Esbozos de una moral sin sanción ni obligación, de Jean-Marie Guyau – PARTE 2

INDICE de POSTs  «ESBOZOS DE UNA MORAL SIN SANCIóN NI OBLIGACIóN», J. M. Guyau

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JORGE HERNÁNDEZ, El placer de ser injusto Acrílico y resina sobre tabla 162 x 195 cm – 2016 (Pedro Peña Art Gallery)

 

Esbozos de una moral sin sanción ni obligación

Jean-Marie Guyau

PARTE 2

 

Capítulo primero. 

Moral del dogmatismo metafísico.

La hipótesis optimista. Providencia e inmortalidad.

La hipótesis pesimista.

La hipótesis de la indiferencia de la naturaleza.

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II La hipótesis pesimista

El pesimismo es tan difícil de demostrar como el optimismo: es tan imposible fundar una moral sólida y objetiva sobre un sistema como sobre el otro.

El pesimismo tiene por principio la posibilidad de una comparación científica entre las penas y los placeres, comparación en la que aquéllas inclinarían de su lado la balanza. Ese sistema puede expresarse así: la suma de los sufrimientos alcanza en toda vida humana un total superior al de los placeres. De donde se deduce la moral del nirvana. Pero esta fórmula, pretendidamente científica, no tiene sentido alguno. ¿Se quiere comparar los dolores a los placeres en lo referente a la duración? El cálculo sería evidentemente contrario a los pesimistas, porque en un organismo sano el dolor es generalmente corto. ¿Se quiere comparar los dolores a los placeres en lo referente a la intensidad? No son valores fijos de una misma especie, la una positiva y la otra negativa, representables respectivamente mediante los signos + y -. Es tanto más imposible establecer una comparación aritmética entre tal placer particular y tal dolor, cuanto que el placer, al variar en función de la intensidad del deseo, no es jamás el mismo en dos instantes de la vida, y que el dolor varía igualmente de acuerdo a la resistencia de la voluntad. Por otra parte, cuando nos representamos un sufrimiento o un placer pasados, los únicos de que tenemos experiencia, no podemos hacerlo más que con toda clase de alteraciones, con innumerables ilusiones psicológicas.

En general, los pesimistas están obligados a comparar entre sí estos dos extremos: la voluptuosidad y el dolor; de ahí el predominio que toma a sus ojos este último. La voluptuosidad propiamente dicha es, después de todo, una rareza y un lujo; mucha gente preferiría privarse de ella y no sufrir: el goce refinado de beber en una copa de cristal, no es comparable al sufrimiento de la sed. Pero la moral pesimista no tiene en cuenta el placer permanente y espontáneo de vivir: es que ese placer, al ser continuo, se acorta, se empequeñece en el recuerdo. Es una ley de la memoria que las emociones y las sensaciones de igual naturaleza se fundan entre sí, se reúnan en una especie de vago montón, y acaben finalmente por no ser más que un punto imperceptible. Yo vivo, yo gozo, y este goce de vivir me parece en el momento actual como digno de precio; pero si acudo a mis recuerdos, veo mezclarse la serie indefinida de esos momentos agradables que constituyen la trama de la vida, los veo reducirse a poca cosa, porque son semejantes e ininterrumpidos; frente a ellos, por el contrario, los momentos de voluptuosidad y dolor se agrandan, parecen aislados y se destacan sobre la línea uniforme de la existencia. Ahora bien, la voluptuosidad, separada así del placer general de vivir, no basta ya en mi recuerdo para contrabalancear el dolor, y esto obedece a otras leyes psicológicas.

La voluptuosidad se altera rápidamente en el recuerdo (sobre todo cuando ya no despierta el deseo, que entra como componente en toda sensación y en toda representación agradable). En el dolor, por el contrario, hay un elemento que no se altera con el tiempo, y que a menudo aumenta: es lo que llamaremos el sentimiento de la intolerancia. Un vivo dolor pasado que, en suma, había sido tolerado, puede aparecer en el recuerdo como absolutamente intolerable, de tal manera que ante este dolor todos los placeres que han podido precederlo o seguirlo pierden su valor: de allí una nueva ilusión óptica que es preciso tener en cuenta. El dolor produce una especie de angustia en todo el organismo, un sentimiento instintivo de peligro que se despierta al menor recuerdo; la misma representación vaga de un dolor tendrá, pues, siempre un efecto mayor sobre el organismo que la imagen de una voluptuosidad no deseada actualmente. En general, el miedo es más fácil de excitar que el deseo, y en ciertos temperamentos el miedo es tan poderoso, que algunos hombres han preferido la muerte a una operación dolorosa; esta preferencia no provenía seguramente de un desprecio por la vida, sino del hecho de que el dolor aparece a veces como imposible de soportar y como más allá de las fuerzas humanas: simple apariencia por otra parte, que se explica por una debilidad de carácter, y, finalmente, por una cobardía. Hasta en un hombre de coraje, la previsión o la memoria de un vivo dolor repercutirán más fuertemente sobre la carne que las de un placer. Un soldado rememorando sus valentías, se representará con una emoción más viva la desgarradura interna producida por un sablazo, que tal o cual placer de su vida, y, sin embargo, en medio de la acción, su herida le habrá parecido insignificante comparada con la alegría de vencer; pero esta alegría correspondía a una excitación de espíritu que ha desaparecido, mientras que el pensamiento de su herida, aún hoy, hace estremecer sus miembros. Nos sentimos siempre dispuestos a sufrir, mientras que el goce exige condiciones mucho más complejas, que difícilmente podemos volver a convocar mediante el pensamiento. La voluptuosidad y el dolor no son, pues, iguales ante el recuerdo.

