![\"\"](\"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-content\/uploads\/2019\/11\/baruch-spinoza.jpg\")
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***<\/strong><\/span><\/p>\n <\/p>\n EL<\/strong> \u201cHOMBRE\u201d<\/strong> EN<\/strong> SPINOZA<\/strong> Y SUS PRESUPUESTOS TEOL\u00d3GICOS<\/strong><\/span><\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Por Mar\u00eda Emilia Barreyro <\/a>*<\/a><\/span><\/strong><\/span><\/p>\n Facultad de Derecho \u2013 Universidad de Buenos Aires<\/span><\/p>\n <\/p>\n El presente art\u00edculo propone una lectura de la concepci\u00f3n del Hombre en Spinoza, en tanto exponente de la tradici\u00f3n de pensamiento democr\u00e1tico, a partir de sus presupuestos teol\u00f3gicos. El trabajo intenta controvertir la tesis de Carl Schmitt seg\u00fan la cual la naturaleza humana s\u00f3lo puede ser concebida de manera pesimista u optimista, e intenta dar cuenta de una tercera posibilidad: la concepci\u00f3n de Spinoza del Hombre como un ser perfectible.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n <\/p>\n LA CONCEPCI\u00d3N ANTROPOL\u00d3GICA EN BARUCH DE SPINOZA: SUS PRESUPUESTOS TEOL\u00d3GICOS<\/span><\/em><\/span><\/strong><\/p>\n <\/p>\n C<\/em>arl Schmitt en su Teolog\u00eda Pol\u00edtica <\/em>(1922) sostuvo que \u201ctoda idea pol\u00edtica adopta una actitud <\/em>determinada frente a la naturaleza del hombre y presupone que el hombre es bueno o malo por naturaleza\u201d <\/em>(SCHMITT 2009:51), afirmaci\u00f3n que se inserta en el marco m\u00e1s general de la tesis seg\u00fan la cual la teor\u00eda pol\u00edtica moderna no ser\u00eda m\u00e1s que la rearticulaci\u00f3n de conceptos teol\u00f3gicos secularizados. El jurista alem\u00e1n pretende dar cuenta de la \u00edntima relaci\u00f3n habida entre una antropolog\u00eda pesimista del hombre, los presupuestos teol\u00f3gicos de la misma y su afinidad con la Filosof\u00eda Pol\u00edtica de la Contrarrevoluci\u00f3n, como as\u00ed tambi\u00e9n de la habida entre una antropolog\u00eda positiva, ciertas premisas anti-teol\u00f3gicas y su afinidad con el anarquismo, e inclusive, con la tradici\u00f3n del pensamiento democr\u00e1tico.<\/span><\/p>\n En el presente trabajo me propongo rastrear los presupuestos teol\u00f3gicos de la antropolog\u00eda que subyace a la teor\u00eda pol\u00edtica de Baruch de Spinoza en tanto exponente de la tradici\u00f3n del pensamiento democr\u00e1tico.<\/span><\/p>\n La hip\u00f3tesis que intentar\u00e9 demostrar, y que estructurar\u00e1 este ensayo, postula que aun cuando sea cierto lo que propone aquella sub-tesis <\/em>de Schmitt, de que toda idea pol\u00edtica adopta una actitud determinada <\/em>frente a la naturaleza del hombre<\/em>, no habr\u00edan como \u00e9l afirma, solamente dos opciones: que el hombre sea o bueno o malo <\/em>por naturaleza; sino que habr\u00eda que agregar una tercera alternativa que podr\u00eda ser formulada de la siguiente manera: \u201co bien, se presupone que por naturaleza no es ni bueno ni malo\u201d.<\/em><\/span><\/p>\n En efecto, se tratar\u00e1 de mostrar a lo largo de este trabajo, c\u00f3mo y a partir de qu\u00e9 elementos B. de Spinoza inaugura una antropolog\u00eda abierta <\/em>antes que pesimista<\/em>, y menos aun positiva u optimista <\/em>como la que caracterizar\u00eda a la tradici\u00f3n democr\u00e1tica seg\u00fan Schmitt<\/strong>, y se hace patente a\u00fan con mayor nitidez en quien ser\u00e1 su referente por excelencia: J.J. Rousseau<\/strong>. En miras de este objetivo intentar\u00e9, luego de una contextualizaci\u00f3n introductoria a los escritos de Spinoza tomados en el presente art\u00edculo, y su justificaci\u00f3n en el marco de la hip\u00f3tesis de trabajo planteada (1); poner de manifiesto sus presupuestos teol\u00f3gicos, en cuanto sean atinentes a la naturaleza humana, particularmente respecto del problema del Mal <\/em>y el dogma del pecado original<\/em>, en un enfoque contrastivo con el tratamiento que Rousseau hace de ambos t\u00f3picos, en tanto ambos referentes de una misma tradici\u00f3n, y rechazando as\u00ed la lectura que sostiene que en aqu\u00e9l subyac\u00eda una concepci\u00f3n antropol\u00f3gica pesimista (2); para luego rescatar los elementos que evidencian una antropolog\u00eda abierta <\/em>antes que meramente positiva (3); dando cuenta, de la insuficiencia de aquella sub-tesis de Schmitt para dar cuenta de los presupuestos teol\u00f3gicos de la tradici\u00f3n democr\u00e1tica que inaugura Spinoza (4).