El concepto de Poder en Spinoza (Parte I), por F. Javier Ansuategui Roig

PARTE II: El concepto de poder en Spinoza

 

El concepto de Poder en Spinoza , Parte I

EL CONCEPTO DE PODER EN SPINOZA: INDIVIDUO Y ESTADO [*]

 

Por FCO. JAVIER ANSUATEGUI ROIG

 

 

SUMARIO:

—1. EL CONCEPTO DE PODER Y SUS POSIBILIDADES DE ANÁLISIS.—2. SOBRE LAS INTERPRETACIONES DEL PENSAMIENTO DE BARUCH SPINOZA.—3. EL PAPEL DE LA FILOSOFfA POLÍTICA EN EL MARCO DE LA ÉTICA SPINOZIANA. —4. L.AS DOS DIMENSIONES DE LA IDEA DE PODER EN SPINOZA: A) Poder e individuo. B) Poder y Estado.—5. CONCLUSIONES.

 

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1. EL CONCEPTO DE PODER Y SUS POSIBILIDADES DE ANÁLISIS

El punto de partida de las reflexiones que siguen está constituido por la afirmación según la cual en la obra de Baruch Spinoza se pueden ir descubriendo determinados avances de lo que hoy podemos entender como dimensiones básicas del Poder y de sus relaciones con el Derecho. Los conceptos de fuerza, poder, potencia, son protagonistas en la aportación de Spinoza; y no sólo en lo que comúnmente se puede considerar la dimensión política de dicha aportación, sino también en el antecedente ontológico, antropológico, y ético de dicha dimensión política. Y es que en Spinoza todas esas dimensiones no se pueden tratar por separado. En este sentido, el concepto de «poder» es imprescindible tanto para entender la antropología como la política spinoziana. En efecto, la idea de «poder» permite comprender la concepción del individuo compartida por Spinoza, y al mismo tiempo también permite acceder al sentido del Estado, que es directa consecuencia de la configuración natural de los sujetos.

No es nada original comenzar reconociendo que el concepto de Poder tiene un interés prioritario para los estudiosos de la política, de la sociología, del Derecho, de las ciencias sociales en general. Posiblemente, en sus diversas acepciones, constituye el núcleo o el centro de muchas de las reflexiones básicas desarrolladas en estos ámbitos. Y precisamente cuando se desarrollan estas reflexiones se debe ser consciente de que la idea de Poder es —éste es un rasgo que también caracteriza a la noción de Derecho— multidimensional. Es decir, permite diversas acepciones, puede ser entendida en diversos sentidos. Así —ya lo he señalado en otra ocasión [1]— se puede entender la noción de «Poder» haciendo referencia a la organización política o al conjunto de elementos que desarrollan en su conjunto una concreta actuación social caracterizada en múltiples ocasiones por una importante dimensión normativa. Desde este punto de vista se puede reconocer que el Estado es la forma moderna a través de la cual se articula y ejerce el Poder político. Podemos convenir en aludir al Poder en esta acepción con P mayúscula. Entendido el Poder como un elemento de actuación social, podemos distinguir, en este ámbito, dos nociones diferentes: una restringida y otra amplia. Cuando se hace alusión a la noción restringida, se estaría pensando en el Poder político propiamente dicho, organizado, estructurado y articulado de una determinada manera, y que configura una instancia a la que, desde el inicio de la modernidad, se suelen reconducir todas las posibilidades de producción normativa jurídica. Cuando se afirma que el Estado produce normas jurídicas, se está diciendo que el Poder político produce normas jurídicas. Por su parte, la noción amplia de Poder, lo identifica como el acervo de fuerzas y factores sociales que apoyan, respaldan, una determinada estructuración de la sociedad, lo cual es posible siempre que existan determinados aspectos ideológicos, axiológicos compartidos (en sentido amplio), siendo éstos los que configuran los elementos nucleares en los que se basa la organización social. El Poder, en esta acepción, debe ser entendido a partir de la concurrencia de diversos, numerosos, actores sociales, que actúan en un marco compartido, aunque no necesariamente en idénticas direcciones, desde el momento en que tienen diferentes intereses a defender. Cobra sentido aquí la afirmación del profesor Peces-Barba según el cual el Poder es un fenómeno complejo [2].

