoza, Leibniz y Kant. Este ejercicio exige adentrarse en las ideas sobre la política, la ética y el derecho que los filósofos mencionados elaboraron y, en particular, sopesar su relación con la matriz del derecho natural, el contractualismo y el papel del Estado. Sus contribuciones han sido fundamentales respecto de numerosas visiones ulteriores sobre la idea de justicia.

1.Introducción

Hablar del problema de la justicia en Spinoza, Leibniz y Kant nos obliga, en primer término, a hacer algunas observaciones preliminares que podrán permitir ubicarnos mejor en la problemática y desarrollarla.

1- En primer lugar, no hay una “teoría de la justicia” à proprement parler  en los filósofos elegidos, sino más bien una noción de justicia explícita o implícita en sus desarrollos teóricos. Propondré entonces antes bien hablar de la “idea” de justicia en Spinoza, Leibniz y Kant que de una teoría de la justicia y desarrollaré esta noción en cada filósofo.

2- En segundo lugar, la idea de justicia que cada uno de ellos pudo desarrollar, se inscribe en el contexto fundamental del pensamiento filosófico y teórico sobre la política moderna y más particularmente sobre el Estado moderno, a partir de la hipótesis del contrato. Nos encontramos entonces frente a tres pensadores que van a formular su idea sobre la justicia a partir de ese marco, es decir, a partir de las ideas que legitiman el Estado moderno. En principio, podría decirse que según ellos y grosso modo, no se puede concebir la justicia fuera del Estado. Pero la manera en que cada uno va a formular esta idea y a explicitar su fundamento y su alcance, será diferente.

3- Corolario de la idea precedente, y entonces en tercer lugar, los tres filósofos pertenecen a la filosofía de lo que se denomina la primera modernidad, es decir, a la matriz filosófica de los siglos XVII y XVIII y más particularmente, en este sentido, a la matriz de la filosofía del derecho natural. Esta no constituye solo una matriz que concierne a la filosofía del derecho a pesar de su nombre; se trata, ante todo, de una matriz filosófica muy amplia que abarca diferentes aspectos de la vida y del mundo, que corresponde a los principales desarrollos filosóficos que tienen lugar a lo largo de los siglos XVII y XVIII y que recibe este nombre justamente a partir de las ideas que desarrolla para justificar el continente de lo humano en términos socio-políticos: los derechos-atributos que el hombre posee por naturaleza antes del nacimiento del Estado político en el estado de naturaleza. La filosofía del derecho natural cree fervientemente en la razón y en sus  poderes, una razón que está inscripta en la “naturaleza”, que incluye tanto el mundo físico como el ético-espiritual. Todas las verdades capaces de fundarse de manera puramente inmanente, pertenecen a la “naturaleza” independientemente de su contenido, es decir, verdades que no necesitan ninguna revelación transcendental, sino que son verdaderas y luminosas por sí mismas. Tales verdades son propias tanto al mundo físico como al ético-espiritual y son justamente ellas las que los constituyen en mundo os verdaderos, cosmos  que reposan en sí mismos y que tienen en sí su centro de gravedad. [1]

La filosofía del derecho natural trabaja con una nova methodus  que es el método racional o método geométrico propio de un nuevo tipo de conocimiento científico: la ciencia demostrativa. Thomas Hobbes nos alienta a conocer las “reglas” de las acciones humanas como se conocen las dimensiones de las figuras geométricas. [2] En el ámbito del derecho, la nueva tarea del jurista estará constituida por la demonstratio y ya no por la interpretatio. En el ámbito de la ética, Spinoza va a presentarnos una ética ordine geometrico demonstrata. Locke defenderá asimismo la idea de una ética demostrativa.