<\/span><\/p>\n Por \u00faltimo, y en el entendimiento de que B. de Spinoza se encuentra en los or\u00edgenes de la tradici\u00f3n del pensamiento democr\u00e1tico moderno, utilizar\u00e9 al solo efecto contrastivo pasajes de los escritos pol\u00edticos de Rousseau, quien posteriormente ser\u00e1 considerado el principal exponente de esta corriente. Es en este sentido en que se puede hablar de una b\u00fasqueda retrospectiva <\/em>dentro de la tradici\u00f3n democr\u00e1tica para hacer patentes rasgos de una antropolog\u00eda que caracteriza a Rousseau, pero que ya hab\u00eda inaugurado su antecesor, Baruch de Spinoza.<\/span><\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n (1) Palabras preliminares. El lenguaje de los escritos de Spinoza<\/em><\/strong><\/span><\/p>\n A diferencia de las principales obras de muchos de los exponentes m\u00e1s representativos del pensamiento filos\u00f3fico-pol\u00edtico del s. XVII, las obras de Spinoza est\u00e1n escritas en un lenguaje, sino inaccesible, al menos extra\u00f1o a todo lector contempor\u00e1neo no familiarizado con la Metaf\u00edsica de la que su doctrina est\u00e1 embebida e impregnada.<\/span><\/p>\n Es por ello, que antes de adentrarnos en el contenido <\/em>de los presupuestos teol\u00f3gico-pol\u00edticos de Spinoza, quiz\u00e1s sea conveniente precavernos de algunas cuestiones relativas al lenguaje por \u00e9l utilizado.<\/span><\/p>\n Si bien es conocido -como rasgo caracter\u00edstico de la Filosof\u00eda Moderna- el creciente uso de idiomas vern\u00e1culos, aun cuando algunos medievales ya hab\u00edan utilizado sus idiomas nativos en sus obras filos\u00f3ficas (Meister Eckhart), reci\u00e9n a partir del s. XVI se empieza a observar un uso simult\u00e1neo de los idiomas vern\u00e1culos y el lat\u00edn (Descartes, Spinoza, Leibniz, Bacon y Hobbes) aunque m\u00e1s tarde el uso de aquellos se termine imponiendo completamente (Hume, Kant, y Rousseau), (conf. ESTERMANN 2001:114); lo peculiar del caso de Spinoza consiste en que la mayor parte de su obra fue escrita en lat\u00edn y luego traducida al holand\u00e9s por sus disc\u00edpulos, dos lenguas aprendidas por \u00e9l tard\u00edamente.<\/span><\/p>\n Se sabe que Spinoza tuvo por lengua materna alg\u00fan dialecto antiguo del espa\u00f1ol y fue criado entre hispano-parlantes. En efecto, su primer escrito (Apolog\u00eda para Justificar una Ruptura con la Sinagoga<\/em>, de 1656) fue publicado en alguno de estos dialectos, y aunque se perdi\u00f3 inmediatamente sin llegarnos ning\u00fan ejemplar. Resultan ilustrativas las palabras de Florencio Noceti al respecto: \u201cNo<\/em> sabemos lo que aquella apolog\u00eda dec\u00eda, pero sabemos qu\u00e9 respondieron la sinagoga y la colectividad<\/em>\u201d (NOCETI 2006:10). Perseguido, y sin lectores hispano-parlantes tras haber sido excomulgado, debi\u00f3 de all\u00ed en m\u00e1s escribir en lat\u00edn, muy a su pesar. As\u00ed lo confiesa al final de una carta enviada a Willem Van Blijenbergh en 1664, que dice: \u201cDesear\u00eda poder escribirle en la lengua con la que me criaron, acaso as\u00ed podr\u00eda expresar mis pensamientos<\/em>\u201d (NOCETI 2006:11).<\/span><\/p>\n As\u00ed, la \u00fanica obra que escribi\u00f3 en su idioma nativo no nos ha llegado, y el resto de sus trabajos fueron escritos en lat\u00edn u holand\u00e9s. Esta peculiaridad de Spinoza, nos lleva a tomar una primera precauci\u00f3n al leer e intentar desentra\u00f1ar sus textos: era un iconoclasta que se vio obligado a escribir en el idioma anquilosado de la escol\u00e1stica. Pero esta no es la mayor dificultad: la censura y la persecuci\u00f3n que debi\u00f3 afrontar por el car\u00e1cter her\u00e9tico de su pensamiento. Uno de los detalles m\u00e1s sugerentes, resulta de ver que en sus escritos destinados a publicaci\u00f3n escrib\u00eda \u201cDeus \/ Deo\u201d con may\u00fascula, pero lo hac\u00eda con min\u00fascula en su correspondencia privada.<\/span><\/p>\n Va de suyo que no podremos saber si efectivamente Spinoza lograba expresarse correctamente o no, o c\u00f3mo y qu\u00e9 hubiera escrito de haber podido escribir en su idioma nativo. Pero s\u00ed podemos tomar los recaudos del caso para leer su obra, y sus implicancias m\u00e1s all\u00e1 del lenguaje metaf\u00edsico (y teol\u00f3gico) del que estaba preso. Es por ello, que metodol\u00f3gicamente entiendo que tanto el Tratado Pol\u00edtico <\/em>como la \u00c9tica<\/em>, las dos obras utilizadas centralmente en este trabajo ser\u00e1n m\u00e1s cabalmente comprendidas si son le\u00eddas junto con la correspondencia <\/em>privada que cruzaron Spinoza y Blijenbergh<\/strong> <\/em>durante el corto periodo comprendido entre Diciembre de 1664 y Junio de 1665. Ello se debe a que en dichas cartas, Spinoza discurri\u00f3 sobre el t\u00f3pico que aqu\u00ed nos convoca sin reparo alguno frente a eventual censura ni reprimenda alguna. De este modo, ser\u00e1 utilizada su correspondencia privada, en la que Spinoza utiliza un lenguaje distendido y limpio, libre de la estructuraci\u00f3n pretendidamente geom\u00e9trica <\/em>de sus proposiciones y deducciones propia de la \u00c9tica, y articulado en un estilo coloquial y cristalino.