Pero también se puede hablar de «poder», en este caso con p minúscula. ] también en este ámbito se pueden efectuar algunas diferenciaciones. Por una parte, el poder puede constituir el contenido de los derechos, reconocidos, atribuidos o concedidos —ello en función de la posición teórica que se mantenga al respecto— por un Ordenamiento jurídico. De esta manera, cuando a un individuo se le reconoce la titularidad de un derecho en el seno de un Ordenamiento jurídico, ello implica que ese sujeto tendría la capacidad jurídica, el poder, de actuar de determinada manera, de poner en marcha determinados mecanismos, de materizalizar determinadas acciones con incidencia jurídica para terceros. Pero por otra parte, el término «poder» (seguimos empleando la minúscula) es también utilizable para aludir a una capacidad meramente física, explicable a partir de la mayor o menor fuerza material o corporal que tiene un sujeto respecto a otros, y que en ciertas situaciones puede servir para determinar las relaciones y las posiciones respectivas de los diferentes individuos.

Pues bien, como he señalado al comienzo, el Poder, en sus diferentes dimensiones, es una de las ideas protagonistas en las reflexiones y estudios propios de las ciencias sociales. Así, todos podemos reconocer, con independencia de los puntos de vista doctrinales o de las opciones teóricas que se mantengan al respecto, que la relación entre el Derecho y el Poder es uno de los temas básicos para la Filosofía del Derecho, no sólo contemporánea. Junto a esto, el estudio de los componentes y configuración del Poder, tal y como éste es ejercido en sociedad, permite entender importantes dimensiones de la articulación de las diversas relaciones sociales. En definitiva, la noción de Poder constituye uno de los elementos que jalonan la reflexión teórica sobre los derechos fundamentales.

En efecto, podemos reconocer que la historia de los derechos fundamentales es en buena medida la historia del ejercicio del Poder político, religioso, social. Y ello tanto desde una perspectiva práctica como también teórica. Desde la primera, la evolución de los derechos en los últimos trescientos años es en buena medida la evolución de las pugnas entre las diferentes dimensiones de la libertad e igualdad humanas —en resumidas cuentas, de la autonomía y dignidad humanas— y el ejercicio del Poder. Desde la segunda, la teórica, lo que podríamos denominar la historia de la reflexión genérica sobre los derechos fundamentales (la historia propiamente dicha) surge a partir de determinadas y concretas reflexiones puntuales y particulares que se pueden identificar con los tres debates a los que también ha aludido el profesor Peces-Barba en algunos de sus escritos [3]. En efecto, podemos reconocer la existencia de tres debates, sobre los límites del Poder político, sobre la tolerancia y sobre la humanización del Derecho penal y procesal que caracterizan buena parte del contexto cultural de esa realidad que se ha venido en denominar Tránsito a la Modernidad; aunque creo que no es demasiado aventurado encuadrar dichos debates dentro de una reflexión más genérica, que podría ser caracterizada como aquella que se ocupa de la limitación, estructuración y racionalización del Poder político, estableciendo al mismo tiempo sus finalidades.

Pues bien, la aportación que realiza Baruch Spinoza en torno a la idea de Poder —que veremos que no es tampoco para Spinoza una noción unidimensional— puede ser entendida en el genérico marco de las anteriores coordenadas histórico-intelectuales. Limitémonos a adelantar en este momento que el proyecto de Spinoza constituye una propuesta de liberación humana en la que la idea de potencia, esencial no sólo en su antropología sino también en su ontología, constituye uno de los presupuestos básicos y el concurso del Poder estatal, articulado racionalmente, es una exigencia de esa liberación.

 

 

2.SOBRE LAS INTERPRETACIONES DEL PENSAMIENTO DE BARUCH SPINOZA

La interpretación del pensamiento de Spinoza se encuentra determinada por ciertas dosis de dificultad. Esa complicación, existente en mi opinión, no sólo se extiende al análisis de lo que es su propuesta teórica, sino también a lo que podríamos considerar sus peripecias vitales que vienen marcadas, como ha acentuado Rodríguez Paniagua, por una triple segregación: como judío, como emigrado y como excomulgado [4]. En este sentido se ha recordado que la vida de Spinoza es la menos conocida entre las de todos los grandes autores del siglo xvn [5]. Centrándonos en el primer aspecto —la complejidad de su propuesta teórica—, en efecto, podemos observar que el análisis del pensamiento de Spinoza, en su conjunto, ha llevado a diferentes conclusiones, en ocasiones distantes, cuando no contradictorias entre sí [6]: aun a riesgo de simplificar excesivamente, podemos reconocer que se alude a Spinoza como precursor del liberalismo, de la democracia, o de la defensa de las libertades de pensamiento y expresión frente a Spinoza como teórico del Estado absoluto, en la senda marcada por Hobbes. Y lo cierto es que posiblemente, aunque no haya ningún intérprete que tenga toda la razón, sí lo es todos ellos tienen algo de razón. La interpretación puntual y no sistemática de algunos momentos de la obra del autor holandés puede llevar a la identificación de esos diversos «Spinozas».