Ahora bien, la filosofía de los siglos XVII y XVIII en el marco de la matriz del dere-cho natural, retoma motivos intelectuales e ideas de la antigüedad por intermedio del humanismo del Renacimiento. De esta manera, se inicia un diálogo directo con Platón y sus discusiones, de modo tal que aparecerá un nuevo platonismo. Más particularmente, la pregunta platónica respecto de la naturaleza de lo que es justo y de su forma o idea específica (que el filósofo había desarrollado en el Gorgias y en La República), va a informar el debate de la época sobre el tema pero va a ir mucho más allá de sus propios límites. En efecto, la cuestión de la justicia en Platón, de su forma o idea, no constituye un problema en sí mismo, pero no puede ser distinguido de la cuestión fundamental sobre el sentido y la naturaleza del concepto en general y es solo a partir de allí que se puede alcanzar una solución al problema mismo de la justicia. Las preguntas que los filósofos de los siglos XVII y XVIII se plantean en este sentido, podrían resumirse dela siguiente manera: “ ¿Existe lo igual, lo bello, lo justo en sí, o no hacemos sino buscar inútilmente, en el cambio de nuestras representaciones y opiniones, algo propia y verdaderamente idéntico, que no sea arrastrado de un lado para otro en la corriente de nuestros phantasmata? ¿Existe una forma fundamental y primordial a la que apuntan estos conceptos y a la que corresponden, o no será que la mera pregunta encierra ya un equívoco y una ilusión?”[3].

Los siglos XVII y XVIII retoman estas preguntas con toda profundidad. Es Grocio quien restablece el contacto. Y de la misma manera que en Platón la doctrina de la cuestión de la justicia o del derecho aparece en relación recíproca con la lógica y la ética, en Grocio, el problema de la justicia y del derecho está ligado al de la matemática. La justicia y el derecho implican una coincidencia, una proporción y una armonía que continúan siendo válidas aun cuando no puedan verificarse concretamente en casos particulares ni cuando haya nadie que pueda practicar la justicia y nadie a quien practicarla. El derecho es entonces asimilado a la aritmética pura en la medida en que lo que esta nos enseña sobre la naturaleza de los números y de sus relaciones, implica una verdad eterna y necesaria, una verdad que no quedaría afectada aun cuando desapareciera todo el mundo empírico o ya no quedara nadie para contar o ningún objeto para ser contado. [4] El paralelismo entre la justicia y la matemática y la aritmética, se continuará en Leibniz para quien la justicia implica una proporción racional que existe independientemente de su aplicación en un caso concreto así como los números existen independientemente del hecho de que puedan ser contados. Si el derecho natural vincula así la justicia y el derecho con la matemática es porque para él ambos constituyen símbolos de una fuerza fundamental: la auto-legalidad y la espontaneidad del espíritu guiado por la razón.

Pero existe asimismo otra cuestión que aparecerá en el horizonte de la cuestión de la  justicia en los siglos XVII y XVIII: es la que concierne al problema del fundamento y del origen del mal, y que la filosofía y la teología formularán bajo la categoría de la justicia divina o “teodicea”. Leibniz escribe el gran monumento dedicado al tema, sus Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’ origine du mal (En-sayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal), en 1710, que va a marcar de manera definitiva el tratamiento de la cuestión en el siglo XVIII.

4- En cuarto lugar, pese a que los tres filósofos elegidos pertenecen a la matriz de la filosofía del derecho natural, es necesario subrayar que sus pensamientos tienen un peso propio y específico por lo que constituyen casos únicos en la historia de la filosofía, que exigen una comprensión no solo dependiente del contexto témporo-espacial de la primera modernidad, sino que tome en cuenta su propia especificidad, su riqueza y su complejidad. En este sentido, se trata de pensamientos que podríamos calificar como inmen-sos, que suponen ontologías muy complejas y diferentes, que trataré de explicitar bre-vemente con el fin de poder comprender las distintas ideas que sostienen.

5- Finalmente, con Spinoza y Leibniz nos encontramos en los tiempos del barroco (la noción de “pliegue” señalada por Gilles Deleuze en torno del Zeitgeist de este momento histórico interviene claramente para comprender el marco del debate en torno de la noción de justicia en ambos filósofos [5]) mientras que con el pensamiento de Kant, estamos ya en el momento de la gran legitimación de la Ilustración.