<\/span><\/p>\n En efecto, si para Schmitt \u201ctodos<\/em> los conceptos centrales de la moderna teor\u00eda del estado son conceptos <\/em>teol\u00f3gicos secularizados<\/em>\u201d (conf. SCHMITT 2009:37), veremos a partir de la lectura de estos textos spinocianos que, inversamente a aquella tesis de Schmitt, en Spinoza tras quedar invertida la relaci\u00f3n de legitimidad\/dependencia de los conceptos de la filosof\u00eda pol\u00edtica con respecto a la religi\u00f3n, aparecer\u00e1n las consecuencias te\u00f3ricas de dicha inversi\u00f3n en la medida en que lo leg\u00edtimo <\/em>ser\u00e1 aquello que se adec\u00fae a los dictados de la Raz\u00f3n, m\u00e1s no a los de la Fe. En este sentido, si en Schmitt el concepto de secularizaci\u00f3n <\/em>supone la legitimidad originaria de la propiedad expropiada -los conceptos teol\u00f3gicos- y le ilegitimidad <\/em>de la usurpaci\u00f3n y privaci\u00f3n de la misma -la utilizaci\u00f3n de aquellos por parte de la teor\u00eda pol\u00edtica moderna-, y consecuentemente su dependencia de aquella (conf. BLUMENBERG 2008:31), en Spinoza, podremos observar lo contrario: habr\u00eda una defensa expl\u00edcita de la raz\u00f3n frente a la fe, de la Filosof\u00eda frente a la Teolog\u00eda, inclusive un derecho <\/em>de la Filosof\u00eda a interpretar las sagradas escrituras. Probablemente, sea este el motivo central por el que la filosof\u00eda de Spinoza repele a Schmitt, y no meramente su condici\u00f3n de jud\u00edo <\/em>como ha sido sugerido en algunos ensayos (v\u00e9ase por ej. FERNANDEZ FLOREZ 2010).<\/span><\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n (2) El Problema del Mal y el Dogma del Pecado<\/strong><\/span><\/p>\n En vistas de lo dicho, creo relevante primero analizar c\u00f3mo Spinoza, ha abarcado una cuesti\u00f3n crucial en la Historia de la Filosof\u00eda Pol\u00edtica de nuestra era: el dogma del pecado original<\/em>, y en t\u00e9rminos m\u00e1s generales el problema del Mal, <\/em>para poder adentrarnos en sus posturas relativas a la naturaleza humana. Tratar\u00e9 luego de contrastar su tratamiento con respecto a Rousseau, en tanto referente m\u00e1s acabado de la tradici\u00f3n democr\u00e1tica.<\/span><\/p>\n Resulta en este sentido, por dem\u00e1s sugerente el an\u00e1lisis que Schmitt efect\u00faa en relaci\u00f3n a este tema en la medida en que afirma que el punto de partida de Donoso Cort\u00e9s<\/strong> habr\u00eda sido el dogma del pecado original y que su obra pol\u00edtica no ser\u00eda cosa distinta que las derivaciones te\u00f3ricas que de all\u00ed extraer\u00eda (SCHMITT 2009:51): subyace aqu\u00ed que la aceptaci\u00f3n de los presupuestos de una concepci\u00f3n negativa (o mejor, pecaminosa<\/em>) de la naturaleza de hombre concierta adecuadamente con una concepci\u00f3n verticalista de lo pol\u00edtico.<\/span><\/p>\n Cierto es que la \u201cCa\u00edda<\/em>\u201d como cuesti\u00f3n te\u00f3rica, a\u00fan cuando no sea del todo relevante a la luz de la Teor\u00eda Pol\u00edtica actual, no era una cuesti\u00f3n intrascendente para la Ilustraci\u00f3n, que la hered\u00f3 tras haber sido uno de los n\u00facleos duros de discusi\u00f3n dentro del Humanismo y en el marco de la Reforma. En efecto, el dogma del pecado original, en tanto que nodal para el Cristianismo, no hab\u00eda podido sin m\u00e1s ser receptado o ignorado por la Ilustraci\u00f3n, ya que desataba una incontenible cadena de consecuencias te\u00f3ricas incompatibles con las nacientes ideas de progreso y perfectibilidad humana. As\u00ed, la idea seg\u00fan la cual el hombre era un ser de naturaleza esencialmente corrupta, dif\u00edcilmente pod\u00eda compatibilizarse con la idea de progresividad y avance del Saber. Inconciliable con el Progreso en el plano del conocimiento, pero tambi\u00e9n y fundamentalmente en el plano de lo \u00e9tico y lo pol\u00edtico.