LA LEY DE HIERRO DE LA OLIGARQUÍA
(Parte 1/2)
"Los gobiernos son siempre oligárquicos, con independencia de las circunstancias, el talante, los deseos, las intenciones, la voluntad, las pasiones, los sentimientos y las ilusiones de los escritores políticos y, por supuesto, de lo que digan los políticos, autoengañándose o para engañar a los demás".
"Parodiando la “jaula de hierro” de Max Weber, se podría decir que los gobiernos europeos han encerrado a sus súbditos en jaulas de cristal irrompible desde las que pueden contemplar el espectáculo de la sociedad política de las oligarquías, comentarlo sin traspasar la corrección política e incluso salir de ellas cuando los oligarcas les convocan a cumplir el rito elemental que la religión democrática, que legitima a la oligarquía, reserva para la masa: el voto".
Por Dalmacio Negro Pavón (*)
1.- El pensamiento político realista es pesimista por su escepticismo ante la naturaleza humana, lo que le diferencia de otros modos de pensamiento sobre lo Político y la Política. En particular, del humanitarista —destructivo—, del ideológico —constructivista—, del imaginativo —literario— y, por supuesto del utópico, modo de pensamiento gratificante porque permite no afrontar la realidad y evadirse de ella. En tanto escéptico, el realismo político es ajeno o contrario a lo que suele pasar por Realpolitik: simplemente no se hace ilusiones. «El realismo político, ha escrito recientemente Jerónimo Molina, es la imaginación del desastre»1. Carlo Gambescia dice “triste” en un libro también reciente sobre al liberalismo como expresión del realismo2,... Las citas podrían ser muchas más. Baste recordar lo de Ludwig Marcuse: en política, el pesimismo lógico es “un estado de madurez”.
Una causa fundamental, no siempre explícita, aunque constituye la prueba irrefutable que justifica la actitud realista3, es la ley de hierro de la oligarquía, una ley inmanente a todas las formas del gobierno por ser una consecuencia de la naturaleza humana: los gobiernos son siempre oligárquicos con independencia de las circunstancias, el talante, los deseos, las intenciones, la voluntad, las pasiones, los sentimientos y las ilusiones de los escritores políticos y, por supuesto, de lo que digan los políticos autoengañándose o para engañar a los demás.
***
2.- La verdad política fundamental es la libertad política. Lo Político existe siempre. Pero sin libertad colectiva no existirá la Política, tal como se entiende en la tradición occidental desde los griegos: como ejercicio de esa libertad, aunque esté restringida a unos pocos. Ahora bien, al ser colectiva depende de la opinión, que es plural. No sólo porque sean las circunstancias la creadoras de las opiniones de la mayoría de los hombres, como decía Dicey. En la opinión pública o común se mezclan confusamente creencias, ideas, necesidades, pasiones, sentimientos, deseos miméticos e intereses, con frecuencia contradictorios o por lo menos contrarios de todos y cada uno de los opinantes en materia política. Y como esto introduce la incertidumbre en la vida política, la libertad colectiva suele descuidarse hasta que el estado de cosas obliga a reivindicarla, no siempre pacíficamente: las revoluciones son reivindicaciones de la libertad política.
La ley de hierro de la oligarquía se ciñe principalmente al papel político de los intereses y los deseos miméticos. Decía Maquiavelo: «a los hombres nunca les parece que poseen con seguridad lo que tienen, hasta que adquieren algo más de otros». Pero pueden ser también determinantes otras motivaciones, desde los afectos, las emociones o las simpatías a las ideologías y las creencias. De ahí la relativa inutilidad del pensamiento político concebido con la mayor racionalidad y de las teorías políticas: «Es un puro ilusionismo —las más de las veces ideológico—, escribía Jesús Fueyo-, el dar por sentado que existe una y una sola respuesta científica -¡y no digamos de una vez para siempre!- para los grandes problemas políticos. La realidad política es de suyo polémica y el verdadero pensamiento político no es científico en tanto discurre en plena beligerancia. Cuando llega a recibir el universal “consensus” de científico es cuando ha vencido, y también, cuando habiendo sido vencido conserva un digno interés arqueológico» (4).
Y no sólo eso: distorsiona el resultado de los cálculos políticos más prudentes. Maquiavelo, que jamás teorizó sobre la política, la hacía depender de los caprichos de la diosa Fortuna. Lo más eficaz es la crítica racional de la realidad política para mantener el espíritu de la libertad colectiva. Esta es la causa por la que todo poder político procura operar en secreto y controlar la información llegando acaso a la censura o sugiriendo la conveniencia de la autocensura mediante dádivas o amenazas más o menos sibilinas.
Lo más eficaz es la crítica racional de la realidad política para mantener el espíritu de la libertad colectiva. Esta es la causa por la que todo poder político procura operar en secreto y controlar la información llegando acaso a la censura o sugiriendo la conveniencia de la autocensura mediante dádivas o amenazas más o menos sibilinas
La política es siempre azarosa. Lo único seguro es que se asienta en el hecho de que «el poder recae siempre en manos de una pequeña minoría fuertemente organizada e integrada exclusivamente por sujetos individuales o, todo lo más, por pequeños grupos. En esto estriba precisamente la clave última de su superioridad, la razón de su éxito, el secreto que le permite habitualmente imponerse con asombrosa facilidad», decía Guglielmo Ferrero (5). Esto no obsta para que la política auténtica sea siempre una combinación de moralidad y poder (6).
La consideración de la ley de hierro de la oligarquía desde el punto de vista de los regímenes, le da un alcance que sugiere que es un leit Motiv del pensamiento político, sin duda, el principal.
***
3.- La ley de hierro tiene por lo pronto una ventaja: desenmascara los mitologemas (7) mediante la desilusión y descalifica o ridiculiza las pretensiones del pensamiento político que no se atiene a lo concreto y agible en el momento presente, a la realidad política. Tiene también dos inconvenientes. El primero, que hace imposible una teoría política universal. Sería un cientificismo, tal vez ideológico, no sólo porque la política presupone la libertad colectiva, sino porque la intensidad con que opera la ley de la oligarquía, depende del azar o el conjunto indefinible de causas, concausas y circunstancias de todo orden. De ahí que sea la prudencia la virtud principal del político. La política pertenece al ámbito de la filosofía práctica, no al de la teorética (8). El segundo consiste en que si se extrema la actitud pesimista, se llega fácilmente a la conclusión de que el poder es malo, idea facilitada por la preponderancia del pensamiento político de origen protestante. Tras la revolución francesa, que sustituyó el origen natural o divino del poder aribuyéndoselo al pueblo, es decir, a las oligarquías que le representan, ha llegado a ser la dominante. El gran historiador Jacobo Burckhardt creía firmemente que «el poder es malo» (die Macht ist böse) y el dictum de Lord Acton, que estaba influido por el historiador suizo, «el poder corrompe y el poder político corrompe absolutamente» (9), popularizó la idea. Alimentada por la teología protestante, por ejemplo Karl Barth, quien atribuía los males políticos y económicos a la naturaleza pecaminosa del hombre, lleva a la separación de la moral y la política. Este es el origen de la Realpolitik como Machtpolitik, política de poder El caso decisivo y más eminente es el del racionalista protestante Tomás Hobbes, cuyo lema podría ser el famoso homo hominis lupo. Este gran pensador radicalizó la pecaminosidad de la naturaleza humana, unió el poder político y el temor de los hombres a los demás hombres e identificó lo Político con el aparato estatal, concebido como un hombre magno cuya simple existencia hace del miedo una categoría permanente de la vida colectiva. Esto produjo la reacción de Rousseau.
Lutero había dicho que la razón es una Hure, una prostituta que extravía la fe y Rousseau, educado en el calvinismo, sostuvo que si la razón es corruptora, la naturaleza humana es angélica en su origen —el Paraíso perdido—, por lo que reaccionó contra Hobbes dando preeminencia al sentimiento sobre la razón. De ahí la actitud progresista que, empeñada en restaurar la naturaleza humana a lo Rousseau, ha desembocado finalmente en la antipolítica pacifista a ultranza. Actitud que no es humanista sino antihumanista porque declara la ilegítimidad de la naturaleza humana, como muestra Rémi Brague en su último libro (10).
