“He puesto, no obstante, todo empeño en no equivocarme  y, sobre todo, en que cuanto he escrito, estuviera plenamente de acuerdo con las leyes de la patria, la piedad y las buenas costumbres”.

B. Spinoza, Tratado teológico-político, p. 420 (1).

“Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia [de la política] con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos  […]”.

B. Spinoza, Tratado político, I-4, p. 80 (2).

“En la medida en que los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros […] Y como los hombres, por lo general, están por naturaleza sometidos a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza”.

 B. Spinoza, Tratado político, II-15, p.92

“[N]o es el odio, sino el derecho, lo que hace al enemigo del Estado”.

B. Spinoza, Tratado teológico-político, p. 344

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Los fundamentos del estado político en Spinoza

(Parte 1/4)

Por José Joaquín JIMÉNEZ SÁNCHEZ

Universidad  de Granada (España)

 

RESUMEN

No deja de llamar la atención que un autor considerado como subversivo y expulsado de su comunidad, sea después de todo el creador de los límites del estado político. Pareciera que  debía  haber  sido  el destructor de todo  orden, cuando es precisamente  el inspirador de un orden y además  limitado. Su concepción del estado  político  no supone, como  en Hobbes, el abandono del estado de naturaleza, sino la metamorfosis de este último en el primero, ya que aquello que se modifica, el estado natural, permanece  en lo modificado, el estado político. Reconoce  que únicamente  en la medida en que no es posible asegurar nuestra pervivencia en el estado natural por sí solo, es por lo que se requiere la institucionalización del estado político, aunque éste no puede construirse rompiendo con la razón de su creación  que no es sino el aseguramiento  de nuestra pervivencia física, el incremento de nuestra riqueza y la generación  de las condiciones que hagan posible  el cultivo  de la razón.

Las ideas de un autor como Spinoza fueron relevantes para resolver el problema de la fundamentación del Estado desde los inicios de la modernidad. Su presencia en la reflexión jurídico-política occidental impresiona, está desde el comienzo, con Hobbes, pero contra Hobbes, y además destacando la insuficiencia del núcleo central de la argumentación hobbesiana, en la medida en que la libertad de pensamiento  exigirá para Spinoza la libertad de expresión. Desde entonces no dejará de acompañarnos, si bien de manera larvada, pues cada vez que se acercaron  a justificar de una u otra manera el orden jurídico-político, la sombra de Spinoza puede entreverse. Spinoza pergeña el orden moderno, lo traza, aunque también es verdad que a partir de ese momento intentaron olvidarlo, en el sentido en que la mayor parte de los grandes autores, Kant y Hegel por ejemplo, si bien no frenaron sus propuestas, aunque a veces uno piensa que sí que lo hicieron, lo que es cierto es que no desarrollaron aquello que Spinoza dejó en ciernes.

 

INTRODUCCIÓN:  UN ESTADO POLÍTICO LIMITADO

Antes de plantear las relaciones entre estado natural y estado político (3), así como la metamorfosis del primero en el segundo, Spinoza tiene que recorrer un largo proceso que pasa por el desvelamiento de la forma de vida opresiva que quedaba encubierta bajo la práctica común de las creencias religiosas. Para ello dará dos pasos, si bien que lo hará sobre la tupida red de la metafísica construida en la Ética; el primero lo llevará a cabo en el Tratado teológico-político, el segundo en el Tratado político, en el que irá más allá de lo que en principio podríamos suponer (4). Una visión conjunta de ambos nos permitirá definir la finalidad de su programa de trabajo no simplemente como el de la fundación del orden jurídico-político moderno, sino también como el de su fundamentación, en la medida en que piensa ese orden jurídico-político de manera limitada; en primer lugar, porque ese orden ha de respetar la naturaleza de los hombres y después, porque ese respeto ha de traducirse en la protección de cierto tipo de libertades políticas, me refiero a las libertades de opinión y expresión. En def initiva, se trataría de “to find a creative compromise  between  the individual’s  drive  for self-expression  and freedom  and the need for a stable society” (5), lo que ha sido compartido, según Russell Mead, por las distintas versiones del liberalismo desde 1688.