Pero junto a estas dificultades que podríamos considerar intrínsecas al pensamiento de este autor, creo también que la constante comparación del pensamiento de Spinoza con el de otros autores, ha podido dificultar considerablemente una interpretación adecuada del mismo. En efecto, acabo de aludir a ello, no es demasiado extraño encontrar en los tratados de historia del pensamiento político o de historia de la Filosofía del Derecho, la obra de Spinoza considerada como una prolongación de la de Hobbes: Spinoza interpretado a la luz de Hobbes, Spinoza como reproductor, evidentemente con matices, de las líneas básicas del pensamiento de Hobbes. Ciertamente, no se va a negar aquí la licitud de estas interpretaciones, aunque posiblemente no se caiga en el error al afirmar que la propuesta de Spinoza goza de suficientes particularidades como para justificar una interpretación autónoma y diferenciada de la misma, y no siempre en conexión con la de otro autor. Es cierto que Spinoza, en algunos momentos de su obra, comparte con Hobbes un esquema contractualista en relación con la justificación del Poder estatal; que Spinoza, como Hobbes, estipula un estado de naturaleza en el que la violencia y la inseguridad predominan; y que propone, como el autor inglés, un Estado absoluto. Pero no hay que olvidar que, con independencia de que en algunos momentos de su correspondencia el propio Spinoza señale explícitamente alguna de sus diferencias con Hobbes, las anteriores coincidencias deben ser encuadradas en un contexto teórico, que es el que les ofrece su auténtico sentido, y que en este caso no es compartido en su totalidad con Hobbes. Adelantemos algunos extremos sobre los que se volverá con posterioridad. La filosofía política de Spinoza forma parte de su propuesta ética de liberación humana: el Estado no es exclusivamente un instrumento de paz y seguridad; o mejor: es un mecanismo de paz y seguridad entendidas éstas como requisitos de la auténtica libertad, esa que le es negada al individuo en la situación preestatal, caracterizada a partir de la presencia de determinadas rasgos antropológicos que están en el fondo de la concepción ética spinoziana. Por otra parte, el carácter absoluto del Estado en Spinoza debe ser entendido en sus correctos términos, desde el momento en que el propio Spinoza reconoce que está sometido a determinadas limitaciones; limitaciones que se identifican con determinadas libertades, reductos últimos de la personalidad individual, inmunes al Poder estatal. Entiéndase bien la idea que se pretende transmitir: no se está afirmando que no sea bueno llevar a cabo una interpretación del pensamiento de Spinoza en comparación con el de Hobbes, de la misma manera que también es posible, y así se hace en múltiples ocasiones, compararlo con Rousseau o con la propuesta metodológica de Descartes, asumida en lo básico por el propio Spinoza [7]. Sólo se está proponiendo que el pensamiento de Spinoza tiene las suficientes peculiaridades como para llevar a cabo un estudio autónomo del mismo. Esas peculiaridades surgen en gran parte a partir de todo el background cultural y filosófico que forma el caldo de cultivo en el que se desarrolla la filosofía spinoziana. Por una parte, la cultura y la escolástica hebrea; por otra, la filosofía cartesiana; en fin, el humanismo y el naturalismo de autores como Telesio y Campanella [8].

En todo caso, parece cierto que una interpretación moderna de Spinoza debe tener en cuenta algunos datos que en la actualidad condicionarían la misma. Conviene aludir así a un cierto cambio en el método de estudiar a Spinoza no ya desde el pasado, como producto o derivación de construcciones anteriores (con las consiguientes comparaciones con Hobbes), sino como precedente que sienta las bases de planteamientos futuros. Por otra parte, y ésta es una cuestión que se retomará a continuación, la metafísica de Spinoza se interpreta a la luz de su política, o mejor, se interpreta conjuntamente con la política, de manera que conceptos como los de pasión, potencia, multitud, ocupan lugares centrales en los dos ámbitos. En fin, las particularidades del pensamiento de Spinoza pueden llevarlo a constituir, utilizando la expresión hecha famosa a partir de la obra de Antonio Negri, la «anomalía salvaje» del siglo xvii, insertándolo en una línea, que ya no será la del conservadurismo (Hobbes-Locke-Rousseau-Hegel), sino la de la democracia popular y revolucionaria (Maquiavelo-Spinoza-Feuerbach-Marx) [9].

 

[*] La presente investigación se inscribe en un acuerdo de investigación suscrito con el Instituto de Derechos Humanos «Bartolomé de las Casas» de la Universidad Carlos III de Madrid.

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[1] Vid. F. J. ANSUATEOUI ROIG: Poder, Ordenamiento jurídico, derechos, Dykinson, Madrid, 1997, págs. 44-45.