El auténtico pensamiento político no es hobbesiano ni rousseuniano; ni siquiera prejuzga la naturaleza humana: ateniéndose a la realidad, la acepta como es, pecaminosa pero racional. Pero el chino Han Fei-tzu escribió hace muchos años: «el más sabio de los ministros nunca será escuchado por un rey estúpido». Por eso decía Julien Freund, que pensar políticamente es «ponerse siempre en lo peor». La ciencia económica, que descansa sólo formalmente en el principio de la escasez que le permite ser determinista como demostró Gustavo Cassel, casi ha usurpado teóricamente el sitio a la política. No obstante, reconociendo implícitamente la supeditación de la economía a la política, escribe el economista James Buchanan: «en política, quienes toman las decisiones últimas sobre empleo de los recursos, no comparten ninguno de los costes del sacrificio de oportunidades abandonadas» (11). Y en otro lugar: «ningún sistema de organización social en el que los hombres puedan actuar libremente, es capaz de impedir la explotación del hombre por el hombre o de un grupo por otro grupo» (12). Son infinitos los testimonios que podrían aducirse sobre la primacía de la política, su estrecha relación con la ley de hierro y su lógico pesimismo.
Podrían sintetizarse con el otro célebre dictum de Carl Schmitt: en política, «quien escribe se proscribe». Hablar políticamente de la realidad es arriesgarse a ser proscrito. Habría que matizar: salvo que se sea hobbesiano o rousseauniano, según la situación.
***
4.- Desde hace tiempo y por supuesto en la actualidad, es preciso tener en cuenta el cambio sustancial experimentado en la vida política debido a la instalación de amplias clases medias —en recesión por la presión de las oligarquías en este momento— en la sociedad y en la cultura como clases independientes.
El fundamento de estas clases es el trabajo: gracias a la libertad de trabajo se hacen poseedoras y propietarias. Universalizado este hecho peculiar de la civilización occidental, que sustituye el ancestral estado aristocrático de la sociedad por el estado social democrático, es en el fondo el gran elemento revolucionario de la “globalización”.
Hannah Arendt llamó la atención sobre ese hecho: la aparición del trabajo como un factor político, introdujo un nuevo paradigma en la vida y el pensamiento políticos. Le atribuye con razón a Carlos Marx el mérito indiscutible de haber sido el primero en hacer hincapié vigorosamente en ello y con conocimiento de causa (13), aunque a la verdad, Tocqueville, que captó en Norteamérica lo esencial de la cuestión, dijo simultáneamente lo mismo de otro modo al pedir una nueva ciencia política para “un mundo enteramente nuevo” nacido del tránsito del estado aristocrático de la sociedad al estado social democrático debido a la formación de las clases medias y al reconocimiento social del trabajo (14).
El propio Tocqueville señaló que la gestación de ese gran hecho, en rigor un acontecimiento, comenzó en el fondo de la Edad Media. La causa formal fue el cristianismo; la material consistió en la adición a las posesiones y propiedades inmobiliarias de un gran incremento de la posesión y propiedad de bienes mobiliarios que modificó la economía circular o de perpetuo giro (kreislauf decía Schumpeter). Ese hecho influyó sin duda en la formalización por Michels de la ley de hierro de la oligarquía. Ferdinand Lassalle, el fundador de la socialdemocracia partidaria de la revolución legal, el “socialismo evolucionista” (15), en contraste con el socialismo revolucionario de Marx, había rebautizado la ley de bronce de los salarios de David Ricardo como ley de hierro para darle más énfasis, y es muy probable que Michels, estudioso del partido socialdemócrata alemán, la generalizase como ley de hierro de la oligarquía, al aplicar esa idea de Lasalle a los partidos políticos.
Seymour M. Lipset observó la interrelación entre los estudios sobre la división del trabajo y el consenso de Marx y Tocqueville respectivamente con los de Michels sobre la oligarquía y Max Weber sobre la burocracia: «Ambos, dice refiriéndose a estos últimos, trataron de demostrar que las organizaciones y sociedades socialistas eran, o serían necesariamente, tan burocráticas y oligárquicas como las capitalistas» (16).
***
5.- Desde la publicación en 1911 del famoso libro de Michels "Los partidos políticos". Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna (17), suelen relacionarse las alusiones a la oligarquía con los partidos políticos, aspecto sobre el que existe bastante bibliografía, que, por lo general, sigue a Michels o parte de él. Sin embargo, en comparación con Weber inspiró pocos estudios posteriores a pesar de su afirmación, en el prólogo de 1915 a la edición inglesa de aquella obra, de que «la democracia conduce a la oligarquía y contiene necesariamente un núcleo oligárquico». Rara vez se considera esa ley como una ley general de la política. El propio Michels casi se limita a decir de la ley de hierro, que es «una ley sociológica más allá del bien y del mal».
La atención a la ley de hierro en relación con los partidos políticos —que hace ilusorias las exigencias de que “se democraticen internamente”— está sobradamente justificada, ya que parecen ser indispensables en la democracia de masas. Ahora bien, los partidos políticos son sólo un aspecto de sus implicaciones.
Por lo pronto, no opera sólo en la democracia, aunque en este caso sean más notorios sus efectos. Sin embargo, no deja de ser sorprendente la relativa escasez de estudios concretos sobre esa ley desde este punto de vista (18), pese a que la historia de Occidente podría escribirse como una interpretación oligárquica de la historia bastante menos reduccionista que la interpretación económica socialista (19), o como una lucha permanente por la libertad política, mediada por la dictadura en situaciones límite o excepcionales a fin de conservar el equilibrio del orden político, y a veces a favor de las oligarquías o de la democracia como en las célebres luchas entre Sila, defensor de la oligarquía, y Mario, defensor de los plebeyos, y luego entre sus herederos Pompeyo y César. La sacralización de la democracia —la transformación de la democracia en una religión— tiene seguramente bastante que ver con la omisión del carácter universal de esa ley.
Montesquieu, bajo la influencia de la tradición de la Polis griega y ejemplos parecidos, y del pensamiento político tradicional, no concebía que fuera posible un gobierno democrático salvo en pequeñas ciudades o grupos de hombres, donde es posible la democracia directa o participativa. Por eso los partidos o como se les quiera llamar son indispensables en los gobiernos democráticos en espacios de mayores dimensiones, aunque Simone Weil pidiera su supresión esgrimiendo buenas razones, entre ellas la de la corrupción. Sin embargo, el problema principal no es su particular organización oligárquica, que responde al hecho de que en toda agrupación humana existe una jerarquización,
por muy informal que sea. «Quien habla de organización habla de oligarquía », decía Michels (20).
El meollo de la cuestión radica en como impedir o mitigar que los que mandan, no sólo los partidos (aunque sean de notables, como los liberales del siglo XIX), se comporten oligárquicamente respecto al resto de la sociedad o sean meras correas de transmisión de los intereses, deseos y sentimientos de las oligarquías sociales. Lo importante políticamente es la función de la ley de hierro como un denominador común de todas las formas del gobierno, incluida la oligárquica. Notaba Nicolás Pérez Serrano (21), que fortalece por ejemplo la figura del Jefe del Estado, aunque sea doctrinalmente inoperante, al confluir en su figura la tendencia oligárquica. La concentración de los poderes, la monarquización del mando, el secreto en las grandes decisiones, le llevó a Bertrand de Jouvnel a pensar que los sistemas políticos “democráticos” tendían a ser principados en los que proliferan las élites (22). Decía Michel Foucault, que el poder está en todas partes y lo decisivo es que la ley de hierro configura o estructura los regímenes políticos condicionando al gobierno, cualquiera que sea su forma.
***
6.- Con independencia de la “cuestión social”, cuyo trasfondo es la lucha por el reconocimiento político de la mayoría de edad del mundo del trabajo —una lucha por la representación—, el hecho de que la ley de hierro de la oligarquía haya pasado prácticamente inadvertida como tal hasta tiempos relativamente recientes, sugiere la salida a la luz pública de una idea emparentada con el tipo de «ideas filosóficas de elevada generalidad necesario para guiar a la aventura hacia lo nuevo y asegurar la realización inmediata de lo útil de este fin ideal» (23).
Desde el punto de vista político, la ley de hierro de la oligarquía pertenecería al ámbito de la metapolítica, que, «como su nombre lo indica, en griego thá methá politiká, va más allá de la política, a la que trasciende en el sentido de que busca su última razón de ser, el fundamento no-político de la política» (24). La metapolítica es «una disciplina, prosigue Alberto Buela, cuyo objeto es doble. Es filosófico (se ocupa de los fundamentos últimos de la política) y político (se ocupa de la proyección político-social de dichos fundamentos)» (25).