Cuando se habla del paso del estado natural al estado político no podemos entenderlo al modo de Hobbes, como una transformación, como un cambio radical del primero en el segundo, lo que supondría el abandono de ese estado de naturaleza  en la institucionalización  del estado  político.  Por el contrario, en el caso de Spinoza habría que hablar más bien que de un abandono del estado natural, de 1988, p. 91. Allendesalazar  coincide en esa afirmación  con el juicio de L. Strauss, “How to Study Spinoza’s Theologico-Political  Treatise”, en Persecution  and  the Art  of Writing,  The  University of Chicago Press, 1988 (1952), pp. 163 y 170. En mi opinión me parece más acertada la visión de Barbone y Rice, quienes reconocen que si bien ambas obras poseen estilos diferentes,  la argumentación en  el Tratado  teológico político “offers  a new  account  of  how  political  philosophy is to be  done, based on freeing it from the tethers of scriptural exegesis, but it does not itself provide independently reasoned support for the extension of the new method to political philosophy. This is the task which Spinoza seeks to address in the TP”, de manera que puede decirse que su teoría jurídico-política  es “in fact internally consistent”; vid., Spinoza, Political Treatise, trans. by S. Shirley, int. and notes by S. Barbone and L. Rice, pref. essay by D. Den Uyl, Hackett Publishing Company, Indianapolis, 2000 (1677), pp. 8-9 y 12, respectivamente; se insistirá en las mismas ideas en la p. 20. su metamorfosis, en la medida en que aquello que se modifica, el estado natural, permanece en lo modificado, el estado político, al que “los hombres tienden por naturaleza” (6), de donde cabe deducir que el estado político no es ajeno a nuestra propia naturaleza, sino consustancial con ella, por lo que nunca cabría abandonar el estado natural en la institucionalización del estado político, sino todo lo contrario; en tanto que existen unos “fundamentos  naturales del Estado” que no hay que “extraerlos de las enseñanzas  de la razón, sino que deben ser deducidos  de la naturaleza o condición común de los hombres” (7).

Además, Spinoza no niega ni trata de abandonar el estado natural, pues “argues for a theory of civil right based upon natural right” (8). Reconoce que únicamente en la medida en que no es posible asegurar nuestra pervivencia en el estado natural por sí solo, es por lo que se requiere la institucionalización del estado político, aunque éste no puede construirse rompiendo con la razón de su creación que no es sino el aseguramiento  de nuestra pervivencia física. De ahí que se intente no romper con el estado natural, sino afianzarlo, en el sentido de que lo que hay que hacer es preservar nuestra naturaleza, nuestra vida, para lo que creamos instituciones jurídico-políticas que permitan el desarrollo de toda nuestra potencialidad. Por eso podrá afirmar que “el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes” (9),es decir, que el derecho natural  se concibe mejor no tanto en el estado natural, como en el estado político. Hoy diríamos, que habría que crear las condiciones jurídico-políticas  que permitan  el ejercicio  de  nuestras libertades subjetivas  de acción o autonomía  privada. Por tanto habría que instaurar un estado político y sus supremas potestades, pero no de manera absoluta, sino bajo ciertas condiciones, ya que dicho estado y su potestad habrían de asegurar en él nuestra libertad, por lo que no sería justificable la institucionalización  de un estado en el que se impusiera un régimen de esclavitud (10).