<\/span><\/p>\n Si durante el Renacimiento, no se hab\u00eda afrontado la cuesti\u00f3n directamente, la Ilustraci\u00f3n se encontraba en un estadio en el que no pod\u00eda no sentar su posici\u00f3n, como dice Cassirer<\/strong> respecto de este momento crucial en la Historia de la Filosof\u00eda: \u201c… nos hallamos en un punto en que no basta la mera negaci\u00f3n, sino <\/em>que la Filosof\u00eda de las Luces tendr\u00e1 que ofrecer una soluci\u00f3n positiva y clara. Si rechaza el misterio del pecado original, tendr\u00e1 que colocar el fundamento y origen del mal en otro lugar<\/em>\u201d, (CASSIRER 2008:168). Efectivamente, los distintos pensadores de la Ilustraci\u00f3n, debieron tratar la cuesti\u00f3n y justificar, a su manera, la posici\u00f3n adoptada. Voltaire<\/strong>, por ejemplo, se decidi\u00f3 por un abordaje tangencial de la cuesti\u00f3n (en El Mundo como Va <\/em>de 1748), a diferencia de Hume<\/strong>, quien por su parte, no dud\u00f3 en rechazar de lleno la concepci\u00f3n de una naturaleza humana esencial e irremediablemente ego\u00edsta (en Investigaci\u00f3n sobre la Moral <\/em>de 1751). Pero la afrenta efectiva no se hizo esperar, y lleg\u00f3 de la mano de los te\u00f3ricos de la Democracia: fue Rousseau quien puso en el origen del Mal, no ya la naturaleza humana, sino su sociabilidad. De este modo, trastoc\u00f3 el eje de la discusi\u00f3n, como tratar\u00e9 de mostrar en lo que sigue.<\/span><\/p>\n Pero antes de Rousseau, ya en esta misma tradici\u00f3n, hab\u00eda sido el propio Spinoza quien hab\u00eda abarcado la cuesti\u00f3n, casi un siglo antes, en su Tratado Pol\u00edtico<\/em>. En esta obra, que hab\u00eda quedado inconclusa y que fue publicada luego de su muerte en un compilado bajo el nombre de Opus Postumum <\/em>en 1677, pareciera surgir -en una primera lectura- una concepci\u00f3n pesimista de la naturaleza humana.<\/span><\/p>\n En efecto, en el comienzo del Tratado Pol\u00edtico de Spinoza, en el Cap\u00edtulo II Del Derecho Natural <\/em>-proposici\u00f3n 14-, encontramos un pasaje m\u00e1s que contundente en este sentido: \u201c En la medida que <\/em>los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier otro afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros. Por eso mismo, hay que temerlos tanto m\u00e1s cuanto m\u00e1s poder, y por cuanto son m\u00e1s perspicaces y\u00a0<\/em>astutos que los dem\u00e1s animales. Y como los hombres por lo general est\u00e1n sometidos a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza<\/em>\u201d (SPINOZA 2004:98).<\/span><\/p>\n Ante la posible lectura de una concepci\u00f3n antropol\u00f3gica negativa en Spinoza, basada en pasajes como el citado, debemos tener en cuenta, por un lado, la concepci\u00f3n general que subyace en la obra del autor respecto del problema del Mal <\/em>y por el otro, c\u00f3mo la fuerza de semejantes pasajes va a ser contrarrestada por otras proposiciones del mismo autor.<\/span><\/p>\n Para comprender el Mal <\/em>en la Metaf\u00edsica spinociana, debemos tener en cuenta que en ella confluyen dos niveles de an\u00e1lisis, o dos puntos de vista. El primer nivel est\u00e1 dado por el entendimiento del orden de la Naturaleza (entendimiento divino), y un segundo nivel, dado por el entendimiento que el hombre tiene respecto de dicho orden (entendimiento humano) siempre parcial e imperfecto. En sentido propio, el entendimiento divino es \u201cel\u201d entendimiento, en sentido absoluto, mientras el humano es \u201cun\u201d punto de vista, teniendo clara preeminencia el primero sobre el segundo. Cuando estemos hablando del \u201cMal\u201d en t\u00e9rminos pol\u00edticos y \u00e9ticos en Spinoza, estaremos hablando dentro del segundo nivel, esto es, a lo sumo, desde la perspectiva humana.<\/span><\/p>\n Vemos esto, por ejemplo, en las respuestas de Spinoza por correspondencia a Van Blijenbergh<\/strong> (Carta IV, del 28 de Enero de 1665), cuando afirma que \u201c\u2026 El<\/em> deseo de Ad\u00e1n por las cosas terrenales solo fue <\/em>malo seg\u00fan nuestro entendimiento, pero no seg\u00fan el entendimiento de dios<\/em>\u201d (SPINOZA 2008:55). En el Tratado Pol\u00edtico tambi\u00e9n encontramos afirmaciones congruentes con esta idea, en cuanto afirma que \u201c\u2026 cuanto nos <\/em>parece rid\u00edculo, absurdo o malo en la naturaleza, se debe a que s\u00f3lo conocemos parcialmente las cosas y a que ignoramos casi por completo el orden y la coherencia toda la naturaleza y a que queremos que todo sea dirigido tal como ordena nuestra raz\u00f3n. La realidad, sin embargo, es que aquello que la raz\u00f3n dictamina que es malo no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino tan solo de la nuestra<\/em>\u201d (SPINOZA 2004:94).