Esta podría ser otra causa de la desatención a la ley de hierro, pero lo cierto es que esta ley subyace en el pensamiento político desde su comienzo como un presupuesto metapolítico, pudiéndose citar multitud de escritos como el citado de Jouvenel —en realidad casi toda su obra— cuya ultima ratio o justificación consiste en que, sin mencionarla, la presuponen (26). El pensamiento político de Platón, el fundador de la filosofía política, o la ciencia (en el sentido griego) política de Aristóteles serían ininteligibles sin esa ley.
***
7.- Para remediar las consecuencias de la ley de hierro implícita en la vida colectiva, el pesimista Hobbes, para quien la innovadora ciencia natural de Kepler, Galileo y otros era “un pequeño poder”, imaginó una nueva ciencia política algo más optimista en tanto objetiva, introduciendo el nuevo paradigma que alteró el curso natural de la concreta política europea de origen más romano que griego (27), transformada doctrinalmente por san Agustín en escatológica (28).
Hobbes describió a este fin las pasiones o causas antropológicas del pesimismo político y las leyes de la naturaleza humana que justificaban su teoría del Estado, trasunto de la Pólis griega junto con los demás elementos (29), alterando la tradición de la omnipotentia iuris medieval, que reconocía la auctoritas del Derecho en tanto parte de las reglas del orden creado por Dios, el único soberano en el sentido moderno, sobre la política. Diseñando el Estado como una nueva forma de lo Político regida por el derecho político, origen del corpus del derecho público, una nueva rama del Derecho, puso Hobbes la omnipotentia iuris bajo la soberanía estatal: formar el derecho político —“o civil”, el derecho de los ciudadanos que rige la Ciudad como un todo—, «corresponde a quien tiene el poder de la espada, mediante la cual los hombres se ven obligados a observarlo, pues si no, no tendría sentido», escribió Hobbes (30). Creía en arriére pensée, que, al ser el Estado un artificio científico cuya potencia es impersonal, neutralizaría la ley de hierro de la oligarquía —que, en el fondo, es más o menos una síntesis de las leyes de la naturaleza humana que expone el propio Tomás Hobbes—, equilibrando las necesidades y los egoísmos para conseguir la paz. La naturaleza de ese ente artificial —“superentidad misteriosa” le llamaba el gran constitucionalista C. J. Friedrich— es, por eso, la neutralidad.
***
8.- Cassirer (31) y Carl Schmitt, discípulo ex lectione del pensador inglés (32), observaron que, irónicamente, Hobbes inventó un nuevo mito, que, como máquina de poder hace inevitable que el régimen en el que se apoya el maquinista, como se llamó metafóricamente al gobierno estatal, sea oligárquico. El poder es naturalmente egoísta (B. de Jouvenel) y como decía Burckhardt, el poder político se opone a todos los egoísmos desmedidos menos al suyo. Así, en Francia, la Monarquía Absoluta financió a la aristocracia transformándola en una oligarquía a su servicio: la "sociedad cortesana" descrita por Norbert Elias (33), una forma de la sociedad política que, junto con la burocracia (34), media entre el gobierno y la llamada, a partir de Hegel, sociedad civil, entendida como la vida económica del conjunto de los individuos dedicados a la actividad adquisitiva (Bürgergesellschaft).
Partiendo de Hegel, Lorenz von Stein sustituyó definitivamente el pueblo por la sociedad y, siguiéndole, Carlos Marx (35), mientras en Francia, Saint-Simon y Comte, los padres del cientificismo político contemporáneo, la creencia en que la ciencia sabe lo que es bueno —un juicio de valor— para el hombre, y enemigos de la política en el sentido griego, romano y medieval, consideraron solamente la Sociedad, reduciendo la estatalidad al gobierno científico o tecnocrático, de hecho una oligarquía ilustrada.
Tal vez por todo eso, no se habla hoy mucho de la oligarquía salvo como forma concreta del gobierno; quizá también porque el Zeitgeist es democrático y, como decía Tocqueville, la democracia «immatérialise le despotisme». Vincenzo Sorrentino llamaba la atención hace años en "Il potere invisibile" sobre la dialéctica de Hannah Arendt entre visibilidad e invisibilidad: «Estamos lejos de toda utopía de la transparencia; la invisibilidad es, de hecho, una dimensión constitutiva del mundo y de la vida humana. Vivimos en un “mundo de apariencias”, en el sentido que —cita a Arendt—, “para nosotros lo que aparece —aquello visto y sentido por otros como si fuese por nosotros mismos— constituye la realidad» (36).
***
9.- Puesto que el pensamiento político occidental es tan griego por su origen como la filosofía de la que nació, hay que referirse a los griegos para abordar la cuestión de la oligarquía. La Polis, la forma histórico-política griega, no apareció «como un lugar construido como ciudad, sino como la ciudad común y comunidad de ciudadanos... en que el hombre en tanto hombre era capaz de realizar la actividad vital de su ser humano y sus posibilidades con su propio poder y obrar» (37). Los griegos concibieron por vez primera la posibilidad de un orden político “constituido sobre sus propios supuestos”, al descubrir, o caer en la cuenta, que la libertad colectiva es la verdad fundamental de la política (38). La Polis era para ellos un modo de vida: el modo de vida de los hombres libres y la lucha por la libertad política o colectiva ha sido desde entonces una constante de la historia política europea con los naturales altibajos y uno de los motores que contribuyen a entender que esa historia y por derivación la de Occidente, haya sido mucho más intensamente histórica que la de las demás culturas y civilizaciones.
La oligarquía es más que una forma del gobierno. Pero la falta de claridad sobre su significación universal se debe seguramente a que los griegos, atenidos al criterio de las formas puras o buenas del gobierno como formas sanas de la Polis, es decir, como “formas políticas” (39) o de lo Político, en las que reside su poder visible, no las distinguían prácticamente de las formas de régimen.
La clave para entender el carácter universal de la ley de hierro es la diferencia entre las formas de gobierno y las formas de régimen. Reside en estas últimas la influencia, el poder o los poderes informales, invisibles como tales poderes: los principios de legitimidad, “genios invisibles” que condicionan o determinan el ejercicio del poder formal (40).
Lo fundamental sociológicamente, decía Aranguren, son las fuerzas políticas reales que hay “detrás” del aparato del Gobierno, muchas ellas invisibles como tales fuerzas, limitadas aparentemente a los partidos— son 1 "Los gobernantes son con frecuencia personas interpuestas, las instituciones jurídico- políticas una ·superestructura”, y los poderes legislativo y ejecutivo simples delegaciones de poder, lo mismo que el judicial cuando el orden político está completamente degradado.
Contribuye al embrollo y a la ocultación, el tópico de que está obsoleta la clasificación tripartita griega Monarquía, Aristocracia y Democracia (y sus contrarias). Lo cierto es lo que escribe Loewenstein: «indiferentes al contenido ideológico incorporado a las instituciones gubernamentales, las clasificaciones tradicionales se fijan tan sólo en la estructura externa del gobierno y dejan de lado la propia dinámica del proceso del poder» (41). No obstante, sólo es verdad hasta cierto punto y en cierto modo.
Maquiavelo, influido por la historia y el pensamiento romanos, había empezado a sustituir esa clasificación, probablemente sin mucha convicción, por la distinción entre Monarquía y República, que Georg Jellinek, el gran teórico del Estado de Derecho, consideraba la fundamental. Este criterio se ajusta bastante bien a la historia occidental, pero es inferior al griego en el plano de la historia universal en la que resulta más útil la reorganización por Montesquieu de la clasificación tradicional (42).
En el estado democrático de la sociedad en el sentido de Tocqueville, al final, dice el historiador del Derecho Michael Stolleis, «de las formas del Estado de Aristóteles sólo han quedado dos, la democracia y la dictadura. Incluso la dictadura se llama hoy a sí misma democracia, pero tiene buenos motivos para no tolerar debates teóricos, sino reprimirlos. De modo que sólo queda la democracia, por más que la vieja Europa tenga aún algunas jefaturas monárquicas» (43). Sin embargo, queda también la oligarquía, como la forma del régimen que determina la actividad de los gobiernos, incluida la jurídica, y muy especialmente, dentro de ella, la legislativa.
***
10.- En cuanto a la democracia, la contemporánea es completamente distinta de la griega en la que pensaban los modernos, que, por lo general, la rechazaban; por ejemplo Hobbes, a quien se le escapó empero que el Estado es una formidable máquina igualadora y democrática en tanto homogeneizadora.
