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En busca de Dios
“¡Te necesito, Señor!,
porque sin Ti mi vida se seca.
Quiero encontrarte en la oración,
en tu presencia inconfundible,
durante esos momentos en los que el silencio
se sitúa de frente a mí, ante Ti.
¡Quiero buscarte!
Quiero encontrarte dando vida a la naturaleza que Tú has creado;
en la transparencia del horizonte lejano desde un cerro,
y en la profundidad de un bosque
que protege con sus hojas los latidos escondidos
de todos sus inquilinos.
¡Necesito sentirte alrededor!
Quiero encontrarte en tus sacramentos,
En el reencuentro con tu perdón,
en la escucha de tu palabra,
en el misterio de tu cotidiana entrega radical.
¡Necesito sentirte dentro!
Quiero encontrarte en el rostro de los hombres y mujeres,
en la convivencia con mis hermanos;
en la necesidad del pobre
y en el amor de mis amigos;
en la sonrisa de un niño
y en el ruido de la muchedumbre.
¡Tengo que verte!
Quiero encontrarte en la pobreza de mi ser,
en las capacidades que me has dado,
en los deseos y sentimientos que fluyen en mí,
en mi trabajo y mi descanso
y, un día, en la debilidad de mi vida,
cuando me acerque a las puertas del encuentro cara a cara contigo”.Pierre Tellhard de Chardín
El problema de la justicia en la filosofía de la primera modernidad: en torno de las elaboraciones de Spinoza, Leibniz y Kant(*)
Parte II
Por Marcelo Raffin
Leibniz
De la vasta obra de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) y de las numerosas facetas que nos ofrece, destaquemos principalemente que se trata de un filósofo, matemático y diplomático que se ocupa y preocupa por los problemas centrales que signan la vida europea del giro del siglo XVII al XVIII y que se encuentra en contacto con algunos de los principales pensadores de su época. De hecho, toma contacto, entre otros, con Spinoza, en los Países Bajos en 1676. De las múltiples obras que ha producido en los campos mencionados y en otros como la teología, la lógica y el derecho, señalemos, a los fines de este artículo, y como marco general a los trabajos sobre los que nos detendremos para tratar la noción de justicia en este filósofo, el Discurso de metafísica (hacia 1685), De notionibus juris et justitiae (1693), Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal , escrito en francés en 1710) y Monadología (1714). En esta última obra, Leibniz afirma que el universo está formado por una jerarquía de “mónadas”, esto es, de creaciones o emanaciones de Dios, Mónada de las mónadas, entre las que no existe ninguna influencia real sino “armonía preestablecida” (cada mónada es el espejo del universo entero y todos los puntos de vista de expresan recíprocamente). Cabe señalar que su concepción de la sustancia pasó progresivamente del mecanisicismo geométrico de Descartes al dinamismo y luego al monadismo. En Ensayo de teodicea, a las dificultades planteadas por el problema del mal (físico y moral), Leibniz responde a Pierre Bayle con una solución optimista: “Todo tiende a lo mejor en el mejor de los mundos posibles” creado por Dios, afirmando la conformidad dela razón y de la fe.
Sin dejar de reconocer el desarrollo que la cuestión de la justicia puede tener en el Ensayo de teodicea (y que merecería un tratamiento separado y específico en el contexto propio de las preocupaciones teológicas de la obra), a efectos de tratar la noción en la obra de Leibniz en las coordenadas en que he elegido hacerlo en los tres filósofos seña-lados y de virarla hacia las preocupaciones de orden más bien político, me voy a con-centrar en algunos ensayos breves que se ocupan de la cuestión, especialmente Meditación sobre la noción común de justicia (escrito en francés hacia 1703) [15], De la justicia y Elementos del derecho y de la equidad , en latín.
En Leibniz, la doctrina del derecho pertenece a las ciencias y a las definiciones de las pruebas racionales y de las cuestiones de validez. La justicia consiste entonces en un cierto acuerdo y en una cierta proporción que hacen que su sentido sea fijado independientemente de su realización concreta. De la misma manera, en Leibniz las relaciones entre los números siguen siendo verdaderas aunque no exista ningún sujeto capaz de contarlos. Esta formulación de la justicia y de las relaciones entre los números remite a la doctrina platónica de las formas o ideas que ha marcado la historia de la filosofía. Para Platón, aquello que es incontrovertible, lo que no puede no ser, lo que es verdadero, se encuentra en el mundo de las formas o ideas que exigen una intuición no sensible para su conocimiento.
El derecho y la justicia son proposiciones condicionales que recaen entonces sobre aquello que debe ser y no sobre lo que es; su punto de partida no reside en los sentidos sino en la intuición.