<\/span><\/p>\n En estos pasajes, como en tantos otros, observamos que cualquier afirmaci\u00f3n por parte de Spinoza acerca del ego\u00edsmo humano, o bien, acerca de la condici\u00f3n natural de enemistad <\/em>entre los hombres, se ve fuertemente atemperada por esta noci\u00f3n relativa del Mal. <\/em>Resulta dif\u00edcil dilucidar cu\u00e1ndo el lenguaje de los escritos de Spinoza est\u00e1 usado con pretensi\u00f3n descriptiva o prescriptiva, si es que caben dichas categor\u00edas para el sistema spinociano. \u00c9l mismo afirma al abrir su Tratado Pol\u00edtico <\/em>que pretende nada m\u00e1s que explicar al hombre y su comportamiento, m\u00e1s no juzgarlo. Una posible lectura para este dilema de confusi\u00f3n aparente entre ser <\/em>y deber ser<\/em>, podr\u00eda ser que dado su determinismo filos\u00f3fico, y su afirmaci\u00f3n de que hay una visi\u00f3n parcial de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, etc., y otra visi\u00f3n <\/em>absoluta, la divina, debamos pensar que lo que est\u00e1 suponiendo Spinoza es que solo en el entendimiento divino confluir\u00edan el ser <\/em>y el deber ser<\/em>, m\u00e1s no en la visi\u00f3n que se expresa desde la raz\u00f3n humana.<\/span><\/p>\n M\u00e1s all\u00e1 de este problema, vemos c\u00f3mo en los pasajes citados no solamente se relativiza la idea del Mal, sino que tambi\u00e9n se rechaza la idea judeo-cristiana de la naturaleza del hombre como \u201cser<\/em> ca\u00eddo<\/em>\u201d, llevando al absurdo la idea de pecado original. Esto no aparece \u00fanicamente en su correspondencia privada,\u00a0sino tambi\u00e9n claramente expuesto, como se ha visto, en su Tratado Pol\u00edtico <\/em>(Cap. II, pto. 6), por lo que podemos pensar que no se trata de un rechazo aislado al dogma, sino, por el contrario, de proposiciones persistentes en el sistema metaf\u00edsico spinociano.<\/span><\/p>\n En este aspecto, se pueden ver patentes en Spinoza elementos que ser\u00e1n luego aun m\u00e1s n\u00edtidos y manifiestos en Rousseau. Efectivamente, en el marco de la discusi\u00f3n entre Rousseau y Voltaire<\/strong> originada en el terremoto de Lisboa (1755), el ginebrino le env\u00eda a Voltaire la Carta sobre la Providencia en <\/em>1756 en respuesta a su Poema sobre el Desastre de Lisboa <\/em>que contiene un pasaje revelador en este sentido: \u201cQue <\/em>el <\/em>cad\u00e1ver de un hombre alimente a los gusanos, a los lobos y a las plantas, no supone, lo reconozco, una compensaci\u00f3n de la muerte de este hombre; sin embargo, si dentro del sistema de este universo, es necesario para la conservaci\u00f3n del g\u00e9nero humano que se d\u00e9 una circulaci\u00f3n de sustancias entre los hombres, los animales y los vegetales, <\/a>**<\/a> entonces el mal particular de un<\/u> individuo contribuye al bien general<\/em>\u201d (ROUSSEAU 2006:83).<\/span><\/p>\n En estas dos piezas de correspondencia de Spinoza (1665) y Rousseau (1756) enviadas a Van Blijenbergh y Voltaire, respectivamente, advertimos que hay en ellos una fuerte reticencia a abarcar el problema del Mal como consecuencias catastr\u00f3ficas de una acci\u00f3n humana individual. Los males <\/em>que acontecen ya no son explicados como un castigo al hombre. Por el contrario, en ambos pasajes se evidencia c\u00f3mo los autores reconocen el problema del Mal como una cuesti\u00f3n de perspectiva, derivado no tanto de la naturaleza perniciosa de un Hombre ca\u00eddo<\/em>, ni de sus acciones individuales<\/em>, sino m\u00e1s bien consecuencia y explicable por la posici\u00f3n relativa del Hombre en la Naturaleza, en ese cosmos que se rige por leyes que le son propias pero fuera del alcance del Hombre y cuya l\u00f3gica accesible progresivamente por \u00e9l, puede moment\u00e1neamente escapar a su entendimiento. El hombre aparece no ya como fuente de todo lo malo sino como engranaje de un dispositivo mayor, arm\u00f3nico, no contingente y regido por leyes cuya l\u00f3gica es independiente de sus acciones.