Citemos todavía otro motivo de error en la comparación entre los tiempos felices y desgraciados de la vida: es la de que los días felices son los que pasan más rápido y los que parecen más cortos; por el contrario, los días de desventura, por así decirlo, se alargan, ocupan más lugar en la memoria.

 

En suma, el pesimismo se explica en parte por leyes psicológicas que hacen que los placeres pasados, en los que uno se ha saciado, resulten mezquinos ante las penas soportadas. Pero, por otra parte, hay otras leyes psicológicas, de acuerdo a las que los placeres futuros aparecen siempre como teniendo un valor superior a las penas que se soportaran para alcanzarlos. Esas dos leyes se equilibran: esto explica el hecho de que, en general, la humanidad no es absolutamente pesimista, y de que, los más convencidos pesimistas, sólo muy raramente se dan muerte; siempre se espera algo del porvenir, hasta cuando la consideración del pasado lleva a desesperar.

 

En suma, el pesimismo se explica en parte por leyes psicológicas que hacen que los placeres pasados, en los que uno se ha saciado, resulten mezquinos ante las penas soportadas. Pero, por otra parte, hay otras leyes psicológicas, de acuerdo a las que los placeres futuros aparecen siempre como teniendo un valor superior a las penas que se soportaran para alcanzarlos. Esas dos leyes se equilibran: esto explica el hecho de que, en general, la humanidad no es absolutamente pesimista, y de que, los más convencidos pesimistas, sólo muy raramente se dan muerte; siempre se espera algo del porvenir, hasta cuando la consideración del pasado lleva a desesperar. Hay un placer que muere, por así decirlo, después de cada acción cumplida, que se va sin dejar señales en el recuerdo, y que, por lo tanto, es por excelencia el placer fundamental: es el placer mismo de obrar. Constituye en gran parte el atractivo de todos los fines deseados por el hombre; este atractivo desaparece únicamente cuando ellos son alcanzados, una vez que la acción es ejecutada. De ahí el asombro de aquel que trata de juzgar la vida mediante sus recuerdos, y que no halla ya en los placeres pasados una causa suficiente para justificar sus esfuerzos y sus penas: es en la vida misma, en la naturaleza de la actividad que es preciso buscar una justificación del esfuerzo. Todas las gotas de agua caídas de una nube no encuentran el cáliz de una rosa, no todas nuestras acciones conducen a una voluptuosidad precisa y conmovedora; pero obramos por obrar, como la gota de agua cae por su propio peso: la misma gota de agua, si tuviese conciencia experimentaría una especie de vaga voluptuosidad en atravesar el espacio, en deslizarse por el espacio desconocido, y que no nos ofrece al mismo tiempo más que el pasado y lo pasivo.

La moral pesimista descansa, pues, no en un razonamiento científico, sino en una pura apreciación individual, en la que pueden entrar muchos errores como elementos. Perpetuamente cambiamos penas por placeres, placeres por penas; pero, en este cambio, la única regla de valor es la oferta y la demanda, y raramente se puede decir a priori que tales dolores superan a tales placeres. No hay dolores que el hombre no se exponga a soportar, para tener la probabilidad de gozar ciertos placeres, los del amor, de la fortuna, de la gloria, etc. No se deja de encontrar hombres dispuestos a sufrir, dispuestos a pensar, aun sin estar obligados por las necesidades de la vida. Se puede concluir de ello, que el sufrimiento no es el mal más temible para el hombre, que la inacción es, a menudo, peor todavía, que hay más de un placer particular derivado del sufrimiento vencido y, en general, de toda energía desplegada.

 

Hay un placer que muere, por así decirlo, después de cada acción cumplida, que se va sin dejar señales en el recuerdo, y que, por lo tanto, es por excelencia el placer fundamental: es el placer mismo de obrar.

 

La desdicha como la felicidad es en gran parte una construcción mental hecha antes de tiempo. Es preciso, pues, desconfiar por igual de los que se vanaglorian de haber sido perfectamente felices como de los que afirman haber sido absolutamente desdichados. La felicidad perfecta está formada por el recuerdo y el deseo, como la desdicha absoluta por el recuerdo y el temor. Casi nunca hemos tenido conciencia de ser plenamente felices y, no obstante, recordamos haberlo sido. ¿Dónde está, pues, la felicidad absoluta si no es en la conciencia? En ninguna parte; es un sueño con que disfrazamos la realidad, es el embellecimiento del recuerdo, como la desgracia absoluta es su ofuscamiento. La felicidad, la desgracia, son precisamente el pasado, es decir, eso que ya no puede ser; son también, el eterno deseo que jamás será satisfecho, o el temor, siempre dispuesto a renacer al menor estremecimiento de alarma.