No obstante, las ideas griegas inspiraron las ideas contemporáneas sobre esta forma del gobierno y régimen, sobre todo a partir de Rousseau, quien mezcló el régimen y el gobierno con su doctrina de la voluntad general (44). La democracia griega estaba reservada para los iguales, que en aquellos tiempos eran los relativamente pocos hombres libres. Al ser su número muy limitado en relación con la población total de la Polis, no podían existir ni la sociedad civil45 ni la representación que da lugar a la sociedad política, reduciéndose la democracia a los hombres libres vinculados a la Pólis por la sangre —la phylía—, que disponían de suficiente ocio para participar (democracia directa) en las discusiones del ágora en orden a formar la razón y la voluntad comunes o colectivas de la Ciudad. Esas condiciones hacían factible la participación y la posibilidad de mitigar en general la ley de hierro mediante el sorteo (corrompido según Aristóteles) de los cargos públicos. En el caso de los demócratas atenienses, les preocupaba más mitigar la influencia de las familias muy ricas e influyentes en las instituciones (46).
Lo reducido del número de hombres libres y ciudadanos en el mundo antiguo, débese en parte a que descansaba en la institución de la esclavitud, en violento contraste con el hecho de que el trabajo ha dejado de pertenecer a la esfera estrictamente privada en los tiempos modernos convirtiéndose, en palabras de Arendt, en “un hecho público-político de primer orden”. Hecho que ha alterado el alcance y el significado de la política al perder sentido la philopsychia, el amor a la propia vida, que distinguía la vida del esclavo de la del hombre libre (47).
En consecuencia, aceptada la trascendencia política del trabajo, la democracia política moderna se reduce -es decir, debiera reducirse- a las reglas de juego preliminares o formales a las que han atenerse imperativamente —por mandato imperativo— los representantes elegidos por la mayoría en virtud del principio de la igualdad formal o jurídica universal, de todos (48).
***
11.- Los griegos no sólo descubrieron la posibilidad de la política sino que la fundaron, hasta el punto que la teoría (en el sentido griego) de la política formó parte de la política democrática (49). L. Rodríguez Dupla sugiere (50), que Leo Strauss diría seguramente, que la incapacidad de comprender el pensamiento antiguo -o la falta de atención al mismo- constituye una causa principal del desconcierto del pensamiento político. «Las ciencias sociales, escribía Strauss en otro lugar, no harán honor a su pretensión, si no alcanzan una comprensión genuina de la filosofía política propiamente dicha y, por ende, ante todo, de la filosofía política clásica» (51).
Lo obsoleto de la división tripartita de las formas del gobierno es la visión que tenían los griegos de la realidad, correspondiente a la fase de la estructura mítica de la conciencia (52). La Polis era para ellos como un fenómeno de la Naturaleza del que resultaba una comunidad o koinonía natural de hombres y dioses. Incluso arquitectónicamente era, igual que en las ciudades antiguas, una Ciudad-templo en la que moraba lo divino, fundamento, causa y principio de la realidad (53). Los hombres estaban insertos en la Polis como una parte de la Naturaleza, y si tenían la condición de libres podían ascender de la mera vida natural a la vida política, pues, bajo el nomos, podían disponer de su vida como individuos.
Platón presentó el cosmos en Timeo como un “animal eterno” del que proceden todos los seres vivos y describió la Polis como un macroanthropos, una suerte de hombre magno cuyos órganos principales eran los ciudadanos, que, por ende, le pertenecían (54). En la célebre definición aristotélica del anthropos perfecto como zoon politikón, la palabra politikón aludía a un modo de vida, el de la Polis, que diferenciaba al hombre de los demás animales. La Ciudad era para los griegos el modo de vida más elevado y perfecto que podía alcanzar y concebir el animal humano, siendo el polités o ciudadano el hombre perfecto.
En fin, la soberanía política de la Polis consistía según Aristóteles en el gobierno sobre libres e iguales, y Tucídides caracterizó la Constitución fundada en la igualdad (isonomia) como la forma política correcta.
Por otra parte, como adolecían de conciencia histórica, creían en la anaciclosis, la eterna degeneración, corrupción y restauración de todas las cosas naturales. La degeneración o corrupción de la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia en Tiranía, Oligarquía y Demagogia u otras variantes que coartasen o suprimiesen la libertad política, que cualifica al libre como polités o ciudadano, eran para ellos enfermedades del alma de la Polis, puesto que corrompían ese específico modo de vida.
Orgullosos de su libertad colectiva dentro de su arcaizante visión naturalista de la ciudad, no podían concebir que existiese auténtica vida humana o política fuera de sus pequeñas Póleis, en las que los hombres libres alcanzaban su perfección como miembros de la especie anthropos en la figura del ciudadano. Gracias a eso, no sólo cayeron en la cuenta de la posibilidad de la vida política —la vida en la Polis—, sino que la ordenaron y, en este sentido, la política sigue siendo griega (55).
La vida política era la causa de su sentimiento de superioridad respecto a los demás pueblos. Para ellos eran bárbaros (barbaroi, de wir-warr, expresión con la que remedaban los lenguajes no griegos). Pues, al desconocer la libertad política -la posibilidad de participar los libres como iguales en la organización racional de la vida colectiva- no podían ser ciudadanos y sus regímenes eran despóticos. De ahí, no sólo su horror al cambio, sino su incapacidad para ver que la degeneración del espíritu de la Polis a causa del auge de la tendencia oligárquica, fuese otra cosa que la corrupción natural de los seres vivos. Por la misma razón, tampoco podían aceptar que pudiera ser la dictadura un remedio circunstancial, puesto que esta forma excepcional del gobierno suspende o suprime la libertad política y con ella la ciudadanía, que eran la sustancia de las Poleis, la cultura y la civilización griegas.
El hallazgo de la libertad política y su correlativa, la ciudadanía como la perfección del hombre libre, les llevó a identificar la forma de gobierno y la forma política, pues concebían aquella como el aspecto visible de la psyché o principio vital de la Ciudad, su constitución, el alma que in-formaba, daba su forma, a la vida colectiva. Su ideal era la politeia, traducible aproximadamente como Ciudad constitucional; pues la Constitución era la forma visible de la materia de la Polis en la que vivían los ciudadanos bajo el imperio de la ley, el nomos, contrapunto de la physis (56). Para los griegos, una república a la que manca la forma no es una verdadera república, como diría mucho más tarde Maquiavelo.
La Polis vivía en un eterno presente. Era la única forma política que conocían en la que existía la “facultad de moverse a voluntad”, que es como definía Aristóteles la libertad, la posibilidad de politeuein, de tener y llevar una existencia política participando activamente —visiblemente— en la vida de la Polis, en la ordenación de la vida colectiva. De ahí que las formas del gobierno y las del régimen tenían que ser idénticas a la forma política, sin perjuicio de reconocer que una Polis sana en la que imperase la virtud, pudiera ser monárquica, aristocrática o democrática como tres tipos de almas o constituciones (57).
***
12.- En rigor, los griegos inventaron la política al caer en la cuenta de que la libertad política y la ciudadanía eran consustanciales a la vida en la Polis como una Ciudad Política. Pasaron así del mito al logos. Pero la cultura naturalista griega, basada en la visibilidad, era arcaizante y cuando el cristianismo la descubrió, (58) y con ella la posibilidad de la conciencia histórica, bajo esta esta nueva perspectiva, lo que eran formas políticas para los griegos, incapaces de concebir otras formas de esa naturaleza fuera de la Polis, se transformaron en formas históricas, o sea, histórico-políticas y las formas de gobierno y de régimen en tipos en el sentido weberiano.
Bajo esta perspectiva, las formas histórico-políticas han sido, son y serán incontables aunque no existan la libertad política y su correlativa la ciudadanía, siendo la Polis una forma histórico-política más. Las formas del gobierno siguen siendo lo perceptible de cada forma política o histórico-política, pudiendo ser monárquicas, aristocráticas, democráticas o sus respectivas degeneraciones y mezclas. Indican el número de los responsables del mando, y aunque no determinen necesariamente el proceso de la toma de decisiones, condicionan la ordenación u organización del poder al señalar a quien corresponde decidir pública o visiblemente sobre la vida colectiva.
Decisión que es lo propiamente político del mando político, de modo parecido a como lo esencial de la función judicial consiste también en decidir, en este caso sobre el sentido del Derecho —sentium dire, sentenciar—, en el caso concreto. La diferencia cualitativa entre la decisión política y la judicial consiste en que la primera afecta al conjunto: es una decisión del político en representación de todos, que afecta a la vida colectiva, no a particulares.