<\/span><\/p>\n Por su parte, de la lectura del Discurso del Origen de la Desigualdad <\/em>rousseauniano, surgen algunos puntos de contacto con el relato b\u00edblico, especialmente en uno de los pasajes m\u00e1s impactantes del tratado. Claramente Rousseau hace un diagn\u00f3stico negativo del hombre, nos describe a un hombre \u2018ca\u00eddo\u2019, aunque lejos est\u00e1 de imputar esa calidad a la naturaleza humana. El pecado originario que provoca la Ca\u00edda<\/em>, aparece al menos sugerido pero no ya escenificado por la toma del fruto prohibido, sino equiparado a la toma de posesi\u00f3n de la tierra: Ad\u00e1n, como aquel que dijo \u201cesto es m\u00edo<\/em>\u201d. Record\u00e9moslo: \u201cEl<\/em> primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurri\u00f3 decir: Esto es m\u00edo y hall\u00f3 gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cu\u00e1ntos cr\u00edmenes, guerras, asesinatos; cu\u00e1ntas miserias y horrores habr\u00eda evitado el g\u00e9nero humano aquel que hubiese gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso, \u2018Guardaos de escuchar a este impostor; est\u00e1is perdidos si olvid\u00e1is que los frutos son de todos y la tierra de nadie!\u2019<\/em>\u201d (ROUSSEAU 2004:65).<\/span><\/p>\n Debe destacarse, sin embargo, el hecho de que en esta reescritura <\/em>del Dogma del Pecado Original, Rousseau no estar\u00eda hablando de un hombre que simboliza al conjunto, esto es, de un Ad\u00e1n<\/em>, sino que en esta escenificaci\u00f3n <\/em>o versi\u00f3n <\/em>del dogma, si as\u00ed podemos llamarla, queda reconfigurado el sujeto de imputaci\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica. Es de notar, que las desgracias de la humanidad no se habr\u00edan generado \u00fanicamente por aquel hombre que cerc\u00f3 un terreno por primera vez y se lo apropi\u00f3, sino tambi\u00e9n por la ausencia de hombres que \u201carrancaran las estacas de la cerca\u201d, descreyendo del derecho de propiedad que pretend\u00eda hacerse valer. Como afirma Cassirer en este sentido, la aut\u00e9ntica significaci\u00f3n hist\u00f3rica de Rousseau fue haber creado este nuevo sujeto de imputaci\u00f3n, no el hombre individual, sino la sociedad (CASSIRER 2008:180).<\/span><\/p>\n Cierto es que la tarea o estrategia de lectura de interpretar la teor\u00eda pol\u00edtica moderna en t\u00e9rminos de secularizaci\u00f3n <\/em>(m\u00e1s all\u00e1 del sentido peyorativo que Schmitt da a este \u00faltimo t\u00e9rmino) puede llevar a absurdos, sobre los que Hans Blumenberg bien ha sabido ironizar (v.gr. BLUMENBERG 2008:22 \/ 23), pero pese a tal riesgo, a\u00fan resultan indiscutiblemente \u00fatiles a la hora de evaluar el contenido metaf\u00f3rico de los conceptos acu\u00f1ados por ella.<\/span><\/p>\n En este orden de ideas, si resulta plausible leer el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad de Rousseau en t\u00e9rminos de una reformulaci\u00f3n aleg\u00f3rica de la ca\u00edda del hombre<\/em>, y leyendo el Contrato Social como su redenci\u00f3n<\/em>, vemos c\u00f3mo a partir de este dogma de la teolog\u00eda cristiana reescrito con id\u00e9ntica estructura narrativa, queda re-significada la \u2018ca\u00edda\u2019, y sus consecuencias m\u00e1s cardinales, revertidas.<\/span><\/p>\n Este parentesco que puede trazarse entre Rousseau, y su antecedente, Spinoza, en tanto referentes ambos de la tradici\u00f3n democr\u00e1tica, se evidencia con fuerza en el punto se\u00f1alado: ni Spinoza, ni despu\u00e9s Rousseau, receptar\u00e1n el n\u00facleo duro del dogma del pecado original, ni mucho menos las consecuencias te\u00f3ricas que de \u00e9l se derivan.<\/span><\/p>\n Dado que Rousseau quita de la naturaleza humana la potencialidad de corrupci\u00f3n, y la ubica en la sociabilidad misma de los hombres, como surge, no solo de el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad sino tambi\u00e9n de su visi\u00f3n acerca de las Ciencias y las Artes junto con otros tintes rom\u00e1nticos de sus obras, que refuerzan la idea de que solo al hombre civilizado m\u00e1s no al hombre natural, le es imputable el grado de decadencia que diagnostica. El pecado <\/em>que origina la corrupci\u00f3n humana queda imputado a un estado artificial de sociabilidad, y por tanto, tambi\u00e9n en un artificio -el Contrato Social- encontrar\u00e1 la soluci\u00f3n.