La felicidad o la desgracia, en el sentido habitual en que empleamos estas palabras, resultan así de una mirada general sobre la vida humana que es a menudo una ilusión óptica. Algunos ríos de América parecen llevar una masa de agua negra, y, sin embargo, si se toma un poco de esta agua en la palma de la mano, es límpida y cristalina: su negrura, que casi asustaba, era producto de la gran cantidad y procedía del lecho por donde corre. De la misma forma, cada uno de los instantes de nuestra vida tomado aparte, puede tener esa indiferencia agradable, esa fluidez que apenas deja rastro sensible en el recuerdo; sin embargo, el conjunto parece sombrío, debido a algunos momentos de dolor que proyectan su sombra sobre el resto, o felices, gracias a algunas horas luminosas que parecen infiltrarse en todas las otras.

Estamos, pues, en todas estas cuestiones, envueltos en innumerables ilusiones. Nada hay real y absolutamente cierto más que la sensación presente: sería preciso poder comparar solamente sensaciones simultáneas de placer y de pena; pero, siempre que la comparación lleva a sensaciones pasadas o venideras, implica un error. No se puede, pues, demostrar mediante la experiencia ni el cálculo la superioridad de la cantidad de pena sobre la de placer; por el contrario, la experiencia es adversa a los pesimistas, porque la humanidad prueba constantemente, a posteriori, el valor de la vida, al buscarla sin cesar.

¿Tratará la moral pesimista de demostrar su principio mediante algún argumento sacado no ya del cálculo matemático, sino de la naturaleza misma del placer? Una de las tesis del pesimismo, es que el placer supone al deseo, y éste se relaciona muy a menudo con la necesidad, y, por consecuencia, con el sufrimiento. El placer presupone así, al sufrimiento y no es más que un instante fugitivo entre dos instantes de pena. De ahí, esa condenación del placer que se vuelve a hallar, después de Buda, en la moral pesimista. Pero, representar de esta forma al placer, como unido a un dolor, por que está ligado a un deseo o hasta a una necesidad, es muy inexacto. Sólo a partir de cierto grado la necesidad llega a ser dolor; el hambre, por ejemplo, es dolorosa, pero el apetito puede volver a ser sentido con mucho agrado. El aguijón de la necesidad no es, entonces, más que una especie de cosquilleo agradable. Ley general: una necesidad llega a ser agradable para todo ser inteligente, siempre que no sea demasiado violenta, y que se tenga la certidumbre o la esperanza de su próxima satisfacción. Lleva entonces consigo, un anticipo de goce. Ciertos pretendidos sufrimientos que preceden al placer, como el hambre, la sed, la excitación amorosa, entran como elementos en la idea que nos hacemos del placer, sin ellos el goce es incompleto. Mucho más: tomados aisladamente, producen cierto goce, a condición de no prolongarse demasiado; cuando el amante evoca sus recuerdos, los momentos de deseo se le aparecen como extremadamente agradables; encierran el instante de placer agudo, que, sin ellos, sería mucho más corto  y fugitivo.

Platón ha dicho con razón, que los dolores pueden entrar en la composición de los placeres; pero los placeres, en compensación, no entran para nada en la composición de los dolores. El disgusto que sigue al abuso de ciertos placeres, no es del todo  inseparable de su goce; no se introduce como elemento en la concepción que uno se hace. El placer tiene, pues, esta superioridad sobre el dolor: no puede producirlo; mientras que el dolor, por lo menos el físico, no puede evitar causar placer mediante su simple desaparición, y algunas veces se asocia de tal forma al placer, que representa por sí mismo un momento agradable.

Las penas de origen intelectual, no son en sí mismas absolutamente incompatibles con los placeres: cuando no son muy vivas se confunden con ellos; solamente que les dan un color menos vistoso, por decirlo así, los hacen palidecer, cosa que no resulta inconveniente. La melancolía puede aguzar ciertos goces. En todas partes, pues, a pesar de los moralistas melancólicos, el placer envuelve a la pena y hasta llega a mezclarse con ella.

Por otra parte, cuanto más avanzamos, más se desarrollan y toman un lugar considerable en nuestra vida, placeres que raramente corresponden a una necesidad dolorosa, esto es, los placeres estéticos e intelectuales. El arte es en la vida moderna, un manantial considerable de goces, que no tienen, por así decirlo, el contrapeso de la pena. Su objeto consiste en llenar casi de placer los instantes más apagados de la vida, es decir, aquéllos en que descansamos de la acción: el arte es el gran consuelo del ocioso. Entre dos gastos de fuerza física, el hombre civilizado, en lugar de dormir como hacía el salvaje, puede aún gozar de una manera estética o intelectual. Y este goce puede prolongarse más que ningún otro: ciertas sinfonías de Beethoven se escuchan interiormente largo tiempo después de su audición; se ha gozado antes, con anticipación, se goza durante el momento y después.