En cambio, el régimen, el funcionamiento efectivo del orden político, la dinámica de la ordenación u organización política, es oligárquico en virtud de la ley de hierro, sin perjuicio de que los regímenes puedan clasificarse asimismo como aristocráticos y democráticos (o sus derivaciones) según el número de los influyentes —la monarquía no tendría sentido— y el grado de influencia del êthos y las virtudes morales en la intensidad de la oligarquización del régimen. Entonces, la oligarquía, cuyo secreto es la invisibilidad, se hace visible. La dialéctica visibilidad/invisibilidad era casi impensable para los griegos, cuya cultura se basaba en la luminosidad de la realidad. Una función de la formas del gobierno es la de invisibilizar los poderes e influencias que determinan el régimen.
El problema puede reconducirse a que las formas de gobierno determinan la figura del orden político según el grado, nivel o alcance de la libertad política (a cuantos se les reconoce), la dimensión colectiva de la libertad consustancial a la naturaleza humana en tanto moral, que garantiza las demás libertades, sintetizables en libertades personales o individuales y libertades civiles o sociales.
***
13.- Al margen de la arcaizante particularidad griega, es perfectamente defendible el valor descriptivo, práctico, pedagógico e incluso definitorio, al menos formalmente, de la clasificación clásica de las formas del gobierno, que representan o simbolizan sistemas de poder establecidos. Lo importante es no confundirlas con las formas del régimen ni estas dos con la forma política y reconocer que los regímenes son materialmente oligárquicos aunque no lo sean formalmente los gobiernos. Que las decisiones políticas se atribuyan a uno, varios o el pueblo (directamente o por medio de representantes), no modifica ese hecho, inherente a la naturaleza humana; por lo demás, una cosa es el poder y otra la influencia, si bien la decisión política es siempre personal, monárquica. De ahí que la Monarquía Constitucional sea una monarquía debilitada o residual y la Parlamentaria no lo sea en absoluto, sino como una suerte de ficción útil: sólo se justifica como prolongación de un estado de cosas en cuyo entramado oligárquico cumple un papel. Ambas formas de la monarquía eran para Comte fórmulas de transición a la república.
La monarquía europea medieval era en cambio una auténtica monarquía ya que, bajo la omnipotentia iuris, el Derecho como autoridad, la función del rey consistía en tomar las decisiones necesarias para proteger y defender el Derecho, no en legislar. Dentro del Reino, era el juez supremo, ejerciendo la auctoritas como representante del Derecho, dignidad que unía a la potestas ejecutiva. La soberanía consistía en eso, sin que existiese nada parecido a un “poder” legislativo. La monarquía Absoluta, una forma dictatorial, rompió con la tradición monárquica europea al atribuirse el derecho de hacer leyes. Dice Pierre Manent, que eso alteró la tradición política europea. La modificó luego mucho más radicalmente la estatalidad, cuando el Estado, construido por los reyes para hacerse absolutos, se emancipó de la monarquía sustituyéndola por el Parlamento.
El reconocimiento de la sustancia oligárquica de los regímenes es una de las regularidades de la política de las que hablaba Gianfranco Miglio recogiendo ideas de Ostrogorski y luego de Mosca y Pareto sobre la regularidad de la clase política. De ello se han hecho cargo empero la sociología política, muy influida por la norteamericana, ajena a los problemas europeos, y el derecho constitucional, invadido por aquella o reducido al formalismo jurídico, descuidándose la política y por ende la clasificación clásica de las formas políticas.
Las formas de gobierno son una parte esencial de la filosofía política clásica, al menos como el aspecto formal de los regímenes, que son el aspecto material de la vida política. No obstante, es cierto que, sin perjuicio de la preferencia por el gobierno monárquico, el aristocrático o el democrático, las disputas políticas giran en torno al grado de oligarquización de los regímenes, pues, como decía también Han Fei-tzu «se debe gobernar conforme a las tendencias de los hombres». En la oligarquía coinciden la forma de gobierno y el régimen cuando la oligarquización, moderada por las virtudes del êthos (59), no ha alcanzado una intensidad tal, generalmente por la debilitación o degeneración del êthos y las virtudes correspondientes, que dé lugar a un grave conflicto político.
Esto sucede normalmente, cuando los oligarcas se someten al derecho establecido, no abusan del poder y procuran mantener un equilibrio aceptable actuando como un auténtico gubernetikós o gobierno. Pues la función del gobierno, sea monárquico, aristocrático o democrático, e incluido el oligárquico y otras variantes, consiste en mantener el equilibrio como pedía Maquiavelo (60), impidiendo que la influencia y el poder de la oligarquía sean tan intensos que corrompan la forma política hasta el punto en que no bastan las normas de la Cortesía, las costumbres y el Derecho para contener la corrupción dentro de límites aceptables. De ahí que sea la prudencia la virtud principal del político.
***
14.- En el siglo XX no se ha hablado mucho de la oligarquía, salvo en los relatos históricos, retóricamente, o en sentido condenatorio para criticar a algún sistema de poder enemigo o poco simpático. En cambio, se habla continuamente de la democracia y la dictadura como las únicas alternativas posibles.
Esta dicotomía forma parte de la vulgata del modo de pensamiento totalitario, doctrinalmente igualitarista, cuya idea de la forma del gobierno es completamente nueva. «Propongo aceptar el surgimiento y ascenso del totalitarismo como una forma de gobierno demostrablemente nueva», escribía Arendt (61). Y como además de innovadora su componente utópico la presenta como “definitiva”, cualquier otra forma, por muy liberal que pueda ser, que no sea la democrática según la entienda el pensamiento totalitario, es una dictadura.
Conviene hacer ciertas precisiones aunque sean muy someras. Entre otras razones porque la crisis actual, en la que las oligarquías dirigentes socialdemócratas están lapidando a las clases medias y con ellas a las naciones en nombre de la democracia, ha puesto sobre el tapete el tema de la oligarquía. Pareto era muy duro con la socialdemocracia, que, como indica su nombre, pretende monopolizar la democracia. Según él, los líderes socialistas italianos eran “una aristocracia de bandidos”, lo que puede haber influido en el relativo olvido y desconocimiento de su pensamiento.
Tiene interés comenzar echando una breve ojeada a algunas opiniones sobre la democracia contemporánea, repleta de mitos. El principal, el de la democracia como una panacea.
***
15.- Ortega, quien había denunciado la “democracia morbosa” en los años veinte, previno en 1949 a los estudiantes berlineses en su famosa conferencia De Europa meditatio quaedam (62), que esa palabra “se ha vuelto ramera” porque cohabita con múltiples significaciones. Hace más de veinticinco años, un escritor norteamericano encontró unas seiscientas cincuenta definiciones de la democracia, palabra que Hayek propuso sin éxito sustituir por demarchía para librar su contenido del envilecimiento (63).
Decía también Ortega, que la palabra democracia es hoy “estúpida y fraudulenta”. Su uso cotidiano con cualquier motivo suena ya muchas veces como la invocación de una religión civil. John Dewey, cuya influencia ha sido enorme como educador de varias generaciones, entendía así la democracia que, debido en buena medida a la ideología “americanista” (64), ha degenerado de hecho en el fanatismo (“la anulación de toda diferencia”, decía Hegel) democrático.
La palabra empieza a ser un tópico demagógico o una superstición. Eso reflejaría una insensibilidad hacia su contenido, que precedería a su declive.
Algo gravísimo, pues, con todo, en un tiempo en el que no existen autoridades reconocidas y los poderes intermediarios, incluida la familia, están prácticamente controlados por el intervencionismo estatal, el principio de la libertad política o colectiva, que es el principio de la democracia, constituye la única garantía de las libertades. Sin embargo hay un problema: ¿es la libertad política el principio de la democracia o es un principio más general, un presupuesto?
F. Karsten y K. Beckman niegan en un sugerente ensayo reciente sobre la democracia parlamentaria (65), que democracia signifique libertad y tolerancia: «uno de los mitos más tenaces en relación con la democracia consiste en que es lo mismo que “la libertad”. Para muchas gentes, la libertad va de suyo con la democracia igual que las estrellas acompañan a la luna. Pero de hecho, la libertad y la democracia son opuestas». Los autores de Beyond Democracy recuerdan la frase de Aristóteles, en cuya época la democracia no había sido identificada con una religión como en la época actual y sacralizada: «la democracia ilimitada es, lo mismo que la oligarquía, una tiranía repartida sobre un gran número de personas» (66).