<\/span><\/p>\n Retomando la Carta sobre la Providencia <\/em>(1756), y no obstante lo dicho, ha de advertirse el hecho no menor, de que probablemente Rousseau no haya tomado las cuestiones teol\u00f3gicas en t\u00e9rminos\u00a0 de verdad o falsedad, sino m\u00e1s bien en t\u00e9rminos de utilidad: \u201cMe<\/em> gustar\u00eda que en cada Estado hubiera un c\u00f3digo <\/em>moral, o una especie de profesi\u00f3n de fe civil, que contuviera positivamente las m\u00e1ximas sociales que cada cual estar\u00eda obligado a admitir, y negativamente las m\u00e1ximas fan\u00e1ticas que estar\u00eda obligado a rechazar, no como imp\u00edas sino como sediciosas (\u2026) Desear\u00eda apasionadamente que quisierais emprender esta obra y adornarla incluso con vuestra poes\u00eda a fin de que cada cual\u00a0<\/em>pudiese aprenderla f\u00e1cilmente, port\u00e1ndose desde la infancia en todos los corazones esos sentimientos de dulzura y humanidad que brillan en vuestros escritos y que faltan siempre entre los devotos. (\u2026) Vos, que nos hab\u00e9is dado en vuestro Poema sobre Religi\u00f3n natural el catecismo del hombre, danos ahora en el que os propongo, el catecismo del ciudadano\u201d <\/em>(ROUSSEAU 2006:102). Debe notarse de esta cita, que las m\u00e1ximas a rechazar no lo son por \u201cimp\u00edas\u201d, esto es, por falsas, sino por \u201csediciosas\u201d, lo cual evidencia que las cuestiones de fe en Rousseau son tomadas en cuenta por su funci\u00f3n \u00e9tica, pol\u00edtica y educativa. Allende de la cuesti\u00f3n teol\u00f3gica en s\u00ed, advertimos en el pasaje precedente, que Rousseau se ha decidido por retomar la problem\u00e1tica del dogma en cuesti\u00f3n, probablemente m\u00e1s que por una efectiva cuesti\u00f3n de fe, por las consecuencias del mismo para su teor\u00eda pol\u00edtica.<\/span><\/p>\n Lo dicho hasta aqu\u00ed, en esta secci\u00f3n, nos lleva a rechazar que Spinoza, sostuviera o adhiriera a los presupuestos teol\u00f3gicos que van de la mano de una visi\u00f3n antropol\u00f3gica pesimista. Este rechazo, que tambi\u00e9n aparece posteriormente en Rousseau, como hemos visto, pareciera prima facie <\/em>darle la raz\u00f3n a Schmitt, en cuanto una visi\u00f3n negativa de la naturaleza humana se concilia eminentemente con la tradici\u00f3n de la contra-revoluci\u00f3n, y por tanto -como \u00e9l sostiene- la tradici\u00f3n moderna de la teor\u00eda de la democracia <\/em>supondr\u00e1 una antropolog\u00eda positiva u optimista de la naturaleza del hombre.<\/span><\/p>\n Sin embargo, queda por dilucidar con precisi\u00f3n qu\u00e9 tipo de visi\u00f3n antropol\u00f3gica subyace a esta \u00faltima tradici\u00f3n. Ya hemos visto que hay un rechazo a una antropolog\u00eda negativa, pesimista o pecaminosa; ahora, ha de considerarse si Spinoza recepta una antropolog\u00eda \u201cpositiva\u201d u \u201coptimista\u201d de la naturaleza del Hombre, o bien, si no sostiene ni una ni la otra, sino simplemente supone una \u201cnaturaleza abierta\u201d en \u00e9l.<\/span><\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/p>\n (3) Mente et Corpore. Su perfectibilidad.<\/span><\/strong><\/p>\n No obstante tanto en Spinoza como luego en Rousseau, haya un rechazo de los presupuestos teol\u00f3gicos tratados en el ac\u00e1pite anterior, cierto es que no est\u00e1n libres de todo presupuesto proveniente de las Teolog\u00edas monote\u00edstas que nutrieron la tradici\u00f3n del pensamiento occidental. Ambos receptan la concepci\u00f3n del hombre como un compuesto de cuerpo y alma, concepci\u00f3n de larga data que retoma planteos paganos, conceptos plat\u00f3nicos y aristot\u00e9licos, y atraviesa como es sabido, el Medioevo cristiano (desde la tradici\u00f3n neo-plat\u00f3nica agustiniana hasta la aristot\u00e9lico-escol\u00e1stica), pero tambi\u00e9n el Medioevo jud\u00edo y musulm\u00e1n (Maim\u00f3nides, Avicena, Averroes) y luego retomada y reformulada en la modernidad, a partir del Renacimiento.<\/span><\/p>\n Desde ya que el estilo del relato spinociano sobre la conjunci\u00f3n alma-cuerpo dista mucho del antecedente cartesiano (al que, no obstante, debe su ra\u00edz eminentemente racionalista) revelando una recepci\u00f3n teol\u00f3gica mucho m\u00e1s contundente y expl\u00edcita, que especialmente salta a la luz al contrastar su lectura con la de la obra de Rousseau.<\/span><\/p>\n A lo largo de la \u00c9tica, vemos la caracterizaci\u00f3n spinocista del hombre: \u201cDe aqu\u00ed se sigue que el <\/em>hombre consta de un alma (mente) y cuerpo (corpore), y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos<\/em>\u201d (SPINOZA\u00a01983:116), alma que obra en tanto es causa y padece en tanto es afectada por pasiones. La naturaleza humana, en cuanto pertenece al Orden Natural, no tiene en s\u00ed misma elemento pecaminoso alguno. Pero lo m\u00e1s novedoso, quiz\u00e1s, es que tampoco el cuerpo tiene en s\u00ed mismo principio pecaminoso alguno, lo que constituye una ruptura fundamental de Spinoza con la tradici\u00f3n filos\u00f3fica que lo precede.