Así pues, “el estado político […] se instaura para quitar el miedo general […] y por eso busca, ante todo, aquello que intentaría  conseguir,  aunque en vano, en el estado natural, todo aquel que se guía por la razón” (11). Pero ese estado político no está, tal y como hemos visto, al margen de nuestra naturaleza,  ya que “todos los hombres, sean bárbaros  o cultos,  se unen en todas partes por costumbres  y forman algún estado político” (12).Los hombres son de tal índole, dirá Spinoza, que “les resulta  imposible  vivir fuera de todo derecho  común” (13). No se trataría,  por tanto, de pasar de un estado a otro, sino de asegurar en un estado, el político, lo que es propio del otro, el natural, que se mantiene como el núcleo de sentido del primero,  esto es, el estado  natural  y lo que lo define, el derecho natural  de los hombres, constituyen la razón legitimadora de la institucionalización del estado político, así como su límite, un límite interno, en tanto que el estado político se institucionaliza para afirmar la posibilidad  de la realización  de  nuestra  propia naturaleza,  de  nuestro  derecho  natural,  esto  es,  de nuestro  poder. Además,  ese límite actúa como freno de la autoridad instituida. Las supremas potestades no se configuran como absolutas, sino limitadas  por el respeto que han de manifestar hacia  la naturaleza de  los  hombres.  La  visión  es  radicalmente  distinta  a  la  de Hobbes, en tanto que el poder soberano que se institucionaliza  en su modelo  es un poder absoluto, irrestricto, que no tiene ni puede tener ningún límite, tampoco los derechos naturales de los hombres, que fueron en los que se apoyó su institucionalización. Así pues, mientras que Hobbes parte del estado  de naturaleza y lo abandona, Spinoza parte del estado natural no para abandonarlo, sino para afirmarlo en la institucionalización  del estado político.

Es  cierto  que  la  concepción  de Spinoza  sobre  el  límite  del poder  político es deudora de su época, en tanto que piensa tal límite desde el derecho natural, aunque esto lo haga de una manera que recuerda más que a la tradición judeocristiana, al mundo griego y la concepción aristotélica del límite que ha de tener toda ley, en tanto que la misma había de tender, de acuerdo con Aristóteles,  a la consecución de la ciudad virtuosa, una ciudad que respeta el orden de la naturaleza (14), si bien ahora la virtud que importa fundamentalmente es la del hombre, que será virtuoso, en tanto que realiza su propia naturaleza. No podemos olvidar que lo mismo  hicieron, a finales  del siglo XVIII, los americanos  al considerar como fundamento y, por tanto, límite de su orden político los derechos naturales definidos como verdades evidentes  por sí mismas (15). Sin embargo, no es esto lo que interesa resaltar, sino el hecho de que pensara el estado político y su suprema potestad de manera limitada.

 

1. LA ENEMISTAD  EN EL ESTADO NATURAL

En el estado natural no hay justicia ni injusticia, es un estado “sin religión ni ley, y por lo mismo sin pecado ni injuria” (16). En ese estado, el hombre “es su propio juez”(II-12) (17), en tanto que el derecho de la naturaleza consiste en “las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa […por lo que] la naturaleza, absolutamente considerada,  tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es decir, el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder” (18).

Tampoco en el estado natural tiene más derecho la razón que el apetito, el “derecho natural de cada hombre no se determina […] por la sana razón, sino por el deseo y el poder” (19), ya que mientras que “los hombres  viven bajo el imperio de la sola naturaleza, aquel que aún no ha conocido la razón o que no tiene todavía el hábito de la virtud, vive con el máximo derecho según las leyes del solo apetito, exactamente igual que aquel que dirige su vida por las leyes de la razón. En otros términos, así como el sabio tiene el máximo derecho a todo lo que dicte la razón o a vivir según las leyes de la razón, así también el ignorante y el débil de espíritu  tiene el máximo  derecho  a todo lo que aconseja  el apetito  o a vivir según las leyes del apetito” (20). Por eso, el derecho natural “no prohíbe sino lo que nadie desea y nadie puede; no se opone a las riñas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni absolutamente a nada de cuanto aconseje el apetito”(II-8). Esto puede sostenerse porque la naturaleza humana no se rige sólo y exclusivamente por las leyes de la razón humana, sino que esa naturaleza las excede en tanto que se rige también por las del ciego deseo o apetito.