Para Aristóteles, la democracia como gobierno del demos, al estar el servicio de los intereses de clase devalúa el principio constitutivo de la Polis, lo común como una relación orgánica armoniosa de las partes con el todo (67). La Polis deja entonces de ser una koinonía o comunidad natural.
Una de las causas de la inoperancia de la democracia cuando no es contraria a la libertad y a la tolerancia natural y de su creciente descrédito consiste, justamente, en la intuición de que es el reino de la oligarquía aunque no se miente esta palabra. Por ejemplo el demócrata escéptico Zagrebelsky dice que es precisamente en la democracia donde el régimen político «se presta mejor a generar y mimetizar oligarquías».
La célebre frase de Churchill «la democracia es el peor de todos los regímenes exceptuando todos los demás», podría interpretarse como una manera cínica, o por lo menos irónica, de sugerir que la democracia extiende la oligarquía al favorecer las ocasiones y proporcionar los medios para que todos puedan aspirar a ser oligarcas sin merma del sortilegio de la palabra. «Bajo la apariencia de la democracia, prospera en realidad una oligarquía», escribe P. Manent: «la minoría de los que poseen el capital material y cultural manipula las instituciones políticas en su propio beneficio» (68).
***
16.- Los holandeses libertaristas autores de Beyond Democracy defienden abiertamente la necesidad de abandonar la democracia esgrimiendo buenas razones desde el punto de vista de la libertad negativa: «Una de las grandes ilusiones políticas de nuestro tiempo es la democracia. Muchas gentes se creen libres porque votan. Oponen democracia y tiranía. Y como no viven en Corea del Norte o en Cuba, se creen libres. Pero tal como se ve hoy a los Estados modernos invadir la esfera privada como jamás anteriormente, cuando la expoliación ha tomado las formas que en modo alguno pudo imaginar un Bastiat en el siglo XIX, es que no funciona la democracia» (69).
La realidad es que los gobiernos han inventado y siguen inventando innumerables leyes que, aparte de los explotadores sistemas fiscales socialdemócratas, que les permiten un control político exhaustivo complementario del policíaco —el llamado “terrorismo fiscal”—, imposibilitan multitud de relaciones e interacciones sociales voluntarias completamente naturales y legítimas. La democracia ha llegado a un punto en que, en nombre de la democracia y la libertad prohíbe los actos más inocentes y elementales, empezando por la libertad de expresión, mientras autoriza o impone otros antinaturales como los relacionados con la “cuestión antropológica”.
La democracia se está reduciendo — se ha reducido ya en bastantes casos— a la corrección política definida y sancionada por los gobiernos con el asentimiento activo o pasivo de los gobernados infantilizados por la propaganda masiva, la educación en manos de los políticos y las costumbres del estatismo, entre ellas el clásico panem et circenses. Lo único que no se atreven todavía a decir públicamente o a plasmar como ley los gobiernos democráticos, es el célebre eslogan de Orwell en 1984, «la libertad es esclavitud».
Parodiando la “jaula de hierro” de Max Weber, se podría decir que los gobiernos europeos han encerrado a sus súbditos en jaulas de cristal irrompible desde las que pueden contemplar el espectáculo de la sociedad política de las oligarquías, comentarlo sin traspasar la corrección política e incluso salir de ellas cuando los oligarcas les convocan a cumplir el rito elemental que la religión democrática, que legitima a la oligarquía, reserva para la masa: el voto.
*******
CITAS
* Sesión del día 15 de enero de 2013.
1. “Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron”. M. Herrero (ed.), Religion and the political. Hildesheim, Georg Olms Verlag 2012.
2. Liberalismo triste. Un percorso: da Burke a Berlin. Piombino, Edizione Il Foglio 2012.
3. Según el Diccionario de Abbagnano, la palabra realidad (que proviene de la realitas de Duns Scoto) indica en el discurso filosófico «el modo de ser de las cosas en tanto existen fuera de la mente humana o independientemente de ella» en contraposición a la idealidad que designa «el modo de ser de aquello que está en la mente y no puede ser o no está incorporado o actuado todavía en las cosas». P. P. Portinaro dice que, en el léxico político, la realidad es el modo de ser de las relaciones de poder consideradas independientemente de los deseos y las preferencias de los actores o de las teorías más o menos normativas de los espectadores. Distingue tres formas de realismo: el “complaciente”, el “melancólico” y el que “vibra de indignación moral”. Il realismo político. Roma, Laterza 1999, p. 13.
4. Estudios de teoría política. Madrid, Instituto de Estudios Políticos 1968. Pról. p. XI.
5. El Poder. Los Genios invisibles de la Ciudad. Madrid, Tecnos 1991. 8, p. 87. Cf. C. Schmitt, “Coloquio sobre el poder y el acceso al poderoso”·. Revista de Estudios Políticos. nº 78 (1954).
6. Un aspecto en el que insiste E. H. Carr en su notable libro La crisis de los veinte años (1919-1939). Una introducción al estudio de las relaciones internacionales. Madrid, La catarata 2004.
7. «No es la des-velación, sino la des-ilusión, lo que quebranta los mitos y promueve el abandono de las actitudes míticas». M. García-Pelayo, Los mitos políticos. Madrid, Alianza 1981. ”Mito y actitud mítica en el campo político”. 4.1, p. 29.
8. Cf. W. Hennis, Política y filosofía práctica. Buenos Aires, Sur 1973.
9. A la verdad, Acton escribió que el poder —como la libertad, el dinero, las pasiones, etc.— tiende a corromper y que, si es absoluto, tiende a corromper absolutamente. La frase literal reza: «Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely». Como escritor católico, no podía sostener que el poder sea malo en sí mismo. La expresión aparece en una carta privada (5.IV.1887) al obispo Mandell Creigthon a propósito de una recensión de The History of Papacy, cuyo autor era el obispo. Vid. Lord Acton, Essays in the Study and Writing of History. Vol. II. Indianapolis, The Liberty Classics 1985. 19, p. 383.
10. Le propre de l'homme. Sur une légitimité menacée. París, Flammarion 2013.
11. Ética y progreso económico. Barcelona, Ariel 1996. 5, VI, p. 131.
12. J.J. Rallo añade otra cita de El cálculo del consenso: «Conviene enfatizar que ningún sistema de organización social en el que los hombres puedan actuar libremente puede impedir la explotación del hombre por el hombre o de un grupo por otro grupo». Vid.http://www.libremercado.com/2013-01-09/juan-ramon-rallo-james-buchanan-y-los-limites-delpoder-politico-66992/. Buchanan está aludiendo a la ley de hierro sin decirlo.
13. Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental. Madrid, Encuentro 2007.
14. Vid. D. Carrión Morillo, Tocqueville. La libertad política en el estado social. Madrid, Delta 2007.
15. Vid. E. Bernstein, El socialismo evolucionista. Granada, Comares 2011.
16. Según Lipset, «las teorías de Weber y Michels sobre la burocracia y la democracia junto con las de Marx y Tocqueville sobre el conflicto y el consenso, establecieron la preocupación básica de la sociología política moderna». El hombre político. Buenos Aires, Eudeba 1963. I, pp. 8-10.
17. Buenos Aires, Amorrortu 1969. Esta edición, traducción de la versión inglesa, incluye el conocido prólogo de Seymour M. Lipset. La tesis de Michels no se ha librado de críticas. Se podrían resumir, decía hace tiempo un comentarista, en que «si todavía no ha aparecido en el planeta una organización capaz de evitar la ley de hierro, es que esta ley se basa sin duda en un ideal utópico». C. Fred Alford, “The 'Iron Law of Oligarchy' in the Athenian Polis...and Today”. Canadian Journal of Political Science. XVIII (2.VI. 1985). II, p. 298. El autor piensa que no es “completamente utópica” y puede mitigarse.