SPINOZA

Baruch de Spinoza nace en Amsterdam en 1632 en el seno de una familia de origen  judío y muere en La Haya en 1677. Recibe una educación religiosa con el fin de prepararse para ser un especialista en ella pero también estudia filosofía y ciencia y frecuenta el ambiente de los cristianos liberales. Estas influencias lo llevarán a ser excluido de la comunidad judía de Amsterdam en 1656. Así, abandona su ciudad natal para dirigirse primero a Leyden y luego a La Haya donde se dedicará a la filosofía y ganará su vida puliendo lentes ópticas. Spinoza permanecerá atento al desarrollo de las ciencias y a los problemas religiosos y políticos de su época. Así, en 1670 publica el Tractatus theolo-gico politicus (completado ulteriormente con los análisis del Tractatus politicus, que quedó inconcluso) a fin de apoyar, entre otras cosas, la política liberal de Jan de Witt, obra en la que formula una profunda crítica de las creencias, dogmas e instituciones del  judaísmo. Los ataques y las críticas suscitados por este libro llevaron a que Spinoza no publicara nada más. Es necesario completar asimismo el cuadro de sus producciones al menos con dos obras: el Tratado de la reforma del entendimiento (escrito hacia 1661) que expone el método que permite elevarse del conocimiento imperfecto a la ciencia intuitiva de la idea verdadera que constituye para sí misma su “propio indicio” (index sui), que quedó inconcluso; y Ethica ordine geometrico demonstrata, La Ética demostrada según el método geométrico (1661-1675), en la que Spinoza afirma una única sustancia infinita, Dios, causa de sí misma (causa sui) (Proposición XIV), que posee una infinidad de atributos, Deus sive Natura. Todas las “criaturas” son solamente modos o expresiones (a través de sus cuerpos y de sus espíritus) finitos de estos atributos o modificaciones de esta sustancia [6]. De estos atributos en número infinito, solo conocemos el pensamiento y la extensión. Los modos finitos solo pueden ser concebidos adecuadamente a partir de la idea verdadera de Dios de la que se desprenden necesariamente. Así, la verdadera sabiduría, que es también la verdadera libertad, reside en la comprensión y el amor intelectual del orden inmutable de la Naturaleza, que liberan el alma de la “servidumbre de las pasiones” y le procuran “el goce de una alegría incesante y eterna”.

Spinoza sostiene que los modos o expresiones finitas de la sustancia divina infinita tienen un deseo de perseverar en la existencia, un esfuerzo en la conservación del ser, que denomina bajo la antigua categoría de “conatus”  (de conatio, tentativa, esfuerzo). Ya Calicles, en el Gorgias  de Platón, y Hobbes, habían centrado su antropología en la tendencia del hombre a perseverar en la existencia. Para Spinoza, el hombre como ser de deseo, es entonces concebido a partir de una perspectiva relacional pues los modos finitos tienen asimismo un cuerpo y un espíritu a partir del que aparecen los afectos o pasiones. Spinoza divide las pasiones en dos grupos: las pasiones tristes y las pasiones alegres, las que disminuyen la capacidad de acción y las que estimulan el conatus  y lo llevan a la acción. El conatus es entonces concebido no solo como simple conservación del ser sino como la realización de sus potencialidades.

En el Tratado político (1675-1677), Spinoza retoma cuestiones esenciales que ya había desarrollado en el Tratado teológico-político y en la Ética, haciendo una especie de síntesis de las ideas que había elaborado. Spinoza es pues consciente de que las ideas de su Tratado político no rompen con la doctrina de su Ética  y del Tratado teológico- político sino antes bien las completan. Más particularmente, en el capítulo II  Del derecho natural, retoma las cuestiones concernientes al pecado, el mérito, la justicia, la injusticia y la libertad humana. Las nociones de justicia e injusticia en sentido estricto, solo se comprenden en el marco del Estado así como el pecado y la obediencia.

Spinoza parte de la constatación de que el poder por el cual las cosas naturales existen y actúan, es el poder de Dios mismo. Puede comprenderse entonces fácilmente qué es el derecho natural para él. Como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es más que su poder, considerado en tanto que absolutamente libre, se sigue de ello que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar.[7] Así, por derecho natural Spinoza entiende

las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen to-das las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo, se ex-tiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder [8].