[2] Vid. G. PECES-BARBA (en col. con R. DE ASÍS, A. LLAMAS y C. FERNÁNDEZ): Curso de derechos fundamentales. BOE-Universidad Carlos III de Madrid, 1995, págs. 340-341

[3] Vid. al respecto, y entre otros trabajos, G. PECES-BARBA: «Sobre el puesto de la historia en el concepto de los derechos fundamentales», en ID., Escritos sobre derechos fundamentales, Eudema, Madrid, 1988, págs. 227 y ss.

[4] Vid. J. M. RODRÍGUEZ PANIAGUA: «El pensamiento filosófico-político de Baruch Spinoza», Revista de Esludios Políticos, nueva época, núm. 36, 1983, pág. 159.

[5] Vid. R. J. MCSHEA: The Political Philosophy of Spinoza, Columbia University Press, New York & London, 1968, pág. I.

[6] Vid. sobre esta cuestión, F. J. ANSUATEGUI ROIG: Orígenes doctrinales de la libertad de expresión, BOE-Universidad Carlos III de Madrid, 1994, págs. 223 y ss.

[7] Vid. como ejemplo, J. GARC(A LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», Revista de Estudios Políticos, 28, 1982, págs. 125 y ss.; G. GEISMANN: «Spinoza beyond Hobbes and Rousseau», Journal ofthe History of Ideas, vol. LII, núm. 1, 1991, págs. 35 y ss.; G. COURTOIS: «La loi chez Spinoza et Saint Thomas d’Aquín», Archives du Philosopliie du Droit. tomo 25, 1980, págs. 159 y ss. También G. Fassó se encarga de subrayar las coincidencias entre Spinoza y Hobbes, aunque con algún matiz referido al método y a la fuerza de la racionalidad y de la libertad en el Estado spino/.iano, vid. Historia de la Filosofía del Derecho, II: «La Edad Moderna», trad. de J. F. Lorca Navarrete, Pirámide, Madrid, 1982, págs. 115 y ss.

Me parece interesante traer aquí a colación la opinión de Adolfo Rava, en el sentido de que es necesario subrayar no tanto la relación Hobbes-Spinoza, cuanto la relación Maquiavelo-Spinoza. En efecto, afirma Ravá que en la historia de la filosofía política pueden identificarse dos grandes corrientes. Por una parte, la reflexión sobre la correcta ordenación de la vida colectiva, que pretende llevar a cabo una articulación del Estado ideal de acuerdo con principios universales y racionales de justicia: por otra, la reflexión empírica que intenta extraer conclusiones a partir de la observación de las fuerzas psicológicas y sociales que actúan de un modo real y eficaz en el ámbito de las comunidades humanas. Mientras que la primera corriente tiene a su máximo representante en Platón (La República), Maquiavelo sería el principal exponente de la segunda. Para Rava, parece claro que Spinoza debe ser adscrito a la segunda corriente y que Hobbes se identifica perfectamente también con ésta. Pero el modelo de Spinoza no sería tanto Hobbes como Maquiavelo (vid. «La filosofía política de Benedetto Spinoza», ID., Studi su Spinoza e Fichte, a cura di E. Opocher, Giuffre Milano, 1958, págs. 78-81). En otro trabajo, Rava profundiza en la relación entre Spinoza y Maquiavelo, subrayando que el holandés extrae de éste los principios metodológicos básicos en los cuales basa su doctrina política. En este sentido, recuerda las primeras reflexiones del Tratado Político, en las que Spinoza critica a los filósofos que intentan construir una teoría política partiendo de cómo debería ser la naturaleza humana y no de cómo es (vid. «Spinoza e Machiavelli», ID., Studi su Spinoza e Fichte, cit., pág. 99). A partir de ahí Ravá argumenta en el sentido de que Spinoza sigue a Maquiavelo a la hora de adoptar dos criterios fundamentales: de un lado, «el estudio analítico de las pasiones humanas como base para construir la ciencia de la actividad práctica» (op. cit., pág. 100); de otro, la consideración de «la historia como el auténtico campo experimental de la vida de los Estados, lo que le lleva a utilizar criterios políticos para entender la historia, y a extraer de las cuestiones políticas enseñanzas políticas» (op. cit., pág. 102).

[8] Vid. sobre las influencias culturales recibidas por SPINOZA. R. J. MCSHEA: The Polilical Philosophy of Spinoza, cit., págs. 12 y ss; A. NEGRI: La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Spinoza. trad. de G. De Pablo, Anthropos, Barcelona, 1993, págs. 35 y ss. Vid. también A. RAVÁ: «La Filosofía política de Benedetto Spinoza», ID., Studi su Spinoza e Fichte, cit., págs. 76-77.

[9] Vid. en este sentido, A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza». en F. VALLESPIN (ed.): Historia de la teoría política. II, Alianza, Madrid, 1990, págs. 311-312.

 

 

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