Leibniz acepta el principio de que aquello que Dios quiere es justo y bueno. Pero formula la siguiente pregunta: lo que es justo, ¿lo es porque Dios lo quiere? o bien, ¿Dios lo quiere porque es justo? Se pronuncia por la segunda alternativa pues la primera va en contra de las virtudes del ser supremo. Leibniz critica la concepción hobbesiana de la justicia que retoma la posición de Trasímaco que aparece en el capítulo 3 del libro I de La República de Platón (I 336b-347e): “Justo es lo que agrada al más fuerte”. Leibniz afirma que si la fuerza constituyera el fundamento de la justicia, los fuertes serían justos, lo que es rápidamente desmentido por la relidad. “[…] Mantener que justo es lo que agrada al más fuerte equivale a decir que no hay justicia cierta y determinada y que prohíba hacer lo que se quiere y puede impunemente, por perverso que sea” [16]. Hacer depender la justicia de la fuerza equivale a identificar el derecho con la ley. En efecto,
la equivocación de aquellos que han hecho a la justicia depender del poder, viene, en parte, de que han confundido el derecho con la ley. El derecho no puede ser injusto; sería una contradicción. Pero la ley bien puede serlo. Pues es el poder quien da y conserva las leyes. Y si este carece de sabiduría o de buena voluntad, puede dar y mantener leyes muy perversas. Pero, afortuna-damente para el universo, las leyes de Dios siempre son justas, y Él puede conservarlas, como sin duda hace, aunque no siempre de forma visible y abierta; para lo cual sin duda existen grandes razones [17].
En síntesis, Leibniz no admite la idea de un derecho injusto aun cuando la ley pueda contener injusticias o ser su causa en la medida en que es un acto de una autoridad que puede carecer de sabiduría o de buena fe. Llegado a este punto del desarrollo de sus planteos, Leibniz afirma entonces que la esencia de la justicia es lo que participa de la sabiduría y de la bondad unidas. La sabiduría y el conocimiento del bien y la bondad permiten alcanzar el mayor bien posible, es decir, la disposición a hacer el bien y a evitar el mal salvo si este es necesario para la obtención de un bien o la supresión de un mal mayor. Por lo tanto, la justicia se refiere al “verdadero bien” que es aquello que sirve al perfeccionamiento de las sustancias dotadas de entendimiento.
Así, la sabiduría se encuentra en el entendimiento y la bondad en la voluntad, y por tanto la justicia se halla en el uno y en la otra. El poder es otra cosa. Pero cuando existe, determina que el derecho se realice y que lo que debe ser exista de verdad, en la medida en que lo permita la naturaleza de las cosas. Y esto es lo que Dios hace en el mundo [18].
Leibniz procura encontrar la razón formal de la justicia, esto es, en qué consiste la justicia y lo que los hombres quieren decir cuando llaman a una acción justa e injusta. Esa razón formal debe ser, para el filósofo, común a Dios y al hombre. Si bien Leibniz reconoce que hay una gran diferencia entre la manera en que los hombres son justos y la manera en que Dios lo es, no se trata más que de una diferencia de grado.
Pues Dios es perfecta y absolutamente justo mientras que la justicia de los hombres está mezclada con la injusticia, con faltas y pecados, a causa de la imperfección de la naturaleza humana. Las perfecciones de Dios son infinitas y las nuestras son limitadas. Más si alguien pretendiera sostener que la justicia y la bondad de Dios se rigen por otras normas que las de los hombres, sería preciso que reconociera que se trata de dos nociones distintas, y que atribuir la justicia a ambas es equivocarse voluntariamente o cometer el más craso de los errores. Por tanto, al tener que decidir cuál de las dos nociones es la que corresponde a la justicia, es necesario que, o bien no exista la justicia entre los hombres, o que no la haya en Dios, o que no se dé en ambos, y que en el fondo no se sepa muy bien lo que se dice al hablar de ella. En definitiva, esto acabaría con la justicia y no dejaría en pie más que el término, como hacen los que la consideran arbitraria y la hacen depender del capricho de un juez o de un hombre poderoso, ya que un mismo acto podría parecer justo o injusto a distintos jueces [19].
Ahora bien, el principio que ordena no causar daño a nadie (neminem laedere) constituye el principio del llamado ius strictum. Pero la equidad exige asimismo hacer el bien cuando es oportuno, dando a cada uno lo suyo (suum cuique tribuere).
Y se reconoce lo que corresponde a cada uno gracias al principio de equidad o igualdad: quod tibi non vis fieri aut quod tibi vis fieri, neque aliis facito aut negato (“lo que no quieres que se te haga a ti, o lo que quieres que se te haga, no lo hagas o no dejes de hacerlo a los demás”). Tal es la norma de nuestra razón, pero también la de Nuestro Señor (Mateo 7, 12 y Lucas 6, 31). Ponte en lugar del otro, y estarás en el verdadero punto de vista para juzgar lo que es justo y lo que no lo es [20].
De esta suerte, el derecho en sentido estricto, la equidad y la piedad constituyen la base del derecho de la autoridad y de los pueblos.
La justicia-virtud, que prescinde de Dios, es entendida en forma conmutativa o dis-tributiva. Por el contrario, la que encuentra su fundamento en Dios es iustitia universa-lis y comprende todas las virtudes. Es expresada con la fórmula honeste, h. e., probe pie vivere.
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Notas:
(*) Este artículo retoma algunas ideas que expuse en el Laboratoire de théorie du droit de la Facultad de Derecho y de Ciencia Política de la Universidad Paul Cézanne Aix-Marseille III en febrero de 2010, en oportunidad de una estadía como investigador invitado en dicho centro de investigación.
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