Spinoza retoma entonces la cuestión del conatus, es decir, de la perseverancia del ser en su existencia. Señala que cada individuo se esfuerza tanto como puede en conservar su ser. [9] Y rápidamente, presenta la cuestión de la libertad íntimamente ligada a su categoría de conatus, el corolario, podría decirse. La libertad es concebida como el poder de cada individuo de guiarse por la razón o de obedecer a la razón. De esta manera, el hombre está determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza, aunque las causas lo determinen necesariamente a obrar, pues la libertad, siendo una virtud o una perfección, presupone la necesidad de actuar [10].

Ahora bien, el derecho natural solo existe allí donde los hombres poseen derechos comunes, es decir, allí donde hay una multitud, un único intelecto. Cuanto más unidos están, más derecho tienen de suerte que cada individuo tiene menos derecho que el resto y no tiene ningún derecho sobre la naturaleza por fuera del derecho otorgado por el derecho común de la multitud. Este derecho que está definido entonces por el poder de la multitud se denomina Estado.

Posee este derecho, sin restricción alguna, quien, por unánime acuerdo, está encargado de los asuntos públicos, es decir, de establecer, interpretar y abolir los derechos, de fortificar las ciudades, de decidir sobre la guerra y la paz, etc. Si esta función incumbre a un Consejo que está formado por toda la multitud, entonces el Estado se llama democracia; si solo está formado por algunos escogidos, aristocracia; y, si, finalmente, el cuidado de los asuntos públicos y, por tanto, el Estado está a cargo de uno, se llama monarquía.[11]

Spinoza basa su concepto de Estado en la idea de un pacto que denomina en este pasaje “acuerdo unánime” pero que también puede ser encontrado asimismo en otras partes de esta obra y en el Tratado teológico-político. Esta idea está implícita en la noción misma de paz y de un intelecto común (que se puede rastrear en la tradición de la filosofía política en la idea de un “noūs” o intelecto común de la multitud en Dante en  De monarquía, por ejemplo, cuando retoma la cuestión aristotélica de una obra [ergon] o de una actividad [praxis] propiamente humana a través de la interpretación de Averroes [12] y que encuentra en Spinoza y en su idea de un intelecto común, una posta fundamental) y aparece de manera explícita en la expresión “communi sensu” y en otras. Al mismo tiempo, recordemos que la sociedad aparece cuando existen derechos comunes en virtud de la unión de todos como si fueran un único intelecto. Esta unión es mucho más íntima y poderosa que una simple cesión de derechos como en otros filósofos que comparten la idea de un pacto como origen de la sociedad política.

De la misma manera que el pecado y la obediencia en sentido estricto, la justicia y la injusticia solo son concebibles para Spinoza dentro de los límites del Estado. En él, es el derecho común quien determina qué corresponde a cada uno. Spinoza sostendrá entonces: “Se dice justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por el contrario, aquel que se esfuerza en hacer suyo lo que es de otro.”[13]  Esta definición clásica de la justicia ya se encuentra en Santo Tomás en Suma de Teología, II-II, cuestión 58  La justicia, artículo 1, y remite a Digesto (I, 1, ley 10) y a Institutas (I, título 1). Esta posición aparece igualmente en la República de Platón (I, 6) y en el Le-viatán de Hobbes, en el capítulo 15 del libro I, en el que se ocupa de las leyes naturales y afirma que la justicia y la propiedad comienzan con la constitución del Estado. Recordemos que Locke se opuso a estas ideas al sostener que la propiedad es el fruto del trabajo personal [14].

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Notas:

(*)  Este artículo retoma algunas ideas que expuse en el Laboratoire de théorie du droit  de la Facultad de Derecho y de Ciencia Política de la Universidad Paul Cézanne Aix-Marseille III  en febrero de 2010, en oportunidad de una estadía como investigador invitado en dicho centro de investigación.

[1] Cf. Cassirer, Ernst, La filosofía de la Ilustración (Philosophie der Aufklärung, 1932). México: FCE,1997, p. 270.