Para resolver -si esto es posible- la cuestión planteada por la moral pesimista, creemos que es preciso dirigirse no sólo a la psicología, sino a la biología, e investigar si las mismas leyes de la vida no implicarían una plusvalía del bienestar con respecto a la pena. En ese caso, la moral positiva que defendemos, tendrá razón al querer hacer concordar las acciones humanas con las leyes de la vida, en lugar de tomar como objeto, como la moral pesimista, el anonadamiento final de la vida y del querer-vivir.

En primer lugar, ¿qué participación tienen los diversos sentidos en el dolor? La del sentido de la vista es casi nula, lo mismo que la del oído, porque las disonancias sensibles para éste y las fealdades chocantes a la vista, son ligeros estremecimientos imposibles de comparar con los vivos goces de la armonía y la belleza. El placer predomina aún mucho en las sensaciones provenientes del gusto y del olfato: como, en general, no se come más que lo que es agradable a los dos sentidos, y es preciso comer para vivir, la conservación misma de la vida presupone una satisfacción periódica tanto del gusto, como del olfato -que están tan íntimamente ligados. Finalmente, muy pocos sufrimientos verdaderos provienen del tacto, si se localiza este último sentido en la mano. Todos o casi todos nuestros males físicos, tienen su origen en el tacto general o en la sensibilidad interna: aunque por esas dos direcciones nos llegarán más penas que goces, cabe preguntarse si esas penas bastarían todavía para contrabalancear los placeres de toda clase, proporcionados por los demás sentidos. Pero se plantea una cuestión: ¿es posible, desde el punto de vista biológico, que, en la sensibilidad interna, los sentimientos de malestar y de dolor superen, término medio, a los de bienestar?

 

 

Creemos que se puede dar una respuesta decisiva a esta cuestión: si, en los seres vivientes, los sentimientos de malestar superasen realmente a los de bienestar, la vida sería imposible. En efecto, el sentido vital no hace más que traducirnos al lenguaje de la conciencia lo que ocurre en nuestros órganos. El malestar subjetivo del sufrimiento, no es más que un síntoma de un mal estado objetivo, de un desorden, de una enfermedad que comienza; es la traducción de una perturbación funcional u orgánica. Por el contrario, el sentimiento de bienestar es como el aspecto subjetivo de un buen estado objetivo. En el ritmo de la existencia, el bienestar corresponde así a la evolución de la vida, el dolor a su disolución. El dolor no es solamente la conciencia de un trastorno vital, sino que el mismo tiende a aumentarlo; en una enfermedad, no es bueno sentir demasiado su mal, pues esta sensación lo exagera; el dolor, que puede ser considerado como la repercusión de un mal en el cerebro, como un trastorno simpático llevado hasta el mismo cerebro, es un nuevo mal que se agrega al primero y que volviendo a obrar sobre él, acaba por aumentarlo. De esta forma, el dolor, que al principio no se nos presentaba más que como la conciencia de una desintegración parcial, nos aparece ahora como un agente de desintegración a su vez. El exceso del dolor sobre el placer es, pues, incompatible con la conservación de la especie. Cuando, en ciertos individuos, es alterado el equilibrio entre el sufrimiento y el goce, y el primero triunfa, se produce una anomalía que no tarda en acarrear la muerte; el ser que sufre demasiado es inepto para la vida. Para que un organismo subsista, es preciso que su funcionamiento, si se lo toma en conjunto, observe una cierta regularidad; es preciso que el dolor sea desterrado o, al menos, reducido a una mínima cantidad.

De este modo, cuanto más libremente se ejerce la selección natural, tanto más tiende a eliminar los dolientes; matando al enfermo, mata también al mal. Si, en nuestros días la filantropía ha logrado salvar cierto número de enfermos, no ha podido aún salvar su raza, que se extingue, en general, por sí misma. Imaginemos un navío en la tempestad, subiendo y descendiendo sobre la cresta de las olas; la línea que sigue podría ser representada mediante una serie de curvas, en la que una rama señala la dirección del abismo y la otra la superficie de las aguas: si en un momento del trayecto, la curva descendente se lo llevase definitivamente, sería el índice de que el barco se hunde y va a naufragar. Lo mismo ocurre en la vida, zangoloteada entre las olas del placer y del dolor; si se representan esas ondulaciones mediante líneas y la línea del dolor se alarga más que la otra, es que zozobramos. El trazado que la sensación imprime en nuestra conciencia no es más que una figura representando la marcha misma de la vida; y la vida, para subsistir, debe ser una perpetua victoria del placer sobre el dolor.