De ahí que Spinoza defIenda que tanto los ignorantes como los sabios siguen el orden  de la naturaleza, y no  admita,  en consecuencia, que  pudiera  pensarse que los primeros  perturben  ese orden, puesto que los hombres  que se guían por el apetito, sin ayuda  de la razón, “no por eso alteran  el orden natural, sino que lo siguen necesariamente”(II-18). Si se defendiera la posición contraria, esto es, que las acciones de los ignorantes perturban el orden natural, tal defensa exigiría la admisión de que “los hombres  están en la naturaleza como un Estado dentro de otro Estado”(II-6). Esto sólo puede sostenerse si se parte de una determinada metafísica  del alma humana,  que la concibe  como  no producida  por causas  naturales, sino que “es creada inmediatamente por Dios y que es tan independiente de las demás cosas, que posee un poder absoluto para determinarse y para usar rectamente de la razón”(II-6).  Pero esto no sucedió ni con el primer hombre, que no pudo evitar su caída. Además, si admitiéramos que ese primer hombre “tuvo la potestad de usar rectamente su razón”(II-6), entonces ¿cómo pudo ser engañado? Por eso, Spinoza rechazará aquella interpretación, pues la “experiencia […] enseña hasta la saciedad que no está en nuestro poder tener un alma sana más que tener un cuerpo sano […] no podemos dudar en absoluto que, si estuviera igualmente en nuestras manos vivir según las prescripciones  de la razón que ser guiados por el ciego deseo,  todos se guiarían  por la razón y ordenarían  sabiamente  su vida. Ahora bien, esto no sucede así, en absoluto, sino que cada uno es arrastrado  por su propio placer”(II-6). De igual modo sucedió  con el primer hombre, que “no tuvo la potestad de usar rectamente de la razón, sino que estuvo, como nosotros, sometido a las pasiones”(II-6).

 

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NOTAS: 

1. T,  int.,  notas  e índices  de A. Domínguez,  Alianza  Editorial,  Madrid,  1986  (1670). Al f inal del prefacio, p. 73, utiliza la misma frase.

2. T, int., índice y notas de A. Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1986 (1677).

3. Spinoza siempre escribe la palabra estado con minúscula cuando se ref iere al estado natural y con mayúscula cuando lo hace con el estado político. En el texto he mantenido su grafía sólo en las citas y en los epígrafes. Tampoco utiliza la expresión estado de naturaleza, sino la de estado

4. Hay  autores  que sostienen  que Spinoza  estableció  una diferencia  clara  entre  los f ines  de ambos tratados, pues “[s]i su preocupación  en el Tratado Teológico Político residía en la urgencia de separar  la f ilosofía  de la teología,  en el Tratado  Político  su objetivo  es diferenciar  la política  de la moral”, , M. Allendesalazar,  Spinoza. Filosofía, pasiones y política, Alianza Universidad, Madrid,

5. W. Russell Mead, “The once and future liberalism”,  The American  Interest, vol. VII, º 4, marzo-abril  2012,  p. 13. No obstante,  habría  que subrayar  que los inicios  de tales  preocupaciones liberales son algo anteriores,  al menos tanto como la obra de Spinoza.

6. Spinoza, Tratado político, op. ,VI-1, p. 122.

7. Spinoza, Tratado político, op. , I-7, p. 83.

8. Barbone y Rice, “Introduction”  a Spinoza, Political Treatise, op. , p. 8.

9. Spinoza, Tratado político, op. , II-15, p. 93.

10. V, al respecto, Spinoza, Tratado político, op. cit., VII-29, p. 160.

11. Spinoza, Tratado político, op. , III-6, p. 103.

12. Spinoza, Tratado político, op. , I-7, p. 83.

13. Spinoza, Tratado político, op. , I-3, p. 80.

14. V, sobre ello, Aristóteles, Ética nicomáquea, 1151a, 15 y Política, 1252b, 8 y 1257b, 13.

15. V,  H. Arendt,  Sobre  la revolución,  trad.  de P. Bravo, Alianza  Editorial,  Madrid,  2004 (1963, 1965), pp.. 188 y ss.

16. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 346.

17. La cifra entre paréntesis se ref iere al capítulo y parágrafo correspondiente del Tratado político.

18. Spinoza,  Tratado  teológico…,  op. , pp. 331-332.  En esta última página,  332, seguirá diciendo  que  “todo  lo que  una  cosa  hace  en  virtud  de  las  leyes  de  su  naturaleza,  lo hace  con  el máximo derecho, puesto que obra tal como está determinada  por la naturaleza  y no puede obrar de otro modo”.

19. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 333.

20. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 332.