<\/span><\/p>\n A pesar del lenguaje metaf\u00edsico de la obra de Spinoza, lo cierto es que si bien su caracterizaci\u00f3n del hombre supone un ser \u201ccompuesto\u201d no implica ello, que lo concibiera con una naturaleza fija en t\u00e9rminos \u00e9tico-morales. Recordemos que el autor reconoce la capacidad o \u201cpotencia\u201d de la raz\u00f3n para regular las pasiones, o dicho en la terminolog\u00eda spinocista, conocer adecuadamente los afectos y no padecerlos, sosteniendo as\u00ed una posici\u00f3n intelectualista, seg\u00fan la cual la clave de la virtud est\u00e1 en el conocimiento adecuado de s\u00ed mismo y de Dios, que se remonta en parte a la filosof\u00eda griega cl\u00e1sica (ergo, pagana y no cristiana) y concibe al hombre, en definitiva, como un ser \u201c perfectible<\/em>\u201d.<\/span><\/p>\n El siguiente pasaje da cuenta de ello y debe ser entendido en el marco de su concepci\u00f3n fuertemente teleol\u00f3gica del Orden Natural, y en el que existe una \u201ctendencia de cada ser a la conservaci\u00f3n<\/em>\u201d de su naturaleza y a su perfeccionamiento: \u201cComo la raz\u00f3n no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige por <\/em>consiguiente que cada cual se ame a s\u00ed mismo , busque su utilidad propia (\u2026) apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfecci\u00f3n mayor, y en t\u00e9rminos absolutos, que cada cual se esfuerce en cuanto est\u00e1 en su mano por conservar su ser<\/em>\u201d (SPINOZA 1983:264). Respecto a su perfectibilidad natural -lo que desde ya no implica su actual <\/em>estado de correcci\u00f3n sino potencial <\/em>perfecci\u00f3n- A. Dom\u00ednguez<\/strong> ha afirmado respecto a las premisas de esa perfectibilidad que: \u201cSu punto de partida es el conato, ya que constituye a la vez la esencia de toda cosa singular y el <\/em>fundamento de toda virtud. Con esta noci\u00f3n an\u00e1loga a la physis aristot\u00e9lica y que est\u00e1 clara desde el Tratado Breve, Spinoza incorpora a su \u00e9tica la teleolog\u00eda inmanente, ya que cualquier cosa singular, como participaci\u00f3n de la esencia actuosa de Dios, no solo implica la tendencia a conservarse sino tambi\u00e9n a perfeccionarse\u201d <\/em>(DOMINGUEZ 1997:376).<\/span><\/p>\n Se advierte as\u00ed, que el Hombre, para Spinoza no es en s\u00ed mismo perfecto, correcto o bueno por naturaleza, pero s\u00ed tiene en s\u00ed la tendencia <\/em>a ese estado de perfecci\u00f3n; dicho en otros t\u00e9rminos, su naturaleza no es fija e inerte en t\u00e9rminos \u00e9ticos sino, su naturaleza est\u00e1 abierta y sujeta al cambio.<\/span><\/p>\n V\u00e9ase, que pasajes como el transcrito llevan a interpretar aquella primera cita transcrita del Tratado Pol\u00edtico, como una exhortaci\u00f3n a los hombres a regirse por los dictados de la raz\u00f3n so pena de caer en estado de guerra de todos contra todos, m\u00e1s no como una mera descripci\u00f3n o cuadro de un estado de cosas. Ello se condice con otros pasajes que encontramos en la obra de Spinoza, quien es expl\u00edcito en lo que refiere a la cooperaci\u00f3n y el car\u00e1cter asociativo del hombre. As\u00ed, en el Escolio de la Prop. XVIII, Parte IV de la \u00c9tica (par\u00e1grafo 1\u00b0) dice que: \u201c\u2026 los hombres que se gobiernan por la raz\u00f3n, es decir, los hombres que <\/em>buscan su utilidad bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, no desean para s\u00ed nada que no deseen para los dem\u00e1s hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos<\/em>\u201d.<\/span><\/p>\n Al contrastar este aspecto del pensamiento de Spinoza con el de Rousseau, teniendo presente la afirmaci\u00f3n de Cassirer acerca de la significaci\u00f3n hist\u00f3rica del aporte de Rousseau, podemos advertir que\u00a0ya que en Spinoza, la sociedad o mejor dicho, la sociabilidad humana <\/em>antes que la naturaleza humana <\/em>hab\u00eda ya quedado reconfigurada como sujeto de imputaci\u00f3n moral.\u00a0<\/span><\/p>\n <\/p>\n \u201c\u2026\u00a0los hombres que se gobiernan por la raz\u00f3n, es decir, los hombres que\u00a0<\/em>buscan su utilidad bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, no desean para s\u00ed nada que no deseen para los dem\u00e1s hombres, y por ello, son justos, dignos de confianza y honestos<\/em>\u201d (Spinoza)<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n <\/p>\n Por su parte, y en igual sentido, en Rousseau la perfectibilidad tambi\u00e9n ser\u00e1 constitutiva de la naturaleza de los hombres; su diferencia espec\u00edfica respecto del resto de los animales, es justamente la capacidad o potencia para perfeccionarse: \u201c\u2026 \n
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