Lo que decimos aquí de la vida física, tal como el sentido interno nos la revela, es también verdadero en la vida moral. En lo moral, como en lo físico, el sufrimiento indica siempre una tendencia a la disolución, una muerte parcial. Perder algo amado, por ejemplo, es perder algo de sí mismo y comenzar a morir. El sufrimiento moral, triunfante en verdad, mata moralmente, aniquila la inteligencia y la voluntad. De este modo, el que, después de alguna violenta crisis moral, continúa pensando, deseando y obrando en todo sentido, podrá sufrir, pero su sufrimiento no tardará en ser contrabalanceado, gradualmente ahogado. La vida triunfará sobre las tendencias disolventes.

En lo moral, como en lo físico, el ser superior es aquel que une la sensibilidad más delicada a la voluntad más fuerte; en él, el sufrimiento es, sin duda, más vivo, pero provoca una reacción de la voluntad más viva todavía; sufre mucho, pero, asimismo, obra más, y como la acción es siempre goce, éste domina generalmente a su pena. El exceso del dolor sobre el placer, presupone una debilidad o un desfallecimiento de la voluntad, consecuentemente de la vida misma: la reacción interior no responde ya a la acción exterior. Toda sensación es una especie de pregunta formulada al ser sensible.

 

 

¿Quieres ser feliz o desdichado? ¿Quieres aceptarme o rechazarme, someterte a mí o vencerme? A la voluntad toca responder. Y la voluntad que desfallece se condena a sí misma; comienza una especie de suicidio.

En el sufrimiento moral hay que distinguir entre lo completamente efectivo y lo completamente intelectual: es preciso distinguir entre los pesimistas por sistema, como Schopenhauer, y aquellos que lo son por un desgarramiento del corazón. La vida de los primeros puede semejarse a la de todo el mundo y pueden ser, en suma, muy dichosos, porque es posible ser intelectualmente triste, sin serIo en el fondo del corazón. No se puede representar un drama sólo en la inteligencia, o si, en ciertos momentos, esto ocurre, el telón no tarda en caer dulcemente, como por sí mismo, sobre esta escena todavía demasiado exterior a nosotros, y se vuelve a entrar en la vida común que, en general, no tiene nada tan dramático. Los pesimistas por sistema pueden, pues, tener larga vida y larga posteridad; es que, por así decirlo, son felices a pesar suyo. Pero no ocurre igual con aquellos que encuentran el mundo malo porque es verdaderamente malo para ellos, en los que el pensamiento pesimista es una abstracción de sus propios dolores. Éstos son los más dignos de compasión. Pero están condenados de antemano por la naturaleza y, digámoslo así, por ellos mismos; la plena conciencia de su infelicidad no es más que la conciencia vaga de su imposibilidad de vivir. Todos los sufrimientos físicos o morales, hipocondrías, ambiciones malogradas, afectos destruidos, son, pues, como una atmósfera más o menos irrespirable. Los muy desesperados, los enfermos del spleen, los verdaderos melancólicos -¡hay tantos que lo son por afectación o por sistema!- no han vivido o no han creado una familia. Son sensitivas que un estremecimiento destruye. Los artistas del dolor, los Musset, los Chopin, los Leopardi, los Shelley, los Byron, los Lenau, no estaban hechos para la vida, y sus sufrimientos, que nos han proporcionado obras maestras, eran el resultado de una mala adaptación al medio, de una existencia casi ficticia, que podía conservarse cierto tiempo, pero que casi no podía darse. Es posible dar una especie de vida artificial a la cabeza de un decapitado; si entonces pudiera abrirse su boca y articular palabras, éstas no serían, seguramente, más que gritos de dolor. En nuestra sociedad existe así un cierto número de hombres en los que predomina el sistema nervioso hasta tal punto que son, por decirlo así, cerebros, cabezas sin cuerpo; tales seres, no viven más que por sorpresa, por artificio, no pueden hablar más que para quejarse, cantar para gemir, y sus lamentaciones son tan sinceras que nos llegan al corazón. Sin embargo, no podemos juzgar por ellos a la Humanidad llena de vida, a la Humanidad de donde saldrá el porvenir; sus gritos de dolor no son más que el comienzo de la agonía.

Llegamos a la conclusión de que cierta dosis de felicidad es una condición misma de la existencia. Hartmann supone que, si la moral pesimista triunfa un día en la Humanidad, todos los hombres se pondrán de acuerdo para reintegrarse a la nada; un suicidio universal pondrá fin a la vida. Esta concepción ingenua encierra, sin embargo, una gran verdad, y es que, si el pesimismo se arraigase bastante profundamente en el corazón humano, podría disminuir gradualmente la vitalidad, y llevar, no al golpe teatral, un poco burlesco de que habla Hartmann, sino a un lento y continuo desvanecimiento de la vida; una raza pesimista, y que realizara de hecho su pesimismo, es decir, que aumentara mediante la imaginación la suma de sus dolores, una raza tal, no subsistiría en la lucha por la existencia. Si la humanidad y las otras especies animales subsisten, es, precisamente, porque la vida no es demasiado mala para ellas. Este mundo no es el peor de los mundos posibles, porque, en definitiva, existe y perdura. Una moral del aniquilamiento, propuesta a un ser viviente cualquiera, parece, pues, un contrasentido. En el fondo, es una misma razón la que hace la existencia posible y deseable.