18. Vid. de B. de Jouvenel, Du pincipat es una excepción, aunque no menciona esa ley.
19. Carl. J. Friedrich sólo menciona la ley de hierro de pasada en relación con los partidos en su importante tratado Gobierno constitucional y democracia. (2 Vols. Madrid, Instituto de Estudios Político 1975). Karl Loewenstein, que no la menciona aunque la describe, se limita a decir que «la nueva sociología histórica de Mosca, Pareto, Michels y Max Weber —por no citar a Giovanni Battista Vico— ha mostrado de manera convincente que no existe en absoluto una relación causal entre la estructura del mecanismo gubernamental y la localización fáctica del poder». Teoría de la Constitución. Madrid, Ariel 1964. II, p. 47. La oposición al socialismo, especialmente al marxista, y a su versión fascista —un socialismo nacional— puede ser una causa de la falta de atención a la ley de hierro y sus implicaciones generales. A.C. Pereira Menaut no menciona tampoco la ley de hierro en sus Lecciones de Teoría Constitucional. Madrid, Colex 2006. Una causa puede ser la desaparición académica del Derecho Político, sustituido al estilo positivista por el Derecho Constitucional.
20. Tras la Segunda Guerra Mundial, la jerarquización organizativa ha llegado al punto que los partidos son en gran medida partidos de funcionarios, al haberse convertido el Estado en Estado de Partidos. Leibholz, teórico de esta forma del Estado, reconocía que la democracia es hoy plebiscitaria. Pero esto pertenece al tema de la representación, que cae fuera del presente trabajo. Sobre el Estado de partidos, M. García-Pelayo, El Estado de partidos. Madrid, Alianza 1986. A. García- Trevijano, Teoría Pura de la República. Madrid, El buey mudo 2010.
21. Tratado de derecho político. Madrid, Civitas 1976. & 257, p. 324.
22. Du principat et autres réflexions politiques. París, Hachette 1972. “Du principat”, pp. 148 y ss. (Hay trad. española)
23. A. N. Whitehead en el breve prólogo a Aventuras de las ideas. Barcelona, Plaza & Janés 1942.
24. “¿Qué es metapolítica?”. Ensayos de disenso (Sobre Metapolítica). Barcelona, Nueva República Eds. 1999. p. 97.
25. Ibidem. Id, p. 98.
26. Manfred Riedel planteó el problema de la metapolítica en Metafísica y metapolítica. Buenos Aires, Alfa 1977. Según C. Gambescia, «en primer lugar, la metapolítica estudia la realidad política en los términos en que es y no en los que debiera ser». «En segundo lugar , la metapolítica se ocupa de las cuestiones ligadas a la legitimidad del poder (raíz y forma) tal como se presentan, sin apelar a alguna causa primera ultraterrena». «En tercer lugar, tiene un valor metodológico en el sentido de que individua y relativiza los juicios de valor». Metapolitica. L'altro sguardo sul potere. Piombino, Il Foglio 2009. 5, pp. 31-32.
27. Vid. el importante trabajo de A. d'Ors, “Sobre el no-estatismo de Roma”. Ensayos de teoría política. Pamplona, Eunsa 1979.
28. Vid. D. Sternberger, Drei Wurzeln der Politik. 2 vol. Frankfurt a. M, Insel 1978. Es de notar, que la palabra “política” era extraña a la edad media hasta que Guillermo de Moerbeke tradujo la Política de Aristóteles hacia 1260, probablemente a instancias de Santo Tomás de Aquino. Cf. de Sternberger, Die Politik und der Friede. Frankfurt a. M. 1986. Espec. “Das Wort Politik und der Begriff des Politischen”. Sternberger insiste en que el fin propio de la política es la paz. Cf. M. Revelli, La política perdida. Madrid, Trotta 2008.
29. Al respecto, W. Naef, La idea del Estado en la edad moderna. Madrid, Aguilar 1973. Sobre la influencia de la Pólis en la génesis del Estado son clásicos los estudios de P. Joachimsen.
30. Elementos de derecho natural y político. Madrid, Tecnos 2005. II, 1, 10, p. 221. Hobbes estudia las pasiones en la primera parte y en la segunda consagra el derecho político como un nuevo derecho, al que trasladó la auctoritas de la omnipotentia iuris en tanto creación del deus mortalis, el nuevo soberano político absoluto: auctoritas, non veritas, facit legem dirá Hobbes. El derecho político, que organiza la estatalidad, comenzó así a prevalecer como el derecho de la soberanía político-jurídico de Bodino, sobre el tradicional, que poco a poco quedó como ius privatum. Salvo en Inglaterra, donde subsistió la omnipotentia iuris medieval en la figura del Common-law. Elementos empezó a circular en copias en 1640, tres años después de la aparición del Discurso del método.
31. El mito del Estado. México, Fondo de Cultura (varias ediciones).
32. El Leviatán en la doctrina del Estado de Tomás Hobbes. México, Fontamara 2008. Y el mito de la Sociedad como contrapunto al del Estado.
33. La sociedad cortesana. México, Fondo de Cultura 1982.
34. Vid. el cap. II de la op. cit. de C. J. Friedrich, titulado “El elemento sustancial del gobierno moderno: la burocracia”.
35. El mecanicista Hobbes había reducido ya el pueblo, concepto orgánico, a la Sociedad —el pueblo como un conjunto de individuos— contraponiéndola al Estado. En Alemania, Stein introdujo la familia en la Sociedad ampliando así el concepto hegeliano y redujo la tríada de Hegel Familia-Sociedad-Estado al dualismo Sociedad-Estado como las dos formas eternas de la eticidad. Marx calificó bastante acertadamente el Estado como superestructura de la Sociedad económica hegeliana
36. Il potere invisibile. Il segreto e la menzogna in politica. Molfetta, Edizioni la Meridiana 1998. 5, p. 159. Arendt sólo conoció la prensa y la radio. Hoy se dice que Internet facilita la transparencia. Pero Internet, un oligopolio, depende de grandes poderes oligárquicos.
37. J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Frankfurt a. M., Suhrkamp 1969. ”Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glücks”. II, p. 71 y I, p. 59.
38. A la verdad, «la aparición del orden político en la historia tuvo lugar entre los milenios IV y III, como un fenómeno necesariamente vinculado a las altas culturas.... Sin embargo, la conciencia de que existe un orden político constituido sobre sus propios supuestos, la formación de una teoría política destinada a su entendimiento y, en general, una racionalización de la “cultura política” en el sentido que la politología actual suele dar a este concepto, sólo aparecieron por primera vez en la Grecia del siglo IV a. C. Mito y razón son dos formas de estar y de orientarse en el mundo, que, por tanto, dan origen a dos esquemas interpretativos». M. García-Pelayo, Op. loc. cit. 1, 1.1, pp. 11-12.
39. Nicolás Pérez Serrano reconocía que la expresión forma política, siendo «siempre vaga e inconcreta, podrá utilizarse, aunque no lo haremos sino con parquedad y cautela, para aludir al concepto genérico en que entran por igual la forma de Estado y la forma de Gobierno, para diferenciar, por ejemplo, problemas de forma política y problemas de actividad política». Tratado de derecho político. & 210, p. 268. Vid. la discusión sobre el tema en los parágrafos siguientes.
40. «Entre todas las desigualdades humanas, escribe Ferrero, ninguna tiene tanta necesidad de justificarse, de explicarse ante la razón, como la desigualdad que se deriva del fenómeno del poder, del hecho de la dominación de unos hombres por otros hombres». Pues, «salvo raras excepciones, un hombre vale lo que otro hombre. ¿Por qué unos asumen entonces, se preguntaba Ferrero, el derecho a mandar y han de conformarse otros con el deber de obedecer?». El Poder. 3, p. 30.
41. Op. cit. II, p. 45.
42. Cf. K. Loewenstein, Op. loc. cit., pp.45-46.
43. La textura histórica de las formas políticas. Madrid, Marcial Pons 2011. 4, 3, pp. 72-73.
44. Si como mostró Tocqueville, Europa comenzó a pasar en la Edad Media del estado aristocrático de la sociedad al estado social democrático, ¿hasta que punto la vigencia de la concepción griega de la democracia no retrasó, y sigue retrasando, su aceptación real, no retórica, en Europa? Aparte de los recelos que despertaba como forma del gobierno, una explicación bastante convincente podría ser que, si bien la tradición política europea originaria es la romana republicana, la recepción del ideal de la Polis, unida a otros factores como la forma política del Papado, coherente formalmente con la naturaleza comunitaria de la Iglesia (pero como communitas, comunidad espiritual, no como koinonia, comunidad natural, de sangre), alentó la idea del Estado, desviando aquella tradición, que, en cierta manera sólo se prolongó en Norteamérica por la coincidencia de un conjunto de circunstancias afortunadas. Cf. D. Negro, Historia de las formas del Estado. Una introducción. Madrid, El buey mudo 2010.