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III. La hipótesis de la indiferencia de la naturaleza

Si la moral del dogmatismo busca la hipótesis más probable en el estado actual de las ciencias, se encontrará con que ella no es ni el optimismo ni el pesimismo: es la indiferencia de la naturaleza. Esta naturaleza, a cuyos fines quiere el dogmatismo que nos adecuemos, muestra de hecho una indiferencia absoluta: 1) Respecto a la sensibilidad. 2) Respecto a las direcciones posibles de la voluntad humana.

El optimismo y el pesimismo, en lugar de tratar simplemente de comprender, sienten como los poetas, se emocionan, se incomodan, se alegran, adjudican a la naturaleza cualidades de bien o del mal, de lo bello o de lo feo; por el contrarío, escuchan al sabio; no hay para él, más que cantidades siempre equivalentes. La naturaleza, desde su punto de vista, resulta una cosa neutra, inconsciente para el placer como para el sufrimiento, para el bien como para el mal.

 

La indiferencia de la naturaleza con respecto a nuestros dolores o placeres es una hipótesis despreciable para el moralista porque carece de efectos prácticos: la falta de una providencia que alivie nuestros males, no cambiará para nada nuestra conducta moral, una vez admitido que, término medio, los males de la vida no exceden a los goces, y que la existencia sigue siendo por si misma deseable para todo ser viviente. Pero es la indiferencia de la naturaleza para el bien o para el mal lo que interesa a la moral; ahora bien, de esta indiferencia pueden ser dadas innumerables razones.

 

La indiferencia de la naturaleza con respecto a nuestros dolores o placeres es una hipótesis despreciable para el moralista porque carece de efectos prácticos: la falta de una providencia que alivie nuestros males, no cambiará para nada nuestra conducta moral, una vez admitido que, término medio, los males de la vida no exceden a los goces, y que la existencia sigue siendo por si misma deseable para todo ser viviente. Pero es la indiferencia de la naturaleza para el bien o para el mal lo que interesa a la moral; ahora bien, de esta indiferencia pueden ser dadas innumerables razones. La primera es la impotencia de la voluntad humana con relación al todo, cuya dirección no puede modificar de una manera apreciable. ¿Qué resultará para el universo de tal acción humana? Lo ignoramos. El bien y el mal parecen ser para la naturaleza de la misma esencia que el frío y el calor para el físico: son grados de temperatura moral, y, quizás, es necesario que, como el frío y el calor, se equilibren en el universo. Quizás el bien y el mal, al cabo de cierto tiempo, se neutralicen en el mundo, como lo hacen en el Océano los diversos movimientos de las olas. Cada uno de nosotros traza su estela, pero la dirección de esa estela importa poco a la naturaleza; está destinada a borrarse rápidamente, a desaparecer en la gran agitación sin fin del universo. ¿Es realmente cierto que aún se agita en los mares la estela del navío de Pompeyo? ¿Tiene hoy el Océano mismo, una ola más que en otros tiempos, a pesar de los millones de navíos que surcan ahora sus aguas? ¿Es seguro que las consecuencias de una buena acción o un crimen cometidos hace cien mil años por un hombre de la edad terciaria, hayan modificado algo en el mundo? ¿Obrarán sobre la naturaleza Confucio, Buda o Jesucristo en un millar de años? Imaginad una buena acción de un efímero: muere como él en un rayo de sol. ¿Puede esta acción retardar una millonésima de segundo la caída de la noche que matará al insecto?

Había una mujer cuya inocente locura consistía en creerse novia y en la víspera de su bodas. Por la mañana, al despertar, pedía un traje blanco, una corona de azahares y, sonriente, se engalanaba. Hoy es cuando va a venir, decía. Llegada la noche, la tristeza se apoderaba de ella; entonces se quitaba su traje blanco. Pero, a la mañana siguiente, con el alba, su confianza renacía: Es para hoy, decía. Y pasaba su vida con esta incertidumbre, siempre engañada y siempre viva, sin quitarse su traje de esperanza más que para volvérselo a poner. La Humanidad es como esta mujer, olvidadiza para toda decepción; aguarda cada día la llegada de su ideal; hace probablemente cien siglos que dice: Es para mañana. Cada generación viste, a su tiempo, el traje blanco. La fe es eterna como la primavera y las flores. Quizás existe en toda la naturaleza, al menos en la naturaleza consciente e inteligente: acaso hace una infinidad de siglos, en alguna estrella convertida ahora en polvo, esperaban ya al místico prometido. La eternidad, de cualquier forma que se la conciba, aparece como una decepción infinita. No importa; la fe cierra este infinito desesperante entre los dos abismos del pasado y del porvenir, no deja de sonreír a su sueño; canta siempre el mismo canto de alegría y de llamada, que cree nuevo y que tantas veces se ha perdido ya, sin hallar nadie que lo escuchase; tiende siempre sus brazos hacía el ideal, tanto más dulce cuanto más vago, y vuelve a ceñir sobre la frente su corona de flores, sin advertir que, con el correr de cien mil años, se han marchitado.

Renán ha dicho: En la pirámide del bien, elevada por los esfuerzos sucesivos de los seres, todas las piedras tienen valor. El egipcio del tiempo de Kefrem existe aún por la piedra que ha colocado. ¿Dónde existe? En un desierto, en medio del cual su obra se alza sin objeto, tan vana en su enormidad como el menor de los granos de arena de su base. ¿No correrá la pirámide del bien exactamente la misma suerte? Nuestra Tierra está perdida en el desierto de los cielos, la Humanidad misma está perdida sobre la Tierra, nuestra acción individual está perdida en la Humanidad. ¿Cómo unificar el esfuerzo universal, cómo concentrar hacia un mismo objeto el irradiar infinito de la vida? Cada obra es aislada; hay una infinidad de pequeñas pirámides microscópicas, de cristalizaciones solitarias, de monumentos liliputienses que no pueden superponerse para formar un todo. El hombre justo y el injusto pesan probablemente igual sobre el globo terrestre que sigue su camino por el éter. Los movimientos particulares de su voluntad pueden repercutir sobre el conjunto de la naturaleza, tanto como es capaz de refrescar mi frente el aleteo de un pájaro que vuela por encima de una nube. La célebre fórmula: ignorabimus, puede transformarse en esta: illudemur; la Humanidad marcha envuelta en el velo inviolable de sus ilusiones.

Una segunda razón que el indiferentismo puede oponer al optimismo, es que el gran todo, cuya dirección no podemos cambiar, no tiene por sí mismo ninguna dirección moral. Ausencia de fin, amoralidad completa de la naturaleza, neutralidad del mecanismo infinito. Y, en efecto, el esfuerzo universal no se parece en nada a un trabajo regular, que tiene su objeto; hace ya mucho tiempo que Heráclito lo ha comparado a un juego; este juego es el de la báscula, que tantas explosiones de risa provoca entre los niños. Cada ser hace contrapeso a otro. Mi papel en el universo es el de paralizar no sé a quién, impedirle subir o descender desde el lugar donde se halla. Ninguno de nosotros arrastrará al mundo, cuya tranquilidad está hecha de nuestra agitación.

En el fondo del mecanismo universal se puede suponer una especie de atomismo moral, el combate de una infinidad de egoísmos. Podría haber entonces en la naturaleza, tantos centros como átomos, tantos fines como individuos hay, o, al menos, como agrupaciones conscientes, sociedades, y esos fines podrían ser opuestos: el egoísmo sería entonces, la ley esencial y universal de la naturaleza. En otros términos: coincidiría lo que en el hombre llamamos voluntad inmoral, con la voluntad normal de todos los seres. Esto sería, quizás, el escepticismo moral más profundo. Todo individuo sería entonces una pompa de jabón, y no tendría más valor que ésta. Toda la diferencia entre el y el yo, consistiría en que en el primer caso estamos fuera de la pompa de jabón, y en el segundo dentro; el interés personal sería sólo un punto de vista: el derecho otro, pero es natural dar preferencia al punto de vista propio sobre el ajeno. Mi pompa de jabón es mi patria. ¿Por qué la destruiré?

El amor de todo ser determinado, en esta doctrina, sería tan ilusorio como puede serIo el amor a sí mismo. El amor, racionalmente, no tiene más valor que el egoísmo. El egoísta, en efecto, exagera su propia importancia y se equivoca acerca de ella; el amante o el amigo acerca de la del ser amado. Desde este punto de vista, el bien y el mal todavía siguen siendo para el indiferentismo, cosas completamente humanas, completamente subjetivas, sin relación fija con el conjunto del universo.

Acaso no hay nada que ofrezca a la vista y al pensamiento una representación más completa y entristecedora del mundo como el océano. Es, ante todo, la imagen de la fuerza en lo que ésta tiene de más cruel e indómita; es un alarde, un lujo de poderío del cual ninguna otra cosa puede dar idea; y esto vive, se agita, se atormenta eternamente sin objeto. Se diría a veces, que el mar está animado, que palpita y respira, que es un corazón inmenso cuya agitación potente y tumultuosa vemos: pero lo que en él desespera, es que todo este esfuerzo, toda esta vida ardiente, se gasta inútilmente; ese corazón de la Tierra late sin esperanza; de todo ese choque, de todo ese revoltijo de las olas, surge un poco de espuma deshecha por el viento.