45. «La sociedad civil cobró forma cuando la Iglesia abandonó el gobierno, o el gobierno del cuerpo político, o fue rechazada, para ocupar su nuevo lugar como un elemento esencial de la sociedad civil». P. Manent, Cours familier de philosophie politique. París, Fayard 2001. Intr., p. 28.
46. Alford dice en el interesante artículo citado sobre la ley de hierro en Atenas, que la participación tampoco controlaba esa ley, debido a que los oradores monopolizaban la retórica. El mecanismo clave que mitigaba la oligarquía era la manera en que la participación hacía irrelevantes e incompetentes políticamente las instituciones excepto la asamblea, controlada por los demócratas, más numerosos, pues, más del 60%, y aproximándose al 75% de los ciudadanos eran demócratas y el resto, oligarcas. Es decir, se llamaba oligarcas —algo así como hoy se dice fascistas— a quiénes no eran demócratas (2, pp. 298-299). Por otra parte, según Aristóteles, en el tiempo de Pericles unos 20.000 hombres de los aproximadamente 38.000 ciudadanos recibían pagas de la Polis como soldados, marinos, jurados, magistrados, etc. La clave era en definitiva, que los ciudadanos controlaban la administración, llegando prácticamente todos ellos a ocupar algún cargo administrativo durante un año de su vida. Es decir, la separación del liderazgo político de la administración, aunque el resultado fuese una administración mediocre y en conjunto con una alta dosis de corrupción (3, pp. 299 y ss).
47. H. Arendt, Op. cit., p. 26. Arendt distingue la labor, que corresponde al proceso biológico del cuerpo humano, del trabajo, que proporciona una mundo artificial de cosas. Vid. La condición humana. Barcelona, Paidós 1993.
48. La democracia, «en tanto contrapuesta a todas las formas de gobierno autocráticas», se caracteriza «por un conjunto de reglas (primarias o fundamentales), que establecen quien está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos». N. Bobbio, El futuro de la democracia. México, Fondo de Cultura 1984. I, 2, p. 14.
49. Cf. C. Farrar, The Origins of Democratic Thinking. The invention of politics in classical Athens. Cambridge University Press 1988.
50. En la Presentación de su traducción de Sobre la tiranía de Strauss. Madrid, Encuentro 2008. Strauss pensaba por cierto que el totalitarismo es una variante de la tiranía clásica. Pero es de una especie distinta, pues el medio natural del totalitarismo es la democracia en el sentido moderno, ya que la igualdad de todos -promovida por la religión cristiana- intensifica la politización. J. L. López Aranguren decía que el totalitarismo es la politización total de la existencia, perseguida por las élites mediante la moralización del Estado. Ética y política. Madrid, Guadarrama 1968. XII, p. 1257 y XIV, p. 181. Presupone también el cristianismo en tanto el objetivo final de la politización totalitaria consiste en la destrucción o, por lo menos, dominación, control o tergiversación de la conciencia: «La destrucción de la conciencia es el verdadero supuesto de una sujeción y de un dominio totalitario». J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología. Madrid, B.A.C 1987. 3ª,III, p. 183.
51. La ciudad y el hombre, Buenos Aires, Katz 2006. p. 21.
53. Vid. J. Gebser, Origen y presente. Gerona, Atalanta 2011. I, III. Cf. V. Sorrentino, op. cit.
53. Vid. J. Rykwert, La idea de la ciudad. Antropología de la forma urbana en Roma, Italia y el mundo antiguo. Salamanca, Sígueme 2002
54. Para todo esto, E. Rudolph (Ed.), Polis und Kosmos. Naturphilosophie und politische Philosophie bei Platon. Darmstadt, Wissenschafliche Buchgesellschaft 1996.
55. Vid. Ch. Meier, Die Entstehung des Politischen bei del Griechen. Frankfurt a. M., Suhrkamp 1980. Los griegos no organizaron la vida política, limitándose a ordenarla. Santo Tomás definía la ley, como ordinatio (ordinatio rationis ad bonum commune et ab eo qui curam utilitatis habet). La organización de la vida política corresponde a la fase de la estatalidad. De hecho, parece haber sido Saint Simon quien divulgó ese término.
56. Cf. F. Heinimann. Nomos und Physis. Herkunft ud Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Darmstadt, Wissenscnschaftliche Buchgesellschaft 1980.
57. Una excelente síntesis del espíritu de la Pólis en F. J. Conde, Teoría y sistema de las formas políticas. Granada, Comares 2006. También, B. Knauss, La Polis. Individuo y estado en la Grecia Antigua. Madrid, Aguilar 1979.
58. Si los griegos descubrieron la libertad de pensamiento, el cristianismo añadió históricamente la libertad de la conciencia. Vid. Lord Acton, Ensayos sobre la libertad y el poder. Madrid, Unión Editorial 1999. II y III.
59. Para el mismo Maquiavelo, para Montesquieu, Tocqueville, etc., es la religión lo que frena los apetitos y sostiene las virtudes. Hobbes, protestante preocupado por los conflictos religiosos de su época, propuso una religión civil común —el precedente de la ideología—, relegando las confesiones religiosas a la esfera privada de la conciencia. La religión y las virtudes del êthos moderan la oligarquía. Quizá pensaba en eso Montesquieu cuando decía que la virtud correspondiente a un régimen aristocrático es la moderación. El utilitarismo al estilo de Bentham moderado por la religión y las virtudes no utilitarias es compatible con que los gobiernos oligárquicos se interesen por el bien común (un criterio ético) o, por lo menos, por el interés general, un criterio político que conlleva el riesgo de reducirse a lo económico. Naturalmente, la eficacia de la religión en relación con la moderación, depende de que se trate de una religión auténtica. Montesquieu pensaba en el cristianismo. Falsas religiones como las ideológicas —por ejemplo la democracia vivida como una religión— no contribuyen precisamente a la moderación.
60. Cf. J.G.A. Pocock, El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica. Madrid, Tecnos, 2002
61. Op. cit., p. 22. Arendt pasaba prácticamente por alto la relación entre el cristianismo y el totalitarismo, que responde a la idea calvinista de realizar el Reino de Dios en la tierra.
62. Madrid, Revista de Occidente 1960.
63. Un buen ejemplo del estado de cosas y del imperio del positivismo sociologista (políticamente estatista) es precisamente el del influyente constitucionalista Loewenstein, quien reducía en 1957 la “separación de poderes” —fundamental en la democracia política—, a la “separación de funciones”, por considerarla anticuada (op. cit. II, pp. 54 y ss.). A la verdad, la división de poderes se ha reducido a una formalidad sin sustancia allí donde el parlamentarismo es constitucional, ya que el ejecutivo controla el judicial y el legislativo. La división formal y material de los poderes es liberal; pero la “democracia” igualitarista ha absorbido al liberalismo conservando aspectos formales. Decía Norberto Bobbio, que «el Estado liberal y el Estado democrático, cuando caen caen juntos» (Op. cit. I, 1, p. 18) y la mayoría de los regímenes actuales son inequívocamente oligárquicos, tendiendo a identificar el régimen con el gobierno.
64. Vid. los artículos sobre el tema de D. Castellano, M. Ayuso y J. Rao en Verbo, nº 511-512 (en./feb. 2013).
65. Trad. francesa, Dépasser la démocratie. París, Institut Coppet 2013.
66. Op. cit. 9, p. 73. Los autores citan al economista J. T. Weders: «existe una diferencia entre la democracia y la libertad. La libertad no puede ser aprehendida por la posibilidad de votar, sino por el número de decisiones sobre las que no votamos».
67. Cf. J. Fueyo Álvarez, “La degradación de la democracia”. Razón Española. nº 53 (mayo 1992). II, p. 265.
68. Cours familier... Intr., p. 24.
69. La libertad negativa es muy criticada por parte de quiénes sostienen que la libertad no se reduce a ella.
Dejando aparte las confusiones introducidas por I. Berlin, los críticos tienen razón en abstracto, teóricamente. Pero en la práctica la mayor amenaza viene hoy de la supresión de esa forma de la libertad. El ejemplo obvio es el Estado de Bienestar, devenido finalmente un Estado Minotauro, en que al “ciudadano”, reducida su individualidad o personalidad a la masa, no le quedan más libertades que las del panem et circenses con que le entretienen los oligarcas.
*******
RELACIONADO:
LA LEY DE HIERRO DE LA OLIGARQUÍA, por Dalmacio Negro (y Parte 2).
LA LEY DE HIERRO DE LA OLIGARQUÍA, por Dalmacio Negro (y Parte 2).
Deja tu opinión