Recuerdo que un día, sentado sobre la arena, veía venir hacia mí la masa movediza de las olas; llegaban sin interrupción del fondo del mar, mugientes y blancas; sobre la que moría a mis pies, percibía otra, y más lejos, atrás de ésta, otra, y más lejos, todavía, una multitud de ellas; en fin, veía todo el horizonte, hasta lo más lejos donde podía extenderse mi mirada, levantarse y moverse hacia mí. ¡Con qué intensidad sentía la impotencia del hombre para contener el esfuerzo de todo este océano puesto en movimiento! Un dique podía romper una de estas olas, podía romper centenares y millares, pero, ¿quién diría la última palabra sino el inmenso e infatigable océano? Y creía ver en esta marea creciente la imagen de la naturaleza entera, asaltando a la Humanidad que en vano pretende dirigir su marcha, ponerle diques, domarla. El hombre lucha con coraje, multiplica sus esfuerzos, por momentos se cree vencedor; es que no mira bastante lejos y no ve venir desde el fondo del horizonte las grandes olas que, tarde o temprano, deben destruir sus obras y llevárselo a él mismo. ¿Acaso, en este universo donde los mundos ondulan como las olas del mar, no estamos rodeados, asaltados incesantemente por la multitud de los seres? La vida se arremolina alrededor nuestro, nos envuelve, nos sumerge: hablamos de inmortalidad, de eternidad; pero nada hay de eterno más que aquello que es inagotable, lo que es suficientemente ciego y rico para dar siempre sin medida. Y la muerte, al trabar conocimiento con esto, aprende por primera vez que sus fuerzas tienen un límite, experimenta la necesidad de reposar, deja caer sus brazos después del trabajo. Únicamente la naturaleza es lo bastante infatigable para ser eterna. Hablamos también de un ideal; creemos que la naturaleza tiene un objeto, que va a alguna parte; es que no la comprendemos: la tomamos por un río que corre hacia su desembocadura donde llegará un día, pero la naturaleza es un océano. Dar un fin a la naturaleza, sería reducirla, porque un fin es un término. Lo que es inmenso no tiene fin.

Se ha repetido con frecuencia que nada existe en vano. Esto es verdadero en el detalle. Un grano de trigo existe para producir otros granos de trigo. No concebimos un campo que fuese estéril. Pero, la naturaleza en su totalidad no está obligada a ser fecunda: constituye el gran equilibrio entre la vida y la muerte. Su más alta poesía proviene, quizás, de su soberbia esterilidad. Un campo de trigo no vale lo que un océano. El océano no trabaja, no produce, se agita, no da la vida, la contiene en sí; o, mejor aún, la da y la retira con la misma indiferencia; es el gran balance eterno que mece a los seres. Cuando se mira a sus profundidades se ve el hormigueo de la vida; no hay una de sus gotas de agua que no tenga sus habitantes, y todos se hacen recíprocamente la guerra, se persiguen, se evitan, se devoran. ¿Qué importan al todo, qué importan al océano esos pueblos que conducen al azar sus olas amargas? Él mismo nos da el espectáculo de una guerra, de una lucha sin tregua; sus olas que se deshacen y la más fuerte que recubre y se lleva a la más débil, nos presentan en resumen la historia de los mundos, la historia de la Tierra y de la Humanidad. Es, por así decirlo, el universo hecho transparente a la vista. Esta tempestad de las aguas no es más que la continuación, la consecuencia de la tempestad de los aires: ¿no es acaso la agitación de los vientos la que se transmite al mar? A su vez las ondas aéreas hallan la explicación de sus movimientos en las ondulaciones de la luz y del calor. SI nuestros ojos pudieran abarcar la inmensidad del éter, sólo veríamos por todas partes el choque aturdidor de las olas, una lucha sin fin porque no tiene objeto, una guerra de todos contra todos. Nada hay que no sea arrastrado por ese torbellino; la Tierra misma, el hombre, la inteligencia huinana, nada de eso puede ofrecernos algo fijo a lo que sea posible asirnos; todo eso es llevado por ondulaciones más lentas, pero no menos irresistibles; allí también reina la guerra eterna y el derecho del más fuerte. A medida que reflexiono, me parece ver al Océano elevarse en torno mío, invadir todo, llevarse todo; me parece que yo mismo no soy más que una de sus olas, una de las gotas de agua de sus olas; que la Tierra ha desaparecido; que el hombre ha desaparecido y que no queda más que la naturaleza con sus ondulaciones sin fin, sus flujos, sus reflujos, los cambios perpetuos de su superficie que ocultan su profunda y monótona uniformidad.

¿Cómo elegir y decidir entre las tres hipótesis de una naturaleza buena, una naturaleza mala, y una naturaleza indiferente? Es una quimera dar por ley al hombre el confórmate a la naturaleza. No sabemos en qué consiste esta naturaleza. Kant ha tenido, pues, razón, al decir que no hay que pedir a la metafísica dogmática una ley verdadera de conducta.

 

 


*Segunda edición cibernética, enero del 2003 Captura y diseño: Chantal López y Omar Cortés

 Nueva digitalización desde la página www.antorcha.net Junio de 2009, para formato .pdf, por R